信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-0

Report of the Committee to Study Republication

呈送信正長老會（OPC）第八十三屆（2016年）總會

誠之譯自：https://opc.org/GA/republication.html

總會的各樣報告都是關於重要事項的深思熟慮且有分量的論文，但它們不是憲法文件。只有信正長老會的《信仰告白》（以下簡稱WCF）和大、小要理問答（以下簡稱LC、SC）、《治會章程》（Form of Government）、《勸誡手冊》（Book of Discipline）和《公眾敬拜指南》（Directory for the Public Worship of God）才表達了教會對上帝聖言教導的正式理解。

目錄

  使命

  導論

第一部分——威斯敏斯特標準與聖約神學

  第一章 – 實質與施行

  第二章 – 預表論與信仰告白的解釋

  第三章 – 律法與盟約

  第四章 – 功績與中保

第二部分——再版面面觀

  第五章 – 觀點分類（Taxonomy of Views）

  第六章 – 各種觀點的優缺點

  第七章 – 克萊恩作為實質再版（Substantial Republication）版本的倡導者

  第八章 – 克萊恩作為施行方式再版（Administrative Republication）版本的倡導者

  第九章 – 克萊恩的優缺點

第三部分——結語

  結語

  建議

  察驗候選者的題目

詞彙表

第83屆總會就該報告採取的行動

任務（Mandate）

根據西北區會（Presbytery of the Northwest）的提議，第81屆總會經選舉產生了一個研究委員會，「就摩西之約作為亞當之約的再版（republication；或譯為重新頒布）這一概念是否以及在哪些特定意義上與信正長老會信仰告白標準中教導的教義體系相一致進行研究並提出建議」。當選為該委員會成員的是埃斯特爾（Bryan D. Estelle）、斯溫伯森[Benjamin W. Swinburnson]（書記）、提普頓（Lane G. Tipton）、特羅克塞爾 [Craig Troxel]（主席）和范·迪克霍恩（Chad V. Van Dixhoorn）。委員會隨後於2014年7月16日（電話）、2014年9月17-18日（伊利諾州惠頓）、2014年12月3-5日（華盛頓特區）、2015年3月16-18日（賓州費城）、2015年5月18-20日（伊利諾州惠頓）、2015年8月14-17日（華盛頓州西雅圖）、2015年12月2-4日（華盛頓特區）、2016年2月24日（電話）、2016年3月14-16日（加州埃斯孔迪多[Escondido]）和2016年3月30日（電話）舉行了會議。

導言（Introduction）

描述摩西之約與行為之約的關係以及它與《新約》聖經啟示之關係的功能和作用，可以說是人們所能參與的最具挑戰性和最複雜的神學問題之一。從一開始，本委員會就認識到了擺在它面前的任務的難度，以及不斷受到誘惑去解決一個或另一個切題的問題，而不是去解決觸及我們任務核心的問題，尤其是因為再版教義（doctrine of republication）跨越了許多神學學科：詞匯語義學（lexical semantics）、聖經經文釋經學、系統神學、歷史神學和教會史。有一件事讓本委員會印象深刻：這個神學問題很複雜。

一方面，本委員會的任務似乎只是對信仰告白作出解釋。這當然涉及到這一點，而本委員會也不遺餘力地處理和評論認信標準中與任務相關的每一個領域。另一方面，本委員會也對許多經文進行了研究，特別是因為我們受命研究的信仰告白明確指出，「一切信仰上的爭論，教會最後都要以聖經為最高依歸」（WCF 1.8）。

在本委員會看來，《威斯敏斯特標準》談到了許多問題，但並非涉及所有的問題。僅舉一例，在《大要理問答》中，威斯敏斯特大會的成員們對證明《舊約》聖經著作如何在細節上以預表的方式指向基督的興趣不大，而這正是最近的研究和辯論中特別感興趣的話題。[1] 這種沉默意味著，圍繞著再版話題出現的是一些「超出信仰告白範圍」（extra-confessional）的問題。

