改革宗神學中的盟約教義(G. Vos)

The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology

文/魏司堅(Geerhardus Vos)

譯/姚凱 校對/誠之

本文譯自:Geerhardus Vos,“The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology”,收錄於:Geerhardus Vos, and Richard B. Gaffin, Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos (Phillipsburg, N.J.: Presbyterian and Reformed Pub. Co., 1980), p.234-267。腳註省略;文中各級標題為譯者所加。譯文僅供參考。

本文已發表於《教會》雜誌2018年07月號(總第72期) https://www.churchchina.org/archives/180708.html

一、盟約教義史略

1)盟約思想與改革宗神學

當前的普遍共識是,盟約教義是改革宗特有的教義。它與改革宗神學天生一對兒,某種意義上,它也只能和改革宗神學一對兒。誠然,在十七世紀將近尾聲時,好幾位路德宗神學家也採用了這個教義,但這顯然是模仿來的,在真正的路德宗框架內找不到這個教義。另一方面,在改革宗神學家那裏,它獲得了最為長足的發展。它強有力地主導了神學思想工作,否則後者大有可能走向截然不同的方向。

最後一點導致一種看法,認為盟約教義是某種新事物,它雖然確實成長于改革宗神學土壤,卻首先出現在柯塞尤斯(Cocceius)及其學派那裏。因此可以說,科塞尤主義(Cocceianism)與盟約神學是一回事。如果這被理解為是在說,柯塞尤斯是用盟約觀念主導其神學體系的第一人,那這話還有幾分真理。但是就算如此也不全對。荷蘭的克洛彭博格(Cloppenburg)和格裏烏斯·斯內卡努斯(Gellius Snecanus)已經提出了一種盟約神學,德國的奧利維亞努斯(Olevianus)也是。柯塞尤斯的創新並不在盟約神學,而是基於盟約理念,為救贖的展開施行所得出的歷史性結論。此結論一出,反對柯塞尤斯主義的爭議就開始了。

若不單看盟約神學,而是關注盟約觀念本身,那麼我們還可以回溯到更早。很多改革宗神學家在他們的體系中都有關於盟約(covenant)或遺命(testaments)的論題。提爾卡修斯(Trelcatius)父子、尤尼烏斯(Junius)、葛馬烏斯(Gomarus)等人都在此意義上教導過盟約。對他們來說,盟約理念更多是從屬性的,所以他們不能被稱為——就這個詞後來的含義而言——盟約主義者(federalists)。

然而,特別是在德國,盟約教義找到了發展的肥沃土壤。不僅是海德堡神學家們,還有其他一些人也與之有特殊關聯。這導致有人認為,我們其實是在面對一種地地道道的德國現象。盟約理念被看做是一種原汁原味的趨勢(這種趨勢被一些人稱為“德國改革主義學派”)的特色之一。它被認為並非源自瑞士宗教改革和加爾文主義,而是梅蘭希頓在Augustana(《奧斯堡信條》及其《辯護》)中所表述的老日耳曼更正主義(old German Protestantism)的傳人。與其說是梅蘭希頓後來改變了立場或離開了最初的原則,不是如說是後來的路德宗神學背叛了原初的純正信仰。德國的改革宗傳統從變質的路德宗手中拯救了原本的更正教真理。這樣一來,盟約教義就該歸屬於德國更正教而非改革宗。或者說,我們不應在日內瓦尋找真正的改革宗立場,而應該在德國人那裏。梅蘭希頓而非加爾文,才是真正的領頭人。

海珀(Heppe)是這種引人矚目的歷史性解釋的推崇者之一,也曾極力為此辯護。若真如此的話,盟約觀念就得被當作入侵改革宗領域的怪異想法而被另眼看待。無論在神人合作的土壤(synergistic soil)裏生長的是什麼,都不可能結出任何健康的改革宗果實。但幾乎不言而喻,這種看法是何等完全站不住腳。海珀本人後來也部分地收回了他的說法。在他的《改革宗教會敬虔主義與神秘主義史》(Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, 1879)中,他承認盟約神學源自瑞士而非梅蘭希頓,並非興起於德國,而是自其南邊蔓延而來。與其說所謂德國改革宗學派的殘餘勢力只是後來被加爾文主義大潮吞沒了,不如說它在非常早期就在德國形成了自己的溫床,且以自己的新潮流淹沒了自己的陣地。

在瑞士,改教家與重洗派有直接衝突。單是這種外部環境就可能導致他們欣賞盟約理念。在為嬰兒洗做辯護時,他們援引舊約,並將對聖禮的盟約理解應用在新的時代,慈運理在1525年就是這樣作的。自1534年起,由雷奧·尤達(Leo Judae)出版的多種教理問答,內容強烈地受到盟約理念的影響。布林格的《神學佈道五十篇》(Decades)於1549-1551年問世,德文譯本改名為《家庭讀本》(The Housebook)出版於1558年。這本著作完全以盟約理念為架構。

加爾文也時常提及盟約。但他的神學乃建基於三一論,因此盟約概念無法在他的體系中成為主導原則。他是那些將盟約作為獨立要點而賦予其從屬地位的改革宗神學家的先驅。即使是他最有可能展開闡述盟約理念的《日內瓦要理問答》(Geneva Catechism)也繞過了它。與此同時,蘇黎世的神學家們則被視為嚴格意義上的盟約神學(federal theology)的先驅,對他們而言,盟約成了基督徒生活實踐的主導理念。

著名的海德堡神學家,奧利維亞努斯(Olevianus)和烏爾辛努斯(Ursinus)二人都與蘇黎世神學家關係密切。奧利維亞努斯曾在蘇黎世待過一段時間,烏爾辛努斯則去過兩次。因此顯然,盟約觀念對他們的影響應該歸功於這種聯繫。烏爾辛努斯在他的《大要理問答》中應用了盟約觀念。奧利維亞努斯討論盟約的著作有兩本,即《使徒標記的闡釋》(the Interpretation of the Apostolic Symbol)和《神與選民之間恩典之約的本質》(The Substance of the Covenant of Grace between God and the Elect),分別出版於1576和1585年。

從那時起,盟約主義就不曾從改革宗體系中退出。它在瑞士的穆斯庫魯斯(Musculus, 《教義要點》[Loci Communes], 1599)、珀拉努斯(Polanus,《系統論述》[Syntagma], 1609)和沃勒比烏斯(Wollebius,《信仰綱要》[Compendium], 1625);匈牙利的賽格丁(Szegedin, 1585);德國的皮瑞烏斯(Pierius, 1595)、索尼烏斯(Sohnius,《神學方法》[Methodus Theologiae])、艾格琳(Eglin, 1609)和瑪爾提努斯(Martinius)的著作中都可見到。而在荷蘭,我們也同樣可以在尤尼烏斯(Junius)、葛馬烏斯(Gomarus)、提爾卡修斯(Trelcatius)父子以及奈爾得努斯(Nerdenus)那裏見到盟約主義的主要觀點,直至最終,克洛彭博格(Cloppenburg)詳盡的體系出現,在其中,盟約理念和嚴謹的加爾文主義緊密結合在一起。在他之後就是柯塞尤斯(Cocceius)。他們之後的盟約神學家(covenant theologians)的名字就家喻戶曉了。

2)行為之約與改革宗神學

這個概覽足以說明,古老的作品如何能顯明出改革宗神學中的盟約教義。但有人也許會說,這只適用於恩典之約(covenant of grace)。這些歷史資料不能證明行為之約(covenant of works;或譯為“工作之約”)也屬於古老的改革宗學派。這種看法一再被人提出。十七世紀下半葉,烏拉克(Vlak)和貝克爾(Bekker)公開反對行為之約,理由是這是他們那個時代的新發明,在前輩改革宗神學家那裏見不到。這是在假設魯貝爾圖斯(Lubbertus)、馬可夫斯基(Makkowski)以及克洛彭博格是其最早的推介者。這就好像柯塞尤斯偶爾被視為一般意義上的盟約觀念發現者一樣,有些人也想宣稱,行為之約的教義是緊接著柯塞尤斯之後的時期被設想出來的。如果這意味著,這個教義早先並沒有在每一個細節上被詳盡挖掘,也沒有如稍後那樣被全然清晰地呈現出來,那麼它還有幾分道理。但任何人只要有歷史意識,可以將思想的最初萌芽和成熟發展區分開來,不堅持某種教義一開始就是成熟的,都能毫無困難地將行為之約視為古老的改革宗教義。烏爾辛努斯的《大要理問答》中就已經有諸如這樣的提問:“神的律法教導你什麼?”回答是:“神在創造時與人立的是哪一類的盟約,以及人應當如何守約。”同樣地,奧利維亞努斯談到和恩典之約作對比的律法之約、自然之約、創造之約。確實,有時他是在說摩西之約的頒佈,但在其他地方說到的行為之約,再清楚不過應當回到墮落之前去找。

只有在兩點上,早期的行為之約教義才被其後的發展所取代。第一點是代表性原則(representation principle)。亞當所有的後代繼承了亞當的罪咎,終極原因是他們天生就在其先祖的身內,這種早期的根源論繼續被人持守。此約是和亞當立的,既然所有人都在他裏面,這約也就是與所有人立的。後期的理論歸根究柢並未訴諸自然律(因此也未只完全訴諸自然律),而是訴諸司法性的觀念。第二,早期教義始終未能清楚表達的是:行為之約如何與人作為受造物在神面前的天然關係區分開來。後期對這兩者則區分得更為清晰。因此,若有人主張行為之約的新穎性,意思是這兩點後來變得更為清晰,我們可以同意他。但這不是該教義的全部內容。它的核心位於更深處,而且很早就有了。眼下我們盼望能看到這個核心與改革宗原則有何等密切的關聯。此外,我們還必須從這裏得出一個重要的限制。最早的改革宗神學裏有一個現象可以證明,這個教義從一開始就是基於承認這個代表性的原則,然後據此線索發展的,那就是靈魂創造說(creationism)。所有人都在亞當身內的觀念,並未誤導改革宗神學用遺傳說(traducianism)來取代創造說。然而,如果改革宗神學確曾徹底嚴肅地認為,所有人天生就在亞當身內,是代代相傳的罪咎的終極基礎,那自然就會得出遺傳說的結論。天然關係是代代相傳之罪咎的唯一基礎,和靈魂遺傳說是密不可分的。改革宗神學家們排除萬難,堅持靈魂是神所造的,這個事實表明他們懷疑有更深層次的原因,並本能地轉向一個有利於後來原罪教義得以發展的方向。

3)盟約教義在英語世界的發展

盟約教義在英語神學中的發展值得特別關注。它表明盟約主義確實是普遍現象,任何以改革宗原則建構神學之處就會出現盟約主義。在這方面,人們曾經泛泛地認為,不列顛神學家只是在追隨荷蘭的同道。更深入的研究很快就表明,他們不是在模仿,而是有自己獨立的發展。米特切爾(Mitchell)在其著作《威斯敏斯特大會》(The Westminster Assembly, Baird Lecture, 1882)的377頁說:“至於有些人宣稱源自荷蘭的盟約教義,經過仔細查考,我認為我現在有資格說,這個信條所教導的,本質上無不是蘇格蘭的羅洛克(Rollock)與賀威(Howie),英格蘭的卡爾萊特(Cartwright)、普列斯敦(Preston)、帕金斯(Perkins)、埃姆斯(Ames)和巴爾(Ball)在他的兩個要理問答中早就教導過的。”事實確實如此。《威斯敏斯特信仰告白》是第一個這樣的改革宗信條:它不僅是旁敲側擊地引入盟約的教義而已,而且更將其置於顯著位置,並且幾乎滲透在每一個要點中。大會從1643年即已召開,而柯塞尤斯的《盟約與遺命教義大全》(Summa doctrinae de foedere et testamento)直到1648年才問世,就在那年,《威斯敏斯特信仰告白》已經完成並出版。因此顯然,威斯敏斯特神學家並未受到任何外國勢力的影響,而不過是將他們自己國家中逐漸發展成熟的成果做出總結而已。要追溯這個進程,毫無疑問要再次從布林格開始說起。在瑪麗皇后統治期間,很多傳道人和學者逃到蘇黎世。布林格與他們保持了活潑的溝通。前面提到的《五十篇》,在1577年被譯成英文,隨後又再版多次。當然,這本書的拉丁文版本,其影響就更早了。就我們所知,奧利維亞努斯的《使徒標記的闡釋》(Expositio Symboli Apostolici)的一個英文譯本,直到1618年才由約翰·菲爾德(John Fielde)完成。當然,認為奧利維亞努斯的這本書與其他著作已經以拉丁文被傳閱,這個推測很合理。在此,正如在其他地方,他們在吸引眾人注意到盟約觀念上做出了貢獻。

羅伯特·羅洛克(Robert Rollock)於1583-1599年期間擔任愛丁堡大學校長。他的部分神學講座以《論有效恩召》(Treatise on Effectual Calling)為題,於1597年出版。該書的附錄是《小要理問答:論神在起初向人類啟示兩個盟約的方式》(a Short Catechism concerning the Way in Which God from the Beginning Revealed Both Covenants to the Human Race)。英文譯本在1603年出現於倫敦。羅洛克沿襲了神所有話語都是盟約話語的觀念。“在盟約之外,神不對人說話”。顯然行為之約的教義已經比奧利維亞努斯更加清晰了。“在神按著祂的純粹和聖潔的形象創造了人、並將祂的律法寫在人心上之後,祂就與人立約,在這約中,祂應許要賜給人永遠的生命,條件是以聖潔和美善的工作回應神創造的聖潔和美善,並順服神的律法。”在行為之約中有雙重的義:一個是此約的根基,另一個是要產生出來的。在行為之約以外,律法已經存在,即使不作為盟約規則也應當被遵守。在第一個約中,善工並非真的可以賺取功勞,而純粹是因為神白白的恩惠而豐厚地給予獎賞。我們很容易可以看出,它的主要特徵在這裏已經被刻畫得非常清晰。一會兒我們還會回到羅洛克。

我們無法詳細考察卡爾特萊特1616年在倫敦出版的《基督徒的敬拜》(Christian Worship),但從其他地方我們知道,它採用盟約教義的經緯編織而成。從那時起,且不說諸多偶爾提及盟約的人,光是專門討論盟約的著述就連綿不絕。及至威斯敏斯特大會時,最重要的作品是:《新盟約或聖徒的產業,論在恩典之約中神的豐盛與人的義,約翰·普列斯敦關於創世記17:1-2的十四篇講章》(The New Covenant or the Inheritance of the Saints, a Treatise about the All-Sufficiency of God, and the Righteousness of Man in the Covenant of Grace, Presented in Fourteen Sermons on Genesis 17:1-2, by John Preston),初版於1629年。根據書的扉頁,普列斯敦是國王牧師和劍橋以馬內利學院院長。他的作品具有更高的實用性,但是在精細的神學分辨上,他不如羅洛克有恩賜。

我們對托馬斯·布雷克(Thomas Blake)毋庸多言。他詳盡的著述名為:《為盟約辯護,論神與人所立之約及其不同類型和等級》(Vindiciae Foederis, a Treatise about God’s Covenant Made with Man, in its Various Types and Degrees),1633年初版,1658年大幅修訂及擴充版。布雷克思路清晰。他處理了盟約教義引發的所有棘手問題,以多樣化的風格探討它們。他以令人欽佩的一致性展開他自己的觀點,有時候恰恰因為這種一致性而不能總是被人接受。他因為明確堅持一種外在盟約(an external covenant)的教義而具有獨特的地位。

著名的約翰·巴爾在不止一本書中對盟約教義作出貢獻。在威斯敏斯特大、小要理問答取代所有要理問答前,他寫過兩個廣泛使用的要理問答。此外他還寫過一個單行本:《論恩典之約》(Treatise on the Covenant of Grace),出版於1645,他去世後五年。該著作詳盡探討了恩典之約的各個連續時代。救恩的經綸/施行進程(economies)位於顯著地位。應許之約、亞伯拉罕之約、摩西帶領下的以色列之約、大衛之約、被擄後之約以及新盟約,都依照順序得到了討論。巴爾在某些論點上會令人想起柯塞尤斯,比如,他認為基督中保所作的真實補贖(real satisfication),對那些已經在天上之人的狀態仍然有很大的影響力。由於他的著作出版於威斯敏斯特大會的會期當中,正好是大會致力於建構信條之時,也因為《威斯敏斯特標準》確實借鑒了巴爾,我們自然會料想,在信條對盟約教義的制定上,巴爾的影響力也應該可以被人察覺到。

另外一個雖沒有參加大會,卻毫無疑問對《威斯敏斯特標準》的制定也有巨大影響力的人物,是愛爾蘭阿爾瑪格(Armagh)大主教雅各·烏瑟爾(James Ussher)。1615年他起草了著名的《愛爾蘭信條》(Irish Articles),其中就有行為之約,和被稱為“第二個盟約”的恩典之約。該信條中最重要的一些段落,有時候被原封不動地併入到《威斯敏斯特信仰告白》中,連順序都沒變。烏瑟爾整理自青年時代各種素材而成的《教義神學》(Body of Divinity),對威斯敏斯特大要理問答產生了多方面的影響。該書1645年出版於倫敦。它對盟約教義的處理,與《愛爾蘭信條》是一致的。

威斯敏斯特大會之後出版論及盟約的作品,值得注意的是弗朗西斯·羅伯特(Francis Roberts)的《聖經的奧秘與精髓,即墮落前神在第一亞當裏及墮落後在末後的亞當耶穌基督裏與人所立的盟約》(The Mystery and Marrow of the Bible, i.e. God’s Covenants with Man in the First Adam Before the Fall, and in the Last Adam, Jesus Christ, After the Fall,London, 1657),這是一本用小對開紙印刷、且不少於1721頁的作品。其中,強調救贖經綸進程的傾向,也同樣清楚地浮現出來。比起他對各個不同階段的冗長教義論述,他在一般性地(儘管一如往常仍然是足夠細緻地)談論盟約上所花的篇幅要少得多。聖約次序也與巴爾一樣,即:1)在樂園中;2)與亞伯拉罕;3)在西奈;4)與大衛;5)與被擄的以色列;6)新盟約。

二、改革宗神學的基本原則

那麼,該如何解釋盟約觀念從一開始就在改革宗神學中佔有如此顯著位置呢?在改革宗神學的起點上,一定有什麼東西使它感覺到自己被盟約觀念所吸引。有人可能會說,這個問題純屬多餘。盟約教義源自聖經。它是宗教改革回歸聖經的精神所帶來的,因此除了這個自然的解釋之外,無需它求。但這樣的回應完全不能使人滿意。路德宗和改革宗都一樣倚靠聖經。儘管如此,我們現在充分認識到,在處理聖經的豐富內涵上,後者比前者更為成功,這個事實反過來也要求一個解釋。因為改革宗神學抓住了聖經最深邃的根基性理念,因而它可以從這個核心點出發,更整全地處理經文,並使其每個部分的內容都各得其所。

這個根基性理念,這把打開聖經豐富寶藏的鑰匙,就是神在一切受造物中無與倫比的榮耀。所有關於路德宗和改革宗傳統之區別的解釋,最後都將歸結為一點:前者從人開始,後者從神開始。神並非因為人而存在,而是人因為神而存在,這是銘刻在改革宗神學殿堂入口處的原則。而一旦這個原則應用在人身上、應用在人和神的關係上,就立刻分為三個部分: 1. 人一切的工作都必須依賴神先在的工作(an antecedent work of God);2. 人在其一切工作中都必須顯明神的形象,成為彰顯神之美德的器皿;3. 顯明神的美德,不能是無意識地或被動地,而是必須通過理解和意願,並通過有意識的生活,積極主動地得到外在的表達。我們希望說明,這三個要求如何恰好貫徹在盟約教義中。以下將依次討論:(1)行為之約,(2)救贖之約,以及(3)恩典之約。

三、盟約教義的闡釋

  1. 行為之約

只要對比一下在不同神學傳統中所發展出來的、對人之原初狀態的表述,人們對行為之約教義之看法的重大根本差異就立刻會浮現出來。按照路德宗的說法,人已經達到了他的命定,這是因為神已經將他放在一個正直的狀態中。他已經擁有永生。在他的處境中,人的最高理想已然實現。無需再做什麼以實現神造人時的意圖。誠然,人是可變的,他有可能從原初正直、蒙福的狀態中墮落。但是對路德宗來說,這並非前瞻性地指向其他東西的階段,反而是普通、正常、可以預期的階段。由此可知,在恩典狀態下(也就是基督帶給墮落之人的狀態),一切又回到了原點。很顯然,既然在亞當墮落前,人類已經達至其命定,基督所做的就不過是恢復在亞當裏所失落的,別無其他。而且,既然已經達至的終極狀態與可變性和墮落的可能性是完全兼容的,那麼,被基督得回的罪人,就必然只能停留在這個層面上。因此,路德宗神學相當前後一致地教導聖徒可能背道。它壓根不反對將這種稱義並得為後嗣的狀態,與這種背道的可能性結合在一起。