I. 為什麼要討論這個問題？

簡而言之，「再版」教義是這樣一種概念，即摩西在西奈與上帝子民所立的約在某種意義上是行為之約的迴響[2]。選擇「在某種意義上」這個詞，不是為了含糊其辭，而是為了承認行為之約是一個獨特的、不可重複的盟約施行方式。正如自然界中的各種反射面（如高山和洞穴）會對聲音產生回聲那樣，文學作品中的主要主題和主題也會出現有意的、迴響的、連續的回聲。[3] 在救贖歷史中更是如此，神聖作者通過人類作者教導並提醒讀者各種教義。亞當、伊甸園和行為之約的回聲在整部聖經中如此響亮，以至於需要解釋。

爭論的雙方都認為他們對摩西之約的表述加強了改革宗教義。再版的批評者聲稱，教會中的其他任職者在這個問題上的教導是錯誤的，偏離了改革宗的傳統。目前，許多再版教義的倡導者聲稱，再版與救贖工作密不可分，因為主耶穌基督是在摩西律法之下降生的，祂作為末後的亞當和以色列忠心的兒子，完美地履行了律法的條款，從而完成了自己的工作。遺憾的是，有時前一種說法的表述方式會讓對方懷疑他們的稱義教義是否足夠有力。此外，主張再版的人還聲稱，對再版的欣賞豐富了教會對救主工作的理解。然而，長期以來，改革宗教會對再版的評價卻各不相同。

請看兩個例子。查爾斯·賀治（Charles Hodge，1797-1898年）堅持威斯敏斯特標準中的教義體系，但他將摩西律法描述為行為之約的重新制定（re-enactment）。[4] 與此相反，約翰·慕理（John Murray）教授（1898-1975 年）卻不同意「再版」教義，這一點可以從他說的話中看出：「在摩西之約裏存在著所謂行為之約的重複，這種觀點在聖約神學家中很流行，卻是一種嚴重的誤解」。[5]。然而，慕理承認，這一教義在宗教改革後的思想中司空見慣，它「對聖經詮釋史產生了深遠的影響，並對特定經文的注釋投下了陰影」。[6]

對於上帝與摩西所立的約，改革宗世界中兩位身形高大的教師怎麼會持有如此不同的觀點呢？在我們報告的結尾時，我們期望富有同情心的讀者會對這個問題的一些答案有更多瞭解。

然而，回到當代，在這個問題上存在著非常真實的分歧似乎有幾個主要原因。毫無疑問，目前的一些分歧是由關於再版教義的著作的重新浮現而引發的，這些著作為教會在這個問題上的討論和辯論帶來了一個新的層次。[7] 另一個原因可能是人們越來越依賴互聯網來評估當前的神學辯論。網上使用的語言往往是粗暴的，並已感染了有關這一問題的許多討論。

在當前的背景下，教會最好記住，在所有的爭論中，我們都要追求教會的純潔、和平與合一。這個三角關係中的任何一方都不容忽視。在追求教義純正的同時，所有的辯論都必須充滿愛心（Charity）。

然而，神學衝突的時刻為所有相關人員提供了澄清、愛心、成長和發展的機會。本研究委員會的成員努力效法使徒保羅的話語，「這囑咐的目的是出於愛；這愛是發自純潔的心、無愧的良心和無偽的信心。」（提前一5；參《新譯本》）作為目標。使徒的這段話說得很好，他是在責備一些自稱是律法教師但實際上卻不明白律法的人，這些人在一定程度上造成了教會內部的不和。與此同時，我們在本報告中也沒有忽視棘手的問題；我們試圖以成熟的思考、認真的參與，尤其是愛心的態度來充實我們的討論。我們不遺餘力地以公平公正的方式闡述本報告中的觀點。為了讓讀者也能做到這一點，我們建議讀者從頭至尾仔細閱讀本報告，以便從報告的描述中辨別出論點的走向。本委員會特意以這樣的觀點來組織這份報告，我們也正是在這樣的背景下向各區會提出我們的結論和建議。

分歧可以是一項偉大成就。然而，每當進行神學辯論時，術語的精確性對避免詞不達意（miscommunication）大有裨益。為幫助讀者，我們在本報告末尾加入了一個詞匯表，在整份報告中，委員會將不厭其煩地對術語進行精確定義，首先是本報告的核心術語：再版（republication）。

II. 什麼是「再版」？

再版是指西奈山的摩西之約在某種意義上是行為之約的迴響。不同的人對「再版」有不同的理解。對一些人來說，再版的核心是在西奈山頒布的律法所宣告的概念，即律法定罪人有罪，並帶領選民歸向基督。對「再版」的其他理解則強調亞當、以色列和基督之間的平行對比（路三38；出四22-24；路一35）。本報告將介紹引起教會當前爭論的關於「再版」的其他觀點。

作為一個術語，「再版」描述了摩西之約如何是最初的行為之約在以色列歷史中的一種重新宣告（renewed proclamation）或重新制定（re-enactment）。[8] 它也被用來理解亞當、以色列和基督之間的模式和平行對比。一些關於「再版」的觀點可能不會被描述為「重新制定的」，而一些觀點則認為摩西之約不僅僅是「重新制定」。例如，查爾斯·賀治（Charles Hodge）認為，摩西治理體系（Mosaic economy）不僅是「行為之約的重新制定」，也是一個民族之約；但他堅持認為，救贖只能靠信心，而不是靠（遵行律法的）行為。[9]

必須強調的是，墮落前的約與墮落後與以色列的約有明顯的不同。例如，自墮落以來，上帝與人類之間最終只有一位完美的中保，那就是主耶穌基督。墮落前的盟約施行（covenantal administration）並不是簡單地被重複了而已。克萊恩（M. G. Kline）和其他支持「再版」論的人都不這麼認為，下文將討論他們的觀點。耶穌是唯一的救贖主、救主和中保，與聖經中以色列人的兒子身份相比，耶穌的兒子身份是獨一無二的。本報告的基本內容是，教會應正確區分以色列（預表意義上的兒子）與基督（真正的兒子）。

儘管不言而喻，但仍需重申的是，作為預表意義上的兒子的以色列（無論是集體的，還是像君王那樣是個別的）與作為上帝真正兒子的基督之間有許多區別，基督在祂的位格和工作上都是獨一無二的。例如，以色列從來沒有在國家層面上蒙召成為中保，作為替罪者來補償罪，或將義歸算給那些靠著恩典而顯出信心的人。這是唯獨給基督的呼召。儘管如此，在以色列歷史豐富多彩的錦繡中，仍有一些預表、影兒和象徵，為從預表走向實體（antitype）提供了一切必要條件。耶穌是上帝選民的唯一救贖者，是上帝與其子民之間的終極中保，是第二個亞當，是上帝獨一的兒子。從某種意義上說，以色列的歷史重演（recapitulate）了亞當的經歷，從某種意義上說，耶穌的職事重演了以色列的歷史。最大的區別在於，亞當和以色列都失敗了，而耶穌卻成功了。

因此，要將我們從罪惡中拯救出來，必須滿足兩個要求：必須有人遵守律法，必須有人接受律法的詛咒。罪人做不到的事，基督耶穌都代表我們完成了，祂替我們通過考驗（probation keeper），又為我們償付刑罰（penalty payer）。[10] 我們知道，基督作為最後的亞當順服了律法，履行了行為之約。羅馬書第五章對亞當和基督的作用進行了比較，這一點尤其清楚。亞當帶來了罪和死亡，而基督則逆轉了亞當故意犯的罪（high-handed sin）的影響。在羅馬書五章16節中，保羅做了這樣的比較：「因一人的過犯，眾人都死了」。保羅最初在五12中並沒有完成這一比較；然而，他在同一節的後面部分（五15-21）又回到了這一對比，解釋了亞當和基督行為之間的比較（在五13-14的括號之後）。事實上，在五18中，保羅確認了亞當和基督形象對比的完整、平衡的陳述：耶穌基督藉著祂的順服，確保了保羅在羅五章1-11節中寫下的應許。

III. 什麼是預表論與象徵？

在此導言中，我們已經多次提到預表論（typology）。預表論，或象徵（symbol），是與當前圍繞再版的爭論特別相關的一個領域。預表論特別涉及到聖經中以影兒形式呈現的人物、地點和事件，以指向未來的實際。