這和伯拉糾主義者以及所有具有伯拉糾主義傾向之人的情況完全不同。按照他們的看法,人受造時也已經被賦予了最高和最寶貴的事物,但這卻不是在路德宗意義上的“內建的聖潔”(a built-in holiness)。伯拉糾主義者不談這種意義上的神的形象,他們所謂神的形象不包括靈魂的屬靈能力本身,而這正是路德宗這方強調的。然而按照伯拉糾主義者的看法,恰恰是缺乏這個部分,才給人帶來了尊嚴:他是一個自由的個體,必須努力提升自己,以脫離道德中立的狀態,而且必須借著某種倫理性的創造力達至聖潔。因此,他已經是他所當是的,因為他的命定無非就是不確定的自由選擇。同樣的原則也在恩典的領域貫徹到底。一開始最重要的,在基督的恢復中,仍然還必須是最重要的。這裏可以看出,這完全沒有為真實的補贖留下空間。基督所能做的,不過是為人挪去他運用自由意志的障礙。他只是再次給罪人一個從頭來過的機會。

改革宗對人原初狀態的看法導致一種完全不同的結果。他處在一種“完美正直”(perfect rightiousness)的狀態中,知道何為善、且有意識地行善。只要他留在這個狀態中,就可以確保神會施恩。到這一步為止,改革宗的看法和路德宗一樣。但比起後者滿足於繼續、並無限擴展這種狀態,改革宗的觀點則專注於一種更高的狀態。它不把人看做從一開始就被置於永恆的福佑中,而是將人看為被擺在一種有可能達至永恆福佑的境地。伴隨著他不穩固的自由(mutable freedom;直譯作“可變的自由”),犯罪和死亡的可能性仍然在他身上徘徊不去。他出於他良善的本性還是可以自由地行善,但他尚未達至只能行善的最高自由之境,後者乃是作為一種理想擺在他面前。獲得它的途徑是行為之約。同樣,恩典的狀態最終也要受“人在原初正直狀態中之命定”這個觀念所限定。我們從第二亞當那裏所繼承的,與其說是在第一亞當那裏所失去的,遠不如說是第一亞當本該為我們贏得的——倘若他未曾墮落,而是在此狀態中得到確認的話(confirmed in his state)。被置於那個狀態中的人,將永遠不會從其中墮落。與基督是完美救主同樣確鑿無疑的是,祂必將“聖徒的恒忍”(perseverance of the saints)賜予我們。

我們若回顧改革宗原則的三重應用,馬上可以看出,單是行為之約就滿足了其中的要求。要是照著伯拉糾主義,我們就廢掉了人“本有的聖潔”(increated holiness),而允許受造物自己創造出這種聖潔來,我們也就是在否認“人一切的工作都必須依賴神先前的工作”這項要求。這時,創造善的工作就不再屬於神了。另一方面,如果我們按照路德宗的說法,人被造時立即獲得了最高層次的福佑,我們就忽視了第二項要求,即督促受造者的人生目標,當由“在萬事上以榮耀神為更高動機”這一點來主導。路德宗的視角明顯是基於人論(以人為中心)的動機。這顯明了神本體中為父的那一面,但沒有達到全面展示神全部美德的地步,更不用說去滿足“借著人有意識的生活,積極並外在地表現神的美德”這項要求了。改革宗的表述在每個方面都與此不同。首先,我們強烈地體認到神先在的工作(antecedent work)。人無法為自己創造善,而是必須發展他裏面被神賦予的善。若他天然的良善已經是神創造性的工作,神將他擺在盟約關係中就更是如此了。它同樣是神自由行動的產物,是從耶和華俯就的恩典中流淌出來的禮物。被造物是全能者從無有中將他召喚出來,使他存在的,他自己並沒有帶來任何的權利,至少沒有不會喪失之永生的權利。若有一條路可以使他得著這永生,這條路一定是神的創造,按人的話說,神完全可以省略這一步。我們必須看清楚這一點。按照改革宗的觀點,行為之約是超乎神和人之間既有之自然關聯的東西。《威斯敏斯特信仰告白》以極為優美的方式闡述了這一點(第七章第一條):“神與受造物之間的差距大到一個地步,儘管有理性的受造者都應當以神為他的創造主而順服祂,但是他們絕不能從神得著什麼,作為他們的祝福與賞賜,除非在神這方面自願以某種方式降卑;祂也確實願意這樣做,而祂降卑的方式是立約。”

如果我們沒有搞錯的話,一些人對行為之約本能的厭惡,乃是來自於缺乏對這個美妙真理的欣賞。確實,如果亞當與神之間的關係純粹是一種天然的關係,其中沒有任何正面積極的內容,那麼作為純粹表達這種天然關係的盟約理論,確實看起來很不自然。但事情的真相是,在行為之約中,這種天然關係是被用來達成一個積極的目的,不是被拋在一邊,反而是被納入一個更高的目的。由此可知,就算這更高的目的失去效力或歸於無有,這個天然的關係卻仍然存在。人作為受造物要服從神,而且,即便神無意以永生來獎賞對律法的持守,對人的要求卻不會失效。“你要遵行!”仍是正當的要求——即或沒有伴隨著“就必因此活著”。在恩典之約中也是如此。有份於其中的人,律法的要求就不再是他獲得永恆福佑的條件,卻仍然是他道德生活的準則,而不能不遵守。

因此,行為之約以一種驚人的方式滿足了前述第二和第三項要求。人在他所有的盟約工作中,會彰顯神的形象。正如神的有福狀態(blessedness of God),是在於祂值得敬拜之本體之內的三個位格彼此之間的自由關係,人也當在他和神的盟約關係中找到他的福分。能反映出神的永恒福氣的(這福氣是人所期盼的),不在於歡樂本身,而在於他的救恩。因此,他不能立即且過早地擁有最高的喜樂,而是必須沿著一條理性的道路被引領到那裏。在他裏面的神的形象,必須在他徹底清晰的自我意識中表現出來。在某種意義上,神的形象必須得到擴展,因為人在神的形象中仍有可能犯罪和死亡,這樣的人就不再能佩帶這形象。在他的一生中,這個形象必須借著持守神的律法而得到塑造。借著深厚的道德誠信,他被立即導向造物主的榮耀,而非他自己的歡樂;他被賦予一個職責,以至於當他盡了本分之後,就能進入與他立約之神的完滿喜樂中。

  • 救贖之約

如果人在墮落之前就已經和神擁有一種盟約的關係,那麼可想而知,盟約觀念在救贖之工中也將是主導性的。規條一旦設立,就算人犯罪、背叛,神也不會就這麼輕易地放手,而必要借著貫徹這些規條來彰顯祂的榮耀。當我們把中保的職責也放在這個亮光之下,就可以看出它不過是行為之約的另外一面而已。這就可以談到Pactum Salutis(救贖之約),一個和平籌定(Counsel of Peace),或救贖之約(Covenant of Redemption)了。我們有兩條出路:要麼否認盟約協議是人獲得永生的一般性原則,要麼承認這一點,那麼他就必須把借著中保獲得永生,同樣視為盟約協議,並同意這背後有盟約的設立。如此我們就會清楚地知道,為什麼否定行為之約,往往會與缺乏對和平籌定的重視攜手並肩了。

救贖之約不過是要證明,就算是源自神至高無上之意旨的救贖工作,還是按照盟約的方式,以自由的行動來執行的。若中保(the Mediator)基督是預定的對象,那作為擔保人(guarantor)的祂,也同樣是自由行動的主體,祂渴慕按照神的旨意去行,且出於祂與父所同享的榮耀,說到:“看哪,我來了!”。與其說盟約觀念在此是以一種牽強的方式提出的,倒不如說只有在這裏才將盟約觀念完整地表達出來。因為只有在三一神的本體(triune Being)裏,盟約觀念所要求的那種完全的自由,才能真正佔據主導地位。這裏的盟約完全是雙方面的,然而即使是在墮落前,這個盟約仍然只能被當成是單方面的,意思是說,作為神的臣民,人有責任必須按照神所提出的盟約行事。儘管救贖之約現在可以被包含在神的籌定之內(因為它是在三一神裏面運作的),它仍然不應該和“預定”(predestination)混為一談。神學家們很清楚知道如何區分兩者。他們不將其放在“先定”(foreordination)的主題下,而是在這之後給它一個獨立的位置。他們也在處理諭旨之執行(execution of the decree)的章節裏討論它,這樣就可以跟在違背行為之約的教導之後,並開始討論恩典之約。這是正確的。在預定這件事上,三個神聖位格共同行動,但就救贖的經綸而言(economically),預定被歸屬于聖父。在救贖之約中,他們彼此具有司法上的關係。在預定這件事上,只有單一、不可分割的神聖意志。而在和平籌定中,這個意志表現為在每個位格中都有自己的存在形態(mode of existence)。人不可以基於神本體的統一性而反對這一點。強調統一性到一種程度,使得每個位格之間無法彼此有司法性的關係,就會導致撒伯流主義(Sabellianism),並破壞整個救贖經綸及其位格與位格之間的關係的真實狀況。人應當考慮歐文在他關於希伯來書的作品中為消除這種異議所提出的(Exercitation XXVIII, 1, 13; 參:佈雷克,《基督徒理所當然的事奉》,VII, 3)。