換句話說，預表論告訴我們，在以色列的許多律法、以色列的宗教習俗和國家本身的最終應驗和解釋上，都超越了《舊約》聖經中的事件、個人。從一個非常真實而深刻的意義上說，當我們研究以色列的歷史時，我們會發現她並沒有落後於時代，而是實際上走在了時代前面。[11]

預表論與象徵密切相關。[12] 聖經中的象徵應該是通往適當的預表論方法和實踐的大門。然而，在整個教會歷史的解經實踐中，象徵常常被不恰當地從其內容基礎（material moorings）中剝離出來。當聖經經文被視為強調屬靈含義或所謂更深層含義時，歷史本質以及話語對經文以外現象的合法外部引用就被拋在腦後了。人類想像力的翅膀將各種有時是毫無根據的抽象含義從世俗、真實現象的基礎（moorings）中拉拽出來，從而脫離了聖經經文本身的真實性。由於我們的信仰告白對預表論有直接的評論，因此將在本報告以下的不同部分進行討論。

自啟蒙運動以來，預表論釋經法（Typological exegesis）一直受到嚴重的攻擊。在「自由寓意解經法」（free range allegory）的劫持下，對於啟蒙運動之後的人來說，預表論的意義和對經文的理解似乎是異想天開和誇大其詞的，就好像預表論中沒有經文依據和歷史控制一樣（寓意解經法中也沒有）。正如魏司堅（Geerhardus Vos）多年前明確指出的，這種剖析傾向破壞了聖經的故事和情節結構。

IV. 術語區分的必要性：什麼是功績（Merit）？

在神學討論中，「功績」這一話題總是充滿爭議。事實上，在西方神學中，關於「功績」這一術語的使用一直存在著曠日持久的爭論。最近我們教會內部關於再版的爭論也是如此。

儘管如此，有些事情還是很清楚的。任何有罪的人都不可能獲得救贖或上帝的赦免，也不可能在墮落之後以個人的、完美的和永久的順服來滿足上帝律法的公義要求（羅三23；弗二1-10；WCF 16.5；19.1-2）。根據我們的信仰告白，唯有基督的功勞/功績足以達到這一目的。認同《威斯敏斯特信仰告白》就是肯定我們主耶穌基督的「功績」（WCF 17.2）。在談論基督的主動和被動順服時，我們不能也不應該排除功績的語言。這兩種行為都可以歸入正確定義的「功績」範疇。

關於信徒善行的問題將在我們的報告中討論。《威斯敏斯特信仰告白》（WCF）明確指出，信徒的「善」行，儘管是不完美的，但都是由聖靈做成的，並在基督的恩典之約中被悅納（WCF 16.5-6）。在任何關於信徒善行的討論中，我們都必須將此作為首要原則，這反過來又涉及到功績和預表論的問題。在上帝的恩典之外或之前，由人的自我努力產生的「善行」是不存在的（與伯拉糾、半伯拉糾或羅馬天主教的說法相悖）。這一點也將在下文中討論。

毫無疑問，在威斯敏斯特大會召開之時，許多人都意識到用來表達不同功績的詞匯和短語有著悠久的歷史。例如，大會的神學家們意識到了功績定義的具體標準，這種定義可稱為適當的，這在第四章中有所討論。

功績的另一個概念是由盟約而來的功績（ex pacto merit；以下簡稱「盟約功績」），這與亞當的考驗期（probation）尤其相關。[13] 換句話說，它與「亞當行為的功績（或過失）不是由其內在價值決定，而是由上帝要獎賞（或懲罰）的應許所決定的」有關。[14] 換句話說，亞當之所以能獲得永生，是因為上帝如此說。

由於行為之約與摩西之約的關係是我們任務的一個重要部分，這是我們將根據功績這一主題來討論的問題。在委員會看來，WCF第7章似乎允許人們使用「恩典」這個措詞來描述墮落前的情況；這種恩典不是救贖恩典，而是以一種更普遍的方式或出於其他原因來描述——即使在十七世紀這樣做也很常見。儘管如此，《威斯敏斯特信仰告白》並沒有援引恩典這個類別來解釋亞當墮落前的狀態，而是解釋了上帝的自願俯就（WCF 7.1）。這可能是考慮到當時範式的轉移而故意做出的選擇。然而，為了描述亞當在行為之約中順服的可能性，使用功績的語言也是允許的（也許在卡爾·巴特、盟約異象[Federal Vision]的支持者以及保羅新觀點的不加批判的擁護者看來，這甚至是明智之舉）。十七世紀改革宗神學家約翰·布勞恩（Johannes Braun）是這樣做的，荷蘭改革宗神學家所羅門·范·提爾（Salomon Van Til，1643-1713 年）也是這樣做的。[15]

雙方都可以全心全意地肯定 WCF 7.1（關於墮落前的恩典或功績問題）。在這一點上還有進一步思考和對話的空間，可以進行真誠和兄弟般的討論。

V. 廣義和狹義上的行為原則是什麼？

A. 廣義來看

在討論再版問題時，通常會用到的第四個詞是「行為原則」（works principle）。在定義行為原則時，首先要區分它不是什麼。它與聖經研究中討論的「報應」（retribution）概念並不相同。報應可以簡單地表述為：上帝獎勵人們所做的善事，懲罰他們所做的惡事。1955 年，克勞斯·科赫（Klaus Koch）發表了一篇文章，使報應問題成為《舊約》智慧文學研究以及《舊約》研究其他方面的一個主要焦點。[16] 科赫的這篇具有開創性和影響力的文章以及對其做出回應的人將所確定的現象稱為「行為-後果關係」（act-consequence nexus）。還有人指出，這一討論對整本聖經都有影響，包括《舊約》和《新約》。誠然，關於報應的討論與正在研究的行為原則有重疊關係。然而，從廣義和嚴格的角度來看，與再版有關的行為原則並不僅僅是關於聖經中報應原則的討論。

從廣義來說，行為原則不過是用賞罰來傳達應盡的義務。在行為之約（創二16-17）中可以清楚地看到這種原則。摩西之約中也體現了這一原則或類似原則。正如魏司堅所說：「與以色列立的約以一種強調的方式回顧了行為之約的嚴格要求」。[17] 摩西律法確實承載了行為之約的內容，「為恩典之約的特定時期效力」。[18] 雖然以色列人（像所有墮落後的人那樣）只能犯罪，因此遵守這樣的要求是不可能的，但這並不能否定舊的約中確實存在一個可運作的行為原則。[19] 事實上，在律法的許多地方，在許多崇拜儀式中，以及在上帝要求以色列人執行的崇拜禮儀中，都引入了這種廣義的行為原則。

如果摩西律法確實引入了行為原則，那麼它就直接適用於我們救主基督的功績和職事。我們可以肯定地說，律法對於引入基督將要應驗的行為原則是必要的。既然基督是第二個亞當，摩西律法就是一種盟約施行方式，它再次強調了祂要履行的行為原則。基督確實成全了律法的義（太三15，五17-29；羅三21-22、31，五12-21，八4等）。此外，基督將律法的咒詛加在自己身上（加三13；林後五21），這是祂為選民所做的，「公義代替不義的」（彼前三18）。感謝上帝，祂作為新的約和更美之約的擔保人和中保完成了這項工作（來七22，八6，九14-15）！

使徒保羅在加拉太書第四章中明確談到了我們的救主所完成的這一行為原則。[20] 保羅簡明扼要地提醒他的讀者基督在福音書中的救贖工作：基督生在「律法以下」（加四4），而我們基督徒正是從律法之下被救贖出來的，使徒堅持認為我們絕不能回到律法之下（加四21；羅六14-15）。因此，基督自願將自己置於律法的咒詛之下（加三10、13）；祂必須遵行律法（加三12）；祂必須完全順服律法，滿足律法的所有要求（加五3-4）。正如加拉太書四章5節所說，祂這樣做是為了達到兩個目的：為了「把律法以下的人贖出來，[並]叫我們得著兒子的名分」。保羅無意貶低上帝的律法。恰恰相反。他的意思也不是說律法與福音的恩典背道而馳。正如《威斯敏斯特信仰告白》所言，律法的使用「確實與它巧妙融合」。[21]