現在我們進一步思想,救贖之約的教義是如何考慮“神的榮耀”這個要求的。墮落後,人再無可能以一種討神悅納的方式來工作,除非這項工作是神自己完成的,且又是替人完成的。人已經永遠無法憑其雙手來賺取永生。在他裏面主觀發生的一切,都只能是永生本身的原則與現象,而絕不可能是永生的先決條件。獲得永生因此終歸要倚靠神,唯獨是祂的工作,在其中彰顯出祂的榮耀,而且在其中沒有一樣可以歸功於受造物而不減損神的榮耀。在這一點上,整個改教陣營,無論是路德宗還是改革宗,都反對羅馬天主教,因為它未能看重這個基要的真理。但是驅使兩者如此抗議的原因卻不盡相同。在路德那裏,原因是不安的良心渴求平靜安穩,這在羅馬的因功得救中找不到。只要罪人自身還必須為其蒙赦罪作些什麼,他的工作就不穩固。因此sola fide(唯獨信心)就成了德國宗教改革的試金石(shibboleth),稱義成為其根本教義。我們會同意,儘管這個教義是以完全的純淨發展出來的,並且以其成熟的形式重新賜給了教會,但它仍未達到那個最高的視角,也就是聖經本身看待這個問題的視角——借用保羅的話說,亞伯拉罕 “將榮耀歸給神”(羅4:20),聖經借此看到了他信仰的核心。甚至對稱義的教義本身來說,路德宗的把握也不夠完整,在其中湧動的不純粹是神學性的(theological)動機,反而部分是人學的(anthropological)動機(譯按:前者是指以神為中心,後者是指以人為中心)。改革宗卻非如此。他們同樣感到有必要從羅馬因功得救的狂浪中脫身,重新站立在穩固的根基之上。但伴隨並超越這種必要性的,還有一種更深切的熱望:渴求神的榮耀,而非首先考慮自身的平安。改革宗將獲取救恩的能力完全從人的手中奪去,如此,才不會縮減神在救恩中的榮耀。對改革宗來說,重要的是神借著拯救罪人來榮耀自己這件事得以實現;而對路德宗而言,只要確保人沒有把任何屬他自己的、不穩固的東西摻雜進來,他們就滿意了。對改革宗來說,重心並不在於稱義自身,而在於判斷稱義的原則,這個遍佈在聖經裏的原則教導我們,從整體上說,要將救恩視為唯獨是神的工作。

在這一點上,改革宗原則和救贖之約的教義是環環相扣的。沒有什麼可以比揭示救恩乃源自神聖存有者自身的深處,可以更強烈地表達出:救恩乃是神的工作,祂要借此得著榮耀。發出救贖要求的是神(以聖父上帝的身份),為履行這要求而成為擔保人的也是神(以聖子上帝的身份),將救贖施行出來的還是神(以聖靈上帝的身份)。在永恆的大光中(住在其中的只有神),神為我們擬定了救贖的進程,這個進程的輪廓是純一的,也不會被人手的任何助力所污染。這是三一神的創造,萬有都是本於祂、倚靠祂、歸於祂。

如此一來,盟約教義在和平籌定的教理中找到了它真正的神學支撐點。只有當我們清楚明白它如何根植於神的本體,而非根植於在創造後才存在的事物,直到此時,才算是找到了這個支撐點,也只有到了此時,我們才能神學性地(theologically)來思考盟約的觀念。行為之約也部分顯明了這點,而最明顯的地方,就是存有的次序如此優美地反映在工作的次序中,三一神的三個位格本身也共同參與在一個完全屬神的盟約內。儘管如此,盟約教義在其最初發端時,還是離棄了從人著手考察自身周圍的傾向。借著總結出和平籌定的教義,這一危險得以被避免,神被置於中心。在此,同樣地,這個要求,即:受造物的一切關係應當是彰顯神之美德的途徑,也得到了滿足。

然而,對於救恩的施行來說,救贖之約也是有意義的。它確保神救贖之工的榮耀會被印在選民的意識之中,並透過他們的生活主動表達出來。這只有當基督的工作被完整地施行在選民身上才有可能發生,而這完全是因為基督的緣故,也是選民與基督聯合的緣故。只有當信徒理解到,他如何必須、也已經從中保那裏領受一切,神如何不可能借著基督以外的途徑來對待他,只有這時,神借著基督所作成的榮耀大工的圖景,才會出現在他的意識中,恩典的宏偉理念才會佔據主導,並且在他的人生中成形。因此,對改革宗來說,以重生為開頭第一步的整個ordo salutis(救恩次序),都系於與基督的奧秘聯合。沒有任何福氣是祂未曾賺得的,也沒有任何福氣不是由祂賜予的,或雖是由祂賜予卻沒有提升神的榮耀的。救恩次序的基礎不在其他,就在於與基督所立的救贖之約。在此約中,父所揀選人的都給了基督。祂成為此約的擔保人,以便將他們植入祂的身體中,好叫他們借著信心活在恩典的思想世界中。基督施行救恩,而且是祂主動地施行救恩,是改革宗神學的一個基礎性原則。改革宗神學也正確地將這種施行視為一種落在中保(the Mediator/中介人)身上的盟約性要求,祂為完成這項要求而成為擔保人(the guarantor)。改革宗神學以這種方式只是再次表明,它不以任何為滿足,而只以那句包羅萬象的口號為滿足:恩典在罪人身上的工作是神榮耀的真實寫照。

在此,讓我們再瞥一眼這個教理的歷史。伽斯(Gass)有一種觀點,認為柯塞尤斯唯一引入盟約系統的新奇觀點,就是將盟約的概念應用在三一神的三個位格上。然而正如其他的觀點,此處被歸功於柯塞尤斯的觀念其實來源更早。要想追溯某個教義的發展,人需要注意不應過分重視名稱,不要因為尚無後期的通行格式,就過早地下結論說以前沒有它。固定的表述法通常只會出現在發展的末期,而非開端。如果我們這樣考慮問題,就必須認同海珀的看法,他與伽斯的看法不同,將這個觀念歸功於奧利維亞努斯(《敬虔主義與神秘主義史》,211頁)。在奧利維亞努斯那裏,聖子擔任永恆擔保人職分的觀念,已經充分並清晰地表達出來了。在《論盟約的本質》(De Substantia Foederis)的23頁,他寫到:“神的兒子既已被神委派為盟約的中間人,就在兩個理由上成為擔保人:1)祂需要補贖(satisfy)所有父所賜給他之人的罪;2)他們既然已經被植入在祂的裏面,祂還要完成這個目標,就是他們要在他們的意識中享受自由,並一天天地更新為神的形象。”人們應當注意,聖子的擔保不只是被描繪為盟約的前提條件,更是盟約施行與運作的根基。對奧利維亞努斯來說,這不是一個抽象的理念,反而是支配著他整個的神學表述。借著應許和起誓,神將祂自己賜給我們、作我們的神,收納我們作神的兒女、永生的後嗣。應許和起誓都是對基督作的(祂是亞伯拉罕的子孫),也是對所有被植入這位子孫裏面的人作的(De Subst., p. 2)。作為祂擔保的結果,這位中保塑造了和選民的完美合一,並且,當祂成了肉身並受了苦難,這受難就可被算為祂身體的贖金。主的復活是所有屬祂之人真實的無罪開釋(actualis absolutio)。人們應當比較海珀《德意志更正教教理學》(Dogmatik des deutschen Protestantismus),第二卷,215-20頁的各類引證。海珀從他的概述中得出以下結論:“由此顯出,奧利維亞努斯之救贖教義的重心,確實是聖父與聖子之間的pactum and consilium salutis(拯救協議與籌定)教義,以及依賴於此教義的另一教義,即:將選民植入基督,或者說植入在基督奧秘的身體裏……這個在永恆中已經確立的關係,有如下性質:自永恆中,父神看聖子就不是別的,而是要成為肉身的道,並要與組成祂奧秘身體的選民/信徒聯合。”(218頁下)

這個思路可能導致奧利維亞努斯在恩典之約的實質和見證之間作出區分。盟約實質或本質乃是在於中保的工作,而見證則是中保借著聖道和聖靈與我們建立一種活潑的聯合時,被帶給我們的。

如此表達的理念至今仍然是有效的,要跟隨這個教義的發展之路,也不會花費太多的氣力。羅洛克已經證明,基督中保在恩典之約裏的工作,為何不過是在亞當那兒被破壞的行為之約,卻在祂裏面被成全了。“因此,我們的中保基督,為了我們益處的緣故,使自己順服在行為之約下,也順服在律法以下,既在祂聖潔、良善的一生中成全了行為之約的條件……又忍受了咒詛(就是當人沒有守住良善、聖潔之工的條件時,在行為之約中被威脅所要受的咒詛)……這就是為什麼我們從兩個方面看見基督順服在行為之約下,即在祂的行動與受苦(doing and suffering)上,而且在這兩方面祂都完美地成全了,為此祂也為了我們的緣故,成為我們的中保。”(Rollock, Works, I, 52f.)

對於英格蘭清教徒、1622年起任弗蘭內克(Franeker)大學講師的埃姆斯而言,救贖之約是用來反駁抗辯派(Remonstrants)的武器。埃姆斯基於以下兩個理由,拒絕亞米念主義對救贖之完成與施行所作的區分:1)它假設神的諭旨的效力,有可能受到挫敗或被剝奪;2) 它使與基督所立的盟約(“他必看見後裔,耶和華所喜悅的事,必在他手中亨通。”Anti-Synodalia. De Morte Christi, I, 5)變得毫無能力。因而,與神的諭旨一道,在救恩的完成和施行之間,救贖之約在此表現出更高的合一。英語系的神學家們尤其從這個角度處理這個教義。普列斯通把恩典之約的應許分為兩類,一部分被視為給基督的應許,另一部分則是給信徒的應許:

“經上說,‘這應許是對那位子孫說的’,然而這應許是給我們的,同時這盟約又是與亞伯拉罕立的:所有這些如何能同時成立呢?答案是:給那子孫,即基督本身的應許如下:汝當為永遠之祭司,吾將賜汝大衛之國;汝當坐其國位,汝當為和平之君,政權必擔於汝肩,汝亦必為吾民先知……這是給那子孫的應許。對我們所說的應許雖然在同一個盟約之中,然而在這方面卻是不同的:主動的部分託付給了彌賽亞,那子孫本身,而被動的部分是由給我們的應許所組成的:你們將要受教,你們將說預言,你們的罪將要得赦免……因此應許是對我們說的。應許又如何是對亞伯拉罕說的呢?經上說,‘地上萬國必因汝得福。’意思是說,它們是衍生的應許。首先與原始的應許,是對耶穌基督說的。(Preston, The New Covenant [ed. 1639], pp. 374-5)”

其他許多人也表達了同樣的想法。動機來來回回都一樣,就是將救恩的施行聚焦在基督身上,我們很自然應當永遠記得的是,基督乃是借著聖靈工作。瑞諾德(Reynolds)說得精彩:“憑信心所相信的每一個應許,都引導人歸向基督,使人思考我們與祂的聯合。我們只能借此享有諸般應許,正如一個圓的圓周上的各個不同點,無論彼此相隔多遠,都可以畫出相交於中心點的線條。”即使是布雷克,儘管他強烈否認任何內在的盟約(internal covenant),也並不否認救贖之約的存在。他承認在父和子之間有一些盟約性的交易(federal transactions),他也承認這些是為了我們的緣故,並且最終,恩典之約的經綸以及我們身處此約之中,乃是建基於救贖之約(Vindiciae Foederis, pp. 14f.)。

克洛彭博格以最精確的方式闡述了救贖之約的教義。在《論神的盟約》(Over het Verbond Gods, Disputationes, III, 4; Opera Omnia, I, 503)一書中,他說到:“出現在我們面前的是基督在路加福音22章29節所說的,新約(恩典之約)的雙重盟約(diatheke)或時代(dispensation)。1)一方面是聖父借著盟約向擔保人所定旨的;2)另一方面是子作為父的擔保人,為我們的緣故,定旨了生命與屬天榮耀的應許。就第一重協議來說,此約被說成是由神在基督裏面預先立的(加3:17)。在這裏有完整的盟約觀念,即出於互相信任之雙方的協議。至於第二重協議,此約被稱為由那即將過世之人為我們所立的遺囑(來9:14-17)。”於是,克洛彭博格接下來首先說到父神和作為擔保人的聖子之間的盟約協議,而我們被視為與後者是一體的。他的特殊之處乃是在於,他選擇了盟約教義作為他和抗辯派爭論的一個起點。

從以上的快速瀏覽可知,救贖之約的教理並非揀選教義的修訂而已。其價值不在於可以把此約拉回到神的諭旨中去討論,而在於將此約的焦點集中在中保身上,並且一方面證明在祂裏面,救恩的成全與施行是合一的,另一方面也證明盟約的各個不同階段。由此可知,儘管人們通常以為神學家們所強調的是此約在永恆裏的超越性,但事實上神學家很少這樣強調,而且,儘管它被稱為是永恆的約,但這種永恆性與諭旨的特性還是有所不同的。說它是永恆的,乃是因為它是落在三一神之內,落在存在于永恆中的神聖本體之內,而不是在這種意義上的永恆:它被提升超過了歷史現實。“正如人類犯下了雙重罪惡”,奧利維亞努斯說,“聖子既已被神定為盟約的中保,就在兩方面成為擔保人:1)祂必定會補贖,等等。”弗朗西斯·羅伯特(Francis Roberts)則如此定義:“信心的盟約是神滿有恩典的契約或協議,是在人墮落後,與耶穌基督(末後的亞當),並在祂裏面與他所有的後裔訂立的,為要借著基督,使他們從罪和死亡的狀態中,恢復到公義和永生的狀態中;在祂裏面,耶和華要作他們的神,他們要作祂的子民;他們得以借著真信心,領受基督和約中的一切憐憫,並照著福音,行事為人與這一切的憐憫相稱。”(69頁)

救贖之約是一個新發明,這個立場早已被韋修斯(Witsius)在他的《盟約的經綸》(Huishouding der Verbonden, I, 2, 16),和早於他的羅伯特,在《神的諸約》(God’s Covenants, II, 2, 3)中所駁斥了。我們絕不能忘記,這個教義也有其歷史。它並非直接和整個兒地取自聖經,而是從中生長出來的。柯塞尤斯之後的盟約神學家們對它的描繪,有時候太過人性化,從解經上來為它辯護也不總是會令人滿意。但是,僅就其核心而言,它乃是相當穩固地立基於改革宗神學的原則,也已經遭受過各種攻擊,並且,儘管它具有超越性的特徵,它在信徒的心中卻為自己保證了一個永久的位置。

  • 恩典之約

若救恩之工在其根源就採取了盟約的形式,那麼,它接下來的展開就必定要與之相對應,也要以一種立約的方式來進行。救贖之約並非孑然獨立的,而是整個拯救經綸的根基。在聖經中,這是回蕩在永恆裏,並一直奏響進入我們所在之時間裏的宏偉序曲,在這個序曲中,我們已經可以聽見恩典詩篇的純淨曲調。因為神從起初就將自己設定為要付出愛與信實,就像人對他的朋友一樣,也因為祂已經借著祂的愛子將自己盟約性地委身於修復被破壞的信實,因此這個盟約性救恩的施行,也必當沿著相同的脈絡來進行。救贖之約是恩典之約的模板,但又不止如此,它還是後者得以實施的有效因。就其邀約與施行而言,恩典之約是被包括在和平籌定裏的,以至於後者完全可以說是一份禮物,一個盟約性的好處。借著自身被正式任命,被膏立為救贖之約的中保,聖子從萬古以來就統治著恩典之家,借著聖道與聖靈將教會召聚在身旁,並對所有渴望按照祂的律例而活的人,提出所有權的要求。而無論恩典之約的範圍要劃得狹窄還是寬泛,它總是牽涉到與基督的關係(無論是外在的還是內在的),借此它與救贖之約是息息相關的。我們也不該認為,中保(作為屬祂的百姓的擔保人)在此盟約中的出現,會妨礙了他們與神建立盟約的關係。聖子成為擔保人,顯然是為了使他們能夠以立約當事人的身份為人處事,以至於基督不但將自己的功勞歸算給他們,更將他們按照神的形象重新創造(re-creation),並在他們的心境和生活行動中,使神的恩典得著榮耀。他們絕不會被排除在神的恩典之外。就算亞當的替代性角色,也不會妨礙任何人以自己的良心,親自對行為之約的破壞作出反應,基督所作的擔保,就更不會攔阻任何信徒在他自己和神的關係中,經歷恩典之約的展開。正因為聖經從來沒有打算要將恩典之約鬆散地與和平籌定並列,一個人的表達方式在很大程度上就只是偏好的問題。儘管有些人選擇把這些內容分為兩個約,其他人則將它們包括在一個約中,但他們總是意識到,這其中的差異不是原則上的,而只是方法上的。《威斯敏斯特標準》為此提供了一個決定性的例證:《信仰告白》論及神與在基督裏的信徒之間的恩典之約,與此同時,《大要理問答》則將恩典之約表述為:與身為第二亞當的基督所立的盟約。

3.1)人有義務接受並回應神的恩典

在神完成的工作的基礎上,盟約關係隨之展開,這就是ordo salutis(救恩次序)豐富內涵的本質。還是那句話,神的榮耀要在信徒的意識和生命中彰顯出來,似乎在每一點上都是解釋盟約概念最重要的思想。對於“中保所獲得的救恩,如何被個別的信徒轉化取用(appropriation)”這個問題,改革宗信徒的回答是:乃是以最能彰顯三一神在救恩工作中的偉大和榮耀的方式。人不是直接、立刻獲得全部的福分,否則他就沒有機會看到奇妙之恩典計劃的展開過程。恩典也不是像materia medica(治療藥物)那樣,在無意識的情況下被一點一滴地注入到罪人體內,否則他就不能欣賞恩典的神聖之美。神所恩待的罪人的真實處境,必須被顯明在他的意識中。因此,改革宗基督徒喜愛透過有意識的人生表達恩典之工。他們時常會談及“大能的呼召”,有時候這意指重生。所以他們並不否認,要在死人的靈魂裏創造出屬靈的生命,就必須有神直接的行動;但他們更願意盡可能強調,只有意識到神的恩典,生命才能收穫最豐盛的果實,達到其命定。聖道是神用來對意識工作的食物,因此,若無聖道,這工作就不是神的。

這些想法很容易借由盟約關係的觀念來總結。從外在呼召開始,神與人打交道的方式就透露出這種觀念的蛛絲馬跡。可以說,它在道德責任的光照下,就變得裏外透明了。甚至對救恩的描繪與傳講,也是為了使人充分意識到他和神之間的關係,為了刺激他的意識,使他自由地回應以盟約的形式臨到他的、神俯就的良善。借著改革宗對人裏面神的形象的寬泛和狹窄含義所作的區分,使這點成為可能。路德宗認為神的形象主要存在于靈魂的道德品質中。而按照改革宗的理解,這兩者無法辨認。人有理性和意志,他是靈,他能認識神;在這方面,他也是神的形象。墮落之後,這些能力多多少少還是存在的,在這個程度上,他仍然是神的形象。我們的目的不是要把任何的良善歸給墮落之人,而是要透過他本體的最深幽處和他真實的命運,將他描繪為這樣的一種人:他必須領受神的榮耀,並容許它借著自己透照出來。

凡是將這一點謹記於心的人,就不難理解,為何對改革宗神學家而言,而不是對路德宗而言,連同盟約的概念一起宣講律法,具有稍許不同的重要意義。後者幾乎不允許律法在墮落前佔據一席之地。無論重生之前或之後,律法都僅有消極的特性,只是為了引發悔改,治死老舊的罪人。對改革宗來說,律法也有這個目的,但不是全部。即使是那些嚴格區分律法和福音,並將後者完全視為應許的神學家們也仍然強調——事實上,這些神學家比起其他人更強調——作為人生的全面規範,律法也決定了人與福音的關係。在這一點上,我們觀察到改革宗觀點所具有的強烈的道德嚴肅性。在人的生命中,但凡神的律法無法直接適用、並對他的良心產生深刻的印象,就什麼事也不會發生。一旦福音入到人的意識,他就要面對信心的要求。沒有一個罪人能有一刻從他對福音的責任中脫身,只要他的良心還約束著他。正如墮落前的人有義務締結行為之約,墮落後的人更有義務以一顆信靠的心接受恩典。當然,不同的是,在正直的狀態中,接受是理所當然的事,而在墮落狀態中,除非有超自然的恩典,否則這不可能發生。

改革宗神學對律法的看法受盟約理念影響的地方還不止這些。即使在墮落後,律法也在一定程度上保留了它的盟約形式。律法不可能被包含在盟約關係中卻不受其影響。直至今日,律法的呼喊仍在我們耳畔迴響:我將給你如是人生,惟願你可以成全我!在行為之約遭到背棄之後,神大可以全然根除此關係,將最後一點痕跡從我們心中抹去。然而,祂卻讓我們永志不忘。祂以假設性的方式不斷重複那應許,結果就是,祂把借著持守律法來獲得永生的理想不斷地擺在我們面前;儘管這是一個已經失落的理想。因此,聖約觀念的基本內容一直保留在我們的意識中。當聖靈的工作借著律法和福音的管道引發真正的回轉時,在這回轉中,對那失落之理想的渴求就似乎成為不可或缺的一部分。由此,我們也可以解釋,為何老一輩神學家並不總是清楚區分行為之約和西奈之約。在西奈之約中賜下的並非“赤裸裸的”律法(the “bare” law),而是對那可以說是在西奈得以延續的恩典之約的惠益中得以恢復的行為之約的反映。