相反，保羅在加拉太書上述經文中的觀點告訴我們，我們的救贖主滿足了藉著律法所提出的條件，以便為祂的選民贏得祝福。[22] 這與再版的概念密不可分。如果聖經傳達的信息是，在園子裏創世時的盟約（行為之約）是上帝將一項約定的工作分配給作為人類代表元首（representative head）的亞當，並應許在完成這項工作的條件下給予獎賞，而且如果創造先於救贖，那麼律法就必須是任何聖經盟約體系的基礎。聖經使用行為原則來證明基督的功勞，其結果就是維護了我們救贖的法理基礎（forensic foundation）。

雖然亞當被造的時候是正直的，但他還沒有達到可能達到的最高境界，就是不能犯罪（「不朽壞的」，參林前十五50-54）。亞當有義務在花園中不犯罪。但他也要積極行義，以贏得上帝的認可。作為第一位代表，這就是亞當在園子裏的角色。然而亞當失敗了。作為第二位代表，基督在祂的一生中都被賦予了一個類比的角色，尤其是在祂生命的最後時刻。基督得勝了。唯有基督作為第二位亞當，為罪償付代價，並完美地履行了與聖潔的上帝聯合並相交所需的約定（stipulations），從而遵守了上帝的律法。這就是我們在上帝裏面、也在上帝面前可以有自信的基礎。簡而言之，使徒保羅認為基督的順服是為了應驗摩西律法中提出的行為原則（參羅三31，十4；加四4）。

B. 狹義來看

一些同情再版論的神學家從更具體的意義上談論行為原則，指的是外在祝福。他們承認，行為原則與以色列人個別的救恩絕對無關。相反，他們是在與聖經中的一些經文角力，這些經文把賞罰與享有國家的神權治理地位，特別是以色列人永久留在這地，或他們被擄離開應許地連在一起（參申廿八章，利廿六章）。[23] 還有一些再版論的支持者（如M. G. 克萊恩），認為行為原則更嚴格地來說，是預表論的原則。換句話說，這裏也帶有賞罰的義務；然而，行為原則仍被視為預表論原則。

這些解釋並不是否定奧古斯丁和改革宗關於功績類別的經典立場，也不是否定墮落之人的無能，並否定他們履行律法行為的能力。相反，它所表達的觀點是，從某種意義來說，上帝頒佈摩西律法的部分原因是為了帶領以色列人重演亞當在行為之約下的經歷。這種觀點認為，摩西律法提供了一個完美的框架，上帝的兒子可以在其中完成祂的工作，使祂完美地履行了「父與子的行為之約」的行為原則。[24] 這一點將在下文克萊恩的聖經神學部分詳細討論。

六、答案是什麼？

這段導言試圖引導讀者了解報告的正文。我們試圖解決目前圍繞這一教義的辯論情況，並留意到最近關於這一主題的出版物有所增加。我們也試圖解決引發教會爭議的其他因素，包括社交媒體使用的增加。最後，我們介紹了一些主要主題，後續幾頁將更詳細地介紹這些主題。

在本報告接下來的三個部分中，我們首先考慮我們的認信標準對我們任務中提出的問題有何教導。在第二部分裏，我們探討了對這個主題的各樣觀點的歷史，特別關注梅雷迪思·克萊恩（Meredith Kline）的解讀。鑑於克萊恩對於改革宗團體內聖約神學對話的關鍵重要性，我們在有關克萊恩的章節中討論的節奏明顯放慢。（我們報告的這兩部分都包含對聖經教導所作的頻繁反思，但並未試圖對各種再版的概念進行解釋，我們並不認為這是我們作為委員會的職權範圍）。報告的簡短結尾會突然從連音（legato）變成斷音（staccato）：我們會總結結論，提出建議，並建議長老會在授予牧師執照並按立牧師候選人的考試中考慮使用相關主題。

（下一篇）