3.2)對全備盟約恩典的穩固盟約信心

然而,說上面這些是盟約的本質卻是錯誤的。人與神之間的這個自然關係,和這個由造物主所提出的正當訴求,一直是有效的,也繼續延伸到後來的每個階段,是一切行動的前提,包括恩典之約。只要不會有人以為,這些因素就道盡了恩典之約的全部,再無其他了。使恩典之約成為日常生活之大能的本質,在於另外一個添加上去的因素,現在我們就要來看看它。

為了正確理解它的性質,我們首先要提及以下的特點。盟約神學慣常於從基督徒生活的角度審視真理。這不意味著它停留在一個有限的救恩論範疇之內,因為這麼做可就歸正過頭了;它的目的確實是神的榮耀。雖然有的時候,為了客觀性的緣故,個人興趣會在真理教導中被推到一邊,在盟約主義者身上還是體現了基督徒和神學家的合一。眾所周知,這體現在《海德堡要理問答》中,那個“相信的我”不斷地表達自己。由此可知,盟約觀念被認為是只有在信徒中才得到了實現。至於“如何考慮那些缺乏信心卻活在盟約職事下的人”這個問題,只在極少數情況下會被提及。盟約神學發展其內容的方法,不是通過將自己放在盟約之前(因此是在盟約之外),而是放在盟約之中。盟約既非一種假想的關係,亦非有條件的地位,毋寧說是新鮮而活潑的團契,恩典的大能在其中運行。這只有通過信心的操練才能變為現實。作為神真正盟約夥伴而行動的總是信徒。因此,那些成為盟約夥伴的人,身為信徒,也有完整的應許作為印證。盟約是一個整體,一切益處無不囊括其中。

基於上述考量,我們可以回頭來看看前面所說的盟約教義的主導原則。若情況如此,它不是別的,乃是改革宗信徒對上帝恩典之榮耀計劃別具慧眼,且洞若觀火。這會在他心中激發出一種盟約意識,並保持其活力,結果是使他對這聖經的觀念如數家珍,這思路對他而言如此自然。若非他能夠站立在光的包圍中,被光束從四面八方照亮,他怎麼能領受並反射神的榮耀呢?站立在這包圍中,意味著成為立約的一方,以盟約意識來生活,並飲自約的完滿。基督徒知道他在神的盟約裏是立約的一方,因此他擁有一切,無論是在時間或永恆中,隨時都擁有全備的恩典。借著信心,他是盟約的成員,這信心視野廣闊,包羅萬象,不僅指向稱義,更指向在基督裏屬他的一切恩惠。路德宗傾向於片面地看待信心——只看到它和稱義的關係,但是對改革宗而言,信心(在這個詞的全部意義上)是使人得救的信心。按照路德宗的說法,聖靈先在罪人裏面產生信心(此刻他暫時還未與基督聯合);然後稱義隨著信心而來,也只有在此時,與中保神秘的聯合才得以發生。一切都取決於這個仍有可能失落的稱義,以至於信徒可以說只能看到少許恩典的榮耀,且可以說只是為今天而活。盟約的眼光與此相反。人先是借著奧秘的聯合與盟約中保基督聯結,這使他在信心中產生意識性的認知。借著與基督聯合,萬有會在基督裏一併賜下。信心也擁抱這一切;不僅抓住瞬間的稱義,更緊緊抓住基督,將祂看為先知、祭司、君王,看祂是富足和完滿的彌賽亞。這種看法上的差異,最深刻的理由乃是在於,對改革宗信徒而言,最重要是在信仰的意識中領受神恩典工作的全部榮耀。因此,信心不能被限制在一部分真理的有限範圍內,始終盯住它不放,而需要自由和廣泛地關注救恩的整個計劃。路德宗信徒像小孩子一樣,滿足于活在父親當下的微笑中;改革宗信徒則像成人,在其意識中放射出神永恆的榮耀。 

如果這誠然是盟約視角的本質特徵,那麼這種視角就不可能在揀選的觀念之外運作。神恩典的源頭,改革宗信徒靠盟約得享的全部益處,對他而言都取決於揀選。若盟約意識是改革宗形式之信仰意識的正確表達,那麼揀選的觀念必然在盟約意識中佔有一席之地,而且必然會被這個觀念所彌漫,否則它就會缺乏其最深沉、最優美、最珍貴的馨香。如此一來,即使當我們在用盟約教義描畫基督徒人生真正的鮮活性時,會發現揀選之恩的血液奔流在這整個人生中。人們最多會說,由於改革宗神學是以實用的方法來處理揀選的教義,它就沒有清楚描繪出這教義的黑暗面,即遺棄論(reprobation)。然而,改革宗神學並未懷疑或否定它。至於另一方面,我們可以說,盟約意識和揀選意識並不是分離的,而且前者是後者的基礎。以下的歷史事實提供了充分的證據:盟約概念活在信徒的意識中,以表達恩典狀態的確定性。它被用來當作聖徒恒忍教義的一種公式套語,後者無疑根植於揀選。思路是這樣的:行為之約的穩固性同時取決於神和人。因此,這是一個暫時而不確定的盟約。而恩典之約的穩固性則單單取決於神,祂要向立約的雙方負責,並借著聖靈使人的意願和行為生效。它的穩固性並不取決於終點(作為一個要達到的理想),而取決於起點,取決於中保的工作,而這反過來也已經建基在祂永恆的擔保上。因此,這是一個永不改變的盟約,會延伸到永恆。這是一個訂婚的公告,信徒借此可以確認他的未來。有人可能會說,這只是從神的角度看問題,因此只能如此理解,即祂總是遵守、並會永遠遵守祂有條件的承諾。但這是不可能的,純粹是因為如此一來,聖徒的恒忍就失去了根基,也因為這種穩固性不能歸給恩典之約,和行為之約有別。我們不應忘記,加爾文主義者的宗教改革針對路德宗的回應,必須有利於盟約理念的這種用法。如果對我而言,救恩乃是歸結于外在的蒙恩之道(means of grace),那麼恩典在我裏面的延續和發展,也將取決於外在恩具的使用。因此,路德宗不熟悉聖徒的恒忍(the perseverance of the saints),卻滿足于蒙恩之道的持續存在。很多人都特別注意到,他們信靠的是蒙恩之道的保守(a perseverance of the means of grace)。但是當盟約概念被置於蒙恩之道的背後,以至於恩典乃是取決於神的手而非受造之物時,恩典就必須立即表現出一種不可抗拒和不可磨滅的特徵來。

3.3)作為盟約意識和盟約實現的信心

就成年人而言(因為我們目前是在討論他們),在神揀選恩典的基礎上,盟約預設了借著信心對盟約內容的接受,以及個人對此內容的轉化取用(appropriation),而盟約的施行則是從這一推定開始的。這是在“盟約的邀請”和“立約的要求”之外所添加的第三類、全新的方面。盟約的實現(realization)就此發生。關於這個主題,引用一些著名神學家本人的話應該不算多餘。首先,盟約的具體實現(actualization)是借著使人得救的信心(saving faith)。布林格說(Decades, III, 6):“創世記明確教導我們,誰是立約的雙方,即:永活、全能的神……和亞伯拉罕及其所有後裔,也就是和所有相信的人……因為使徒保羅如此解釋亞伯拉罕的後裔,特別是在加拉太書中,他說,‘你們既屬乎基督,就是亞伯拉罕的後裔,是照著應許承受產業的了。’”奧利維亞努斯則詳細地論證說,盟約並非泛泛地蓋印生效,而總是基於一個前提,就是必須有信心。“因此,人在宣講聖道時,無論是面對被揀選者還是被遺棄者,都需要提出恩典應許的邀約,並召喚接受恩典的回應。但神只在選民心中成就祂所命令的。為了使教會可以從人類整體中浮現出來(神親自在基督裏使他們合而為一),神就開始這個莊嚴的協議(好像在一個婚姻契約中那樣)。但是祂並不是籠統地以恩典的印記的邀約來開始這個協議(因為很多人公開拒絕這邀約,以至於不可能給他們印記,何況主並不願與偽善者立約,因為就算神自己首先蓋了印,他們也會偷偷地使自己的心變得剛硬),而是在有形記號的基礎上,以恩典之邀約的最後一件事開始這個協議,這樣,我們就可以和我們的後裔一起臣服于神的命令(祂借此召喚我們領受所提供的恩典),而非使自己心硬。接下來是為最初在福音中提供的恩典蓋上印記,也給神特殊的聯結蓋上印記。”(Substantia Foederis, II, 54)彼得·馬提爾(Peter Martyr)持相同的看法,我們讀到:“信心總應當先于聖禮的施行——如果我們希望正確使用它們而非顛倒次序的話。正如沒有信心而吃喝聖餐是極不恰當的領受方式,同樣,沒有信心而受洗也極不恰當。我希望大家知道這是在說成人,至於孩子該怎麼辦,我們另行討論。”(Loci Communes, II, 16, 10)穆斯庫魯斯(Musculus)區分神與全地並其中的動物、走獸並人所立的一般性盟約,和“神屈尊與選民和信徒所立的、特殊而永遠的約。這個約被稱為是‘特殊的’,是因為它並非與所有人相關,而是只和選民、信徒有關,也就是說,是給信徒之父亞伯拉罕及其後裔的。”(Loci Communes, p. 142)珀拉努斯教導說:“所有信徒共同的盟約是特別在洗禮中,與每一位信徒所立的。”(Syntagma, VI, 33)普列斯敦寫到:“下一個問題是,人如何知道他是否在這個約中?……若你信,那麼毫無疑問你就是在約裏……此外還有別的方法可以知道,就是:‘地上萬國都必因你的後裔得福。’若有人被植入到這後裔裏,他就要得福。”(The New Covenant, pp. 378, 380)只有布雷克是個例外。他認為盟約的本質在於歷史性的信心,他解釋說,這使一個人作為成年人有資格受洗,而且只有對將來能使人得救的信心所作的應許,才必須被包括在內,而無需預設有這種信心的存在。(Vindicae Foederis, p. 289)

同樣容易證明的是,神學家們並沒有以一種二元論的方式,將揀選和盟約並排陳列,而是將它們以有機的方式關聯在一起。眾所周知的是,許多人甚至在他們的盟約定義中,都認為揀選限定了盟約的範圍,比如韋修斯、布勞(Braun)、蘭普(Lampe)、麥斯崔克(Maestricht)、阿·馬爾科(á Marck)、佈雷克(Brakel)、弗蘭肯(Francken)等人。這種描述不但在後期神學家那裏,在非常早期的神學家那裏也可以發現。奧利維亞努斯的著作,被冠名為:《論神與選民之間恩典之約的本質》(Concerning the Substance of the Covenant of Grace Between God and the Elect)。賽格丁(Szegedin)論及一種“神自我降卑,與信徒和選民所立的特殊和永恆之約”(引自:Heppe, Geschichte des Pietismus und der Mystik in der Reformirten Kirche, p. 208)如前所述,穆斯庫魯斯的表達如出一轍。珀拉努斯(Polanus)也無二致:“神僅僅與選民立了(新舊)兩約”(Syntagma, VI, 33)。同樣,1603年,布萊蒙(Bremen)大學教授瑪爾提努斯(他後來提倡一種對多特信經更自由的看法)曾寫到:“與某些個別的選民所立的恩典之約,而我是其中一員”。幾乎無需提醒,所有這些絕非意味著盟約的施行是從揀選而來,也不是說所有非選民與盟約的施行沒有任何關係。不如說它的意思是:1)對一個人的揀選有任何的把握,都必須從強烈的盟約意識中發展出來;2)在施行盟約的整個過程中,人始終應當借著聖道和聖禮,將神那源自揀選、包羅萬象的諸般應許銘記在心;3)最後,盟約的本質,它的完全實現,只在神的真兒女身上顯明,因此其範圍無非就是選民。第二點尤為重要。事實是,凡神的盟約得到施行之處,皆有其內容的印信:在有信心的前提下,我們就能確信,人有資格獲得盟約的祝福。除此之外,我們說,始終有一個莊嚴的見證和事實的印記,就是神希望這恩約完完全全地實現在所有選民身上。在《威斯敏斯特信仰告白》對恩典之約的定義中,這兩個方面被很清楚地作出區分:“……恩典之約。在此約中,上帝藉著耶穌基督白白地向罪人提出了生命和救恩的邀約;這約要求他們歸信耶穌,好叫他們可以得救,並應許將聖靈賜給一切預定得永生的人,使他們願意相信,也能夠相信。”(第七章第三條)

我們已經看見恩典之約的教義在信徒的良心中,如何完全公平地處理榮耀神的命令,接下來我們就可以指出這個教義對信徒積極的生活所造成的影響。信心,若從盟約角度看待,不僅在視野上更為廣闊、更為全面,也比從其他方式來看更為強大和健康,因為它承載著善行的基礎。在恩典的狀態裏有一種盟約的義務。出於感恩的刺激必須在被更新的道德意識上動工,以至於借由基督所獲得的新生命可以產生行動、得到發展。這與極力強調預定所帶來的預期是截然相反的。恩典之約的教義不會宣講被動性,而是要求嚴格的紀律,有時甚至達到一個地步,會讓路德宗人士擔心回到羅馬因功得救的教義上去。這種擔心是沒有根據的。帶來這些感謝祭的,是在祂子民中工作的中保基督。用我們要理問答的話說,連於基督的人不可能不結出感恩的果子。基督必要在祂的子民中榮耀地掌權,因為這是祂勞苦的賞賜。祂不可能保持沉默,在我們裏面毫無作為。唯有當我們被祂的聖道和聖靈統治,以致于完全降服於祂,祂的國才能完全彰顯。基督是受膏君王,不僅統治教會,也已經作為萬有之首而被賜給教會。因此,在全部生活領域中工作的迫切性也取決於信徒的行動(祂的統治乃是透過他們的行動來實現的)。對改革宗信徒來說,因著其盟約特色,基督信仰是一種永不止息的再創造原則,永遠不會從世界中退縮,反而要為基督征服世界。真正的宣教使命感只可能出自這種盟約意識,因為在宣教行動中,基督的身體會為自身的完全而努力奮鬥,除非它所有的成員都已經加入其中,這種完全就無法達成。在缺乏這種思想的地方,宣教的熱忱就只會被慈善的動機所驅動,就其本質而言,這樣的動機都不夠持久和強大。

最後,我們要從另外一個重要的角度揭示改革宗原則和盟約教義的密切關係。這關系到教會的歷史性進程。宗教改革運動在這點上是團結一致的,即借由無形的、與基督的聯合,而不像羅馬那樣,借由外在的、可見的約定來尋求教會的本質。這個無形的特性同時也同時是個體性的(individual)和不可轉讓的(non-transferable),因此會帶來延續性(continuity)有可能會喪失的危險。為了防止這種危險,路德在退回到羅馬的路上走了很遠。在某種意義上,他重新將那維繫教會之不可見的、超自然的恩典,囚禁在某些外在的事物裏。恩典的能力在聖道和聖禮中;只要教會建立在聖道和聖禮職事的基礎上,它就是自給自足的。上帝,一如既往地,放手讓恩典保守教會,並將恩典放在蒙恩之道中。改革宗信徒不能滿足于這種表述。當然,他相信教會的延續性。但正因為他相信這一點,所以無需借由各類救贖工具(恩典會被澆灌在其中)來支持教會。對他而言,教會的延續性是由上帝信實的應許來保證的。因此,在聖道和聖禮的背後,他將盟約當成最強有力的表述,說明曆世歷代永不中斷的恩典工作,和所有的恩典一樣,都如何立基在上帝主權的美意上。教會不是因為我們施洗或者借著洗禮使人重生而繼續存在,更好的說法是神一代代地堅立祂的約,因此教會得以存留,而我們也施洗。既然這是神的盟約而不是人的盟約,基督徒就應該借著無聲的感恩,也借著信心來認識神的良善,並借著此印記而得剛強。再次,盟約觀念要求信心應當自由地、積極地回應神的宣告。盟約誠然把不同的世代連為一體,正如它誠然把個體的人與神連為一體。應許的另一面是感恩的信心。這信心也必須活在教會中,好叫未來的世世代代可以延續下去。它不應該像沙漠一樣,當賜福降臨時毫無反應;相反,它必須是被一個澆灌的花園,其花朵尋求太陽的面光,葉子舒展以捕捉神恩典的雨滴。顯而易見,盟約的觀念在其中何等強烈地呈現,並遠遠超越了對聖禮的偶像崇拜。

在這方面,也可以說,盟約觀念也防止了過於狹隘的聖禮觀。作為盟約的印記,聖禮擁有和盟約本身一樣廣泛而全面的重要性。它們不再是特殊恩典的標記,而成為它們所當成為的:全備恩典的特別標記。它們以我們在祂裏面所擁有一切,將基督,那豐盛完滿的基督印證給我們。我們不可把這印證的大能局限在任何單一的救恩方法上。既非重生,也非稱義或聖徒相通,各自獨立,而是所有這些,這些共同組成盟約恩典之內容的,是所印證的對象。如果說對盟約的意識像一面鏡子反映了神的榮耀,那麼所有個別的光束都在聖禮中聚焦,共同指向一個榮耀。

3.4)聖約兒童與嬰兒洗禮的問題

這對孩童的重要性其實不亞于成人,從上文可知,在盟約的邀約和盟約的義務這兩個要素之外,還有第三個要素。這是由盟約兒童必將進入盟約團契的期待所組成的。這期待乃是基於神對信徒的應許,就是祂渴望作他們以及他們子孫的神,祂也同樣渴望在他們的後裔身上延續盟約,使它成為活生生的現實。這不僅適用於某些帶有某些限制的應許,也同樣適用于涵蓋整個人生、包括所有恩典禮物的盟約應許。我們認為,在這方面,改革宗教會如何強有力地應用盟約的全備性特徵,是相當引人注目的。他們都一致認為盟約是一個整體,在他們關於敬拜禮儀的作品中,毫不猶豫地完全展現它的豐盛性。作為一個應許性的盟約,其全部內容在一個人還是嬰孩時,就已經臨到他。而當嬰孩後來以活潑的信心進入到盟約意識裏之時,這信心將總結包含在盟約中的一切,以至於神的恩典工作之寬廣、豐盛的世界展開在他眼前,這是一個既回顧又前瞻的視角。正是這樣一個美麗的景象,使得人們稱盟約觀念為一個“母親的概念”(mother-idea)。盟約是一位母親,因為她借著神聖的恩典和應許屬靈地生產兒女,使她的兒女從她領受一切,生育、餵養、祝福他們。改革宗神學顯然意識到教會有兩個方面,除了是信徒的聚集和基督身體的彰顯之外,祂也必須是添加新信徒的管道。它並沒有將這兩方面拆開,反而以有機的關聯來保存它們。正因為神的應許已經完整地賜給了信徒的聚集,包括他們的後裔,所以這個聚集也是生兒育女的母親,主也使她因她的兒女而歡欣。與諸如“救恩的機構”這類語詞不同,“母親”這個名稱表明瞭這種真正的改革宗觀點。

就我們所知,改革宗神學的主要發言人一致同意這點。他們都認識到,教會已經為了她的後裔領受了這些應許。他們同樣認識到,教會對盟約的看法所提供的安慰,其核心就是對這些應許的思考。並且他們堅持認為,記念此應許必須被當做一個急迫的理由來發揮作用,以激發教會的後裔憑信心接受盟約。這個信念給父母和孩童雙方都提供了力量。在古時,在教會的黃金時代,它曾提供力量,一個榮耀的安慰,其最榮美的果實可以在這個教義上看到:在嬰孩時期夭折的盟約孩童必定得救。

神學家們只在闡發這些原則上有不等程度的分歧。人們不得不期待,在每一個盟約成員身上,當他們到達負責任的年紀時,可以看到有意識的轉化取用(appropriation),即借著信心與回轉進入盟約的關係裏。正如我們試圖描繪的,盟約教義的整體傾向會帶來這個要求。人們很難滿意於這種想法,即只要“不拒絕盟約”就夠了,但是卻完全沒有生命的表現。而這和他們所發現的(也是他們從聖經所知道的),並非所有人都是應許之後裔的這個事實產生了衝突。若對比神學家們在這一點上的說法,顯然,在對應許的普遍應用和個體化上,早期神學家顯得比後期的神學家更大膽。伯撒(Beza)寫到:“由信徒父母所生的孩童,他們的情況非常特殊。在他們裏面沒有像成人信徒那樣的信心品質。但這些生來就被分別為聖,與不信者子女分隔開的孩童,不可能沒有信心的種子與胚芽。父母憑信心所領受的應許,也包括他們的孩童,直到千代……若有人反對說,並非所有信徒父母所生的孩童都是選民,正如神沒有揀選亞伯拉罕和以撒的所有兒女,對此我們並不缺答案。儘管不否認情況確實如此,但我們還是要說,這種隱秘的判斷應當留給神,正常情況下,基於應許,所有由信徒父母(或父母中一方是信徒)所生的孩童,都被分別為聖了(Confessio Christianae Fidei, IV, 48)。”馬提爾大致同意他的觀點:“我們不把這個(享受盟約的益處)歸因於肉身的出生,當成原則和真正原因,因為我們的孩子得救,唯獨是靠神的揀選和憐憫(這經常是伴隨著自然的出生)……這不是必然的,因為應許一般不會適用於所有後裔,而只適用於被揀選的後裔……但是,因為我們不可好奇地探究神隱秘的護理與揀選,因此我們假定信徒的兒女是聖潔的,只要他們在成長過程中,沒有顯出他們與基督隔絕。我們就不會將他們排除在教會之外,而是接納他們為成員,並希望他們有份於神的揀選,擁有恩典和基督之靈,甚至接納他們,將他們當作是聖徒的後裔。在這個基礎上,我們為他們施洗。我們無需回應那些反對者的質疑,是否牧師受了矇騙,或許這嬰孩事實上並不是應許之子,不是神的揀選和憐憫之子。就成人而言,我們也可以推理出類似的譏諷,因為我們不知道他們是不是帶著詭詐而來,是不是真信徒,他們到底是揀選之子還是遭遺棄之子,等等。”(Loci Communes, IV, 8, 7)按照珀拉努斯的說法,信徒的兒女必須受洗:“因為他們是基督的血所買來的,他們的罪已經被洗淨了,因此,借著聖靈的工作,他們擁有洗禮所象徵的事物……因為聖靈已經應許給他們,他們擁有聖靈。”(Syntagma, VI, 55)

正如我們已經指出的,其他人,尤其是後期神學家的表述則沒有這麼大膽,而更願意滿足於做出一般性的判斷:在信徒的後裔中,總有一個後裔是屬主的,對他而言,盟約的諸般應許是有效的,沒有任何限制。以海德格爾(Heidegger)為例,他說:“洗禮並非對信徒所有子女中的每一位,而只對選民印證重生並屬靈恩典的全部內容。基於愛心的判斷,個別地來說,對他們每一位都心存盼望,這很好,很正當;但集體而言,關於他們所有的人,卻不允許我們心懷如此的期盼。”(Heppe, Dogmatik der evangelisch-reformierten Kirche, p. 496)

另一個不同點與這個問題有關:盟約應許借由重生而實現在盟約兒童身上,通常是在什麼時候?我們可以辨識出三種思想學派:第一個學派(包括烏爾辛努斯、珀拉努斯、尤尼烏斯、瓦萊烏斯[Walaeus]、克洛彭博格、威提烏斯[Voetius]和韋修斯)不僅假定達到分辨年齡之前就去世的盟約兒童,在嬰孩期之初就擁有聖靈,因此已經重生並與基督聯合,而且也堅持認為這種論點對於一切應許的後裔來說都是有效的,沒有任何差別。在與重洗派(Anabaptists)的論戰中,他們以此為論據,為嬰兒洗辯護。烏爾辛努斯說:“毫無疑問,神只為那些承認並持定教會已經是由盟約成員所組成的人,設立了祂的聖禮和盟約印記,祂的意思不是要借著聖禮使他們初次成為基督徒,而是使那些已經是基督徒的人越來越像基督徒,並且要鞏固在他們裏面已經開始的工作……因此,若任何人認為基督徒的子女是外邦人而非基督徒,並譴責所有這樣的嬰孩不能來受洗,他需要小心他這樣作的理由是什麼,因為保羅說他們是聖潔的(林前第7章),而且神透過亞伯拉罕對所有信徒說,祂要作他們和他們子孫的神……其次他需要考慮,他如何以清潔的良心允許他們受洗,因為故意給外邦人和不信者施洗,是對洗禮的公開濫用和褻瀆。當重洗派訴諸嬰孩缺乏信心來反對嬰兒洗禮時,我們的回答始終是,聖靈重生他們,以適合他們年齡的方式,使他們裏面有信靠和順服神的意願,我們始終認為,我們放手讓自由的恩典和屬天的揀選隱秘地工作。”(引自:Südhoff, Olevianus und Ursinus, pp. 633f.)在《大要理問答》中,有一個問題問到:“嬰孩既然沒有信心,可以受洗嗎?”,而答案是:“是的,信心和信心告白是對成人的要求,除此之外,他們別無他途可以被包括在盟約裏。對嬰兒來說,只要基督之靈以適合他們年齡的方式使他們成聖就夠了。”(問291)比較上文珀拉努斯的引述,其中也涉及到這個問題。尤尼烏斯反駁重洗派,他說到:“我們認為,說嬰孩完全不能信是錯誤的;只要他們有了習性原則意義上的信心(faith in the principle of the habitus),他們就有了信心的靈(the Spirit of faith)……重生可以從兩方面看:在“基督”這基石裏和原則上的重生;以及它在我們裏面發動的重生。前者(也可以被稱為是從首先的亞當移植到第二亞當裏)是根源,後者從中生髮出果實。借著前者,當蒙揀選的嬰孩被連于基督時,就得了重生,其印記發生在洗禮中。”(Theses Theologicae, LI, 7)瓦萊烏斯在他針對洗禮的論文中說到:“我們拒絕路德宗的觀點,他們把聖靈重生的大能與洗禮的外在之水如此捆綁在一起,以至於這大能就臨在於水本身之中,或者至少,重生原則只在施行洗禮的行動中有效。但這不符合聖經在各處所說的,在受洗的人身上,必須先要有信心與悔改,也因此先要有重生的開端和重生的種子……因此,我們不把洗禮的功效和外在的水灑在身體上的時刻綁定在一起,而是和聖經的要求一致——至少是按照愛心的判斷(the judgment of love)——受洗者裏面先要有信心與悔改,無論是盟約成員的嬰孩子女還是成人。因為我們認為,基於神聖的賜福和福音性的盟約,可以確知嬰孩裏面有聖靈,也有信心與回轉的種子。”(Synopsis Purioris Theologiae, XLIV, 27, 29)克洛彭博格反對重洗派的討論也類似:“我們假定信徒子女借著聖靈直接而隱秘的工作,已經被連於基督,直到嬰兒期結束(無論是在今生或過世的那一刻),以至於(不管是否在肉身之中)他們能夠憑信心認信信仰,或得見神借著恩典所共同賜給他們和我們的。”(Exercitationes, I, 1097)威提烏斯表明,他同意伯格斯(Burges)在原則上的重生(regeneration in principle)與實際的重生(active regeneration)這兩者之間所作的區分。他把前者歸給盟約父母被揀選的子女,卻拒絕伯格斯的立場,說這種原則上的重生跟著洗禮而來,是實際重生的結果。“這不能被他所引用的改革宗神學家所證實。眾所周知,按照他們的看法,洗禮的效用不在於引發重生,而在於印證已經發生的重生。”稍早一些,他寫到:“第七點是改革宗教師們通常的立場,重生被公認個別地發生在每一個盟約兒童、也即選民身上,無論他們於嬰孩期夭折或長大後被帶進信仰中,等等。”(Selectarum Disputationum, II, 410-412)最後,韋修斯寫到:“我承認,到目前為止,我同意這一意見。”(Miscellaneorum Sacrorum, II, 634)他也認為,這種觀點已經被荷蘭教會的洗禮常規所接納。

除此之外還有一個學派。在這個群體裏的人,對於能否對應許兒童重生的時間作出任何規定而猶豫不決。看起來採取這個立場的有詹秀思(Zanchius)、埃姆斯和老弗裏德裏希·斯班漢(Fr. Spanheim the elder)。但是詹秀思更傾向於認為重生是在洗禮時賜下的,而非遠在洗禮之後。他說:“正如一些成人,一些嬰孩在受洗之前就被賜予信心的靈,他們借此連于基督,得蒙赦罪、得到重生;這和那些在洗禮中得到這些恩賜的人,情況是不同的。”(De Baptismo, III, 31, in Commentarius ad Ephesios, Caput V)埃姆斯說到:“我們不否認,神在一些人的洗禮當中將恩典的習性或原則注入在他們裏面;但神同樣可以在洗禮之前或者之後,賜下同樣的恩典。”(Bellarminus Enervatus [ed. 1628], III, 68)斯班漢則說:“洗禮為重生效力。在成人身上,重生髮生在洗禮之前,而在嬰兒身上,重生髮生在洗禮之後。按照神的美意,其生效有時在現在,有時在將來。”(Dubia Evangelica, III, 27, 6)

最後還有第三個學派。他們認為,聖道的宣講是尋常的蒙恩之道,重生是伴隨著蒙恩之道而發生的。他們相信,除非必要,神不會背棄這個原則;對於那些命定要活到負責任的年齡的孩童,要等到他們能有意識地得到所印記的盟約之福時,重生才會發生。伯撒(他在這一點上不總是前後一致)說到:“對於那些生在教會裏、被神揀選……和在負責任的年齡之前去世的孩子,我可以很容易根據神的應許,假設他們在出生時就已經與基督聯合了。然而,除非是徹底的魯莽,對於其餘的孩子,除了說他們只能在借著聽道而領受真信心時重生之外,我們還能確定什麼呢?”(Ad Acta Colloquii Mompelgartensis, p. 106)這一學派的另一位代表人物是烏瑟爾,他這樣問到:“對於那些被揀選且被神許可成長到可負責任年齡的嬰兒,我們應當怎麼理解洗禮在他們身上的功效呢?”他的回答是:“如果神的意思是給他們尋常的蒙恩管道的話,在正常情況下,我們沒有理由向他們保證,神會做不尋常的工作。雖然神有時候可以在母腹裏就使人成聖,就如耶利米或施洗約翰的例子,而其他時候則是在洗禮之時,但我們很難判定(正如有人慣於如此判定),每一位被揀選的嬰兒通常是在洗禮之前或之時,領受重生的原則和信心與恩典的種子。而若真有這樣恩典的原則已經被注入,它就不可能失落或隱藏到一個地步,以至於無法顯明自身。”(Body of Divinity, p. 417)

不過,除了剛剛討論的這兩點之外,所有這些學派都一致同意,將這賜給教會的嬰兒洗禮和神的應許關聯在一起,意思是從她的兒女中,祂要為自己興起一個後裔。

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