信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-4

（續前）

第四章 功績與中保

I. 功績與過失（Merit and Demerit）

我們已經試圖理解一些再版概念在處理預表論、律法和盟約主題的信仰告白材料中的地位。我們還必須結合功績（和過失）的理由和管道來考慮這些再版概念。如果我們要理解行為原則相對於（vis-à-vis）我們的認信標準的地位，那麼我們就必須理解我們的認信標準對行為和獎賞的規定。[89]

在一些關於再版的討論中提出的一個重要問題是行為與獎賞之間的關係。行為與獎賞之間是否存在某種必然的對應關係？還是說這兩者之間的關聯是上帝自己可以隨意決定的，但一旦決定，上帝就有義務忠於自己的話語，維持這種關聯？就古典神學和哲學而言，行為與獎賞之間的關係是唯實的[real]還是唯名的[nominal]（後者有時被稱為「簡單正義[simple justice]」、「盟約功績[ex pacto merit]」或「立約的義[covenantal justice]」）。

我們的認信標準突出了這兩個方面——上帝的自由所展現的榮耀，以及上帝的性情與選擇所展現的一致性與良善。一方面，信仰告白在WCF 2.2中對上帝敬拜式的描述強調，「天使、世人，以及其他一切受造之物，都應當按著祂的美意所要求他們的，敬拜、事奉、順從祂」。另一方面，《大要理問答》仔細解釋了罪是對「上帝的主權、良善和聖潔」的冒犯，也是對「上帝公義律法」的冒犯（LC 152）。請注意，上帝的位格與上帝的旨意之間的這種刻意區分，解釋了為什麼「每一種罪，即使是最小的」罪，也應受上帝的忿怒和咒詛，以及為什麼它「若不靠基督的寶血，就無法補償」。重要的是，這份要理問答所提供的解釋是，罪的定義和順服標準是由上帝的位格和性情（character）決定的，或者說是與之相關的。

雖然《大要理問答》最簡潔地指出了這種對行為和獎賞或「功績」的理解，但我們的認信標準中始終貫穿著這種理解。它表明，雖然上帝的任何要求都是祂配得的，但上帝只要求並獎賞與祂性情的聖潔和公義一致的事。無論是在對我們過失的哀歎中，還是在對基督功績的讚美中，我們的認信標準都描述了行為與獎賞之間的關係是前後一致的，其中包含了一些重要元素。它們可以總結為五個標題，因為從我們的認信標準中可以看出，適當的功績必須是自由的、完美的、個人的、有收益的和相稱的。

有正當功績的行為（配得獎賞的行為）的第一個方面是它必須是自由的。如果一個人必須完成一項如同債務的工作，那麼他或她就很難在完成工作後要求得到獎賞。在這個標題下，就像在討論功績的各個方面一樣，我們會遇到我們自己和我們救贖主之間的對比。我們對創造我們並統治我們的那一位所欠的債就是如此，人與他的創造主的關係就是如此，作為有理性的「受造物」，對於身為「創造主」的上帝，我們都「欠」祂「順服」（WCF 7.1，owe obedience unto God）。事實上，我們「既犯了原罪，又犯了本罪，因此虧欠上帝的公義」（LC 194），除此之外，我們每個人都知道，在「按著祂的美意所要求我們的，敬拜、事奉或順服祂」的事上，我們都虧欠於祂（WCF 2.2）。但與此形成鮮明對比的是，耶穌基督不是區區的受造物（no mere creature），祂從來不欠造物主任何順從。這是大會詳盡爭論的一個問題，[90] 因此，大會上關於道成肉身的「主耶穌極其樂意地」承擔了祂作為我們中保工作的說法，應被理解為是對祂有功績工作的一種刻意的而非偶然的評註（WCF 8.4）。祂的行動是自願的，而不是因為欠了債。祂的工作是有功績的，因為它是自由的。

適當功績的第二個方面是此功績必須是完美的。執行工作時必須沒有任何缺失，否則就不配得獎賞。不出所料，認信標準中關於罪的論述明確指出，作為墮落的人，甚至作為被救贖的人，「我們最好的善行」也達不到上帝對順服所要求的標準（WCF 16.5）。與上帝的話語相呼應，我們被告知，「在亞當裏，因為我們自己的罪」，我們也「喪失了享用今生一切外在福分的權利」——這種對於人類的定位，無論在「墮落後」還是在「末世前」，都顯然是真確的（LC 193）。我們所能做的最多就是獻上「出於真心的」、「伴隨著許多軟弱和不完全」的工作——這與獻上「在上帝眼中好像是毫無瑕疵、無可指摘」的工作截然相反（WCF 16.6）。整個WCF第6章都排除了與墮落的人訂立有益的（實質上的）行為之約的可能性。這一章只是強調了其他地方所說的：上帝提供了一個中保，祂本身是完美的（WCF 8.2），祂生在律法以下（WCF 8.4），祂可以代替我們提供「完美的順服」（WCF 8.5）。祂的工作是有功績的，因為它是完美的。

配得獎賞的行為的第三個特性是它是個人的。如果我們要把行為說成是自己的行為，我們就不能借用他人的努力。在這一點上，我們也沒有達到標準。在基督之外，我們的個人行為根本無法蒙悅納（原因如上所述）。「雖然事情本身可能是上帝所吩咐的，對己、對人都有益處，但因為行這事的是未信之人，他的心還沒有因信得潔淨，而且也不是按照上帝的道、以正當的方法行，目的也不是榮耀上帝，所以也不正確；因此仍是罪行，不能討上帝的喜悅」（WCF 16.7）。相反，我們與基督聯合所做的善行只有「藉著基督」才能蒙悅納。我們的天父「悅納並獎賞」我們所做的，因為祂是「在祂兒子裏看這些行為」（WCF 16.6）。如果我們的確有一些好行為，這是因為「它們是出於上帝的靈」，所以「它們是良善的」（WCF 16.5）。我們完全依賴於三位一體上帝代表我們行事，尤其是「受聖靈膏抹，沒有限量」的中保，「一切的權柄」都為我們交在祂手中（WCF 8.3）。我們遠遠不能靠自己的雙腳站立，以至於「我們完全倚靠耶穌的名」。祂的工作是有功績的，因為它是個人的。

（順便提一下，前三點考量可能會促使我們提出這樣的問題：在這種解釋下，迦南的土地權和祝福如何、 或以何種方式被認為是根據任何形式的行為原則而獲得的功績；其次，預表論的易讀性（typological legibility）的概念是使這些關鍵的信仰告白理念變得有活力還是削弱了這些理念。也就是說，在改革宗傳統中，對「易讀性」有一種占主導地位的理解，但它不是預表論層面的。在父神眼中，它是作在上帝兒女身上的恩典的易讀性。正如威廉·斯特朗（William Strong）所說，在我們根據舊的約獲得救贖之前，「祂因行為的緣故而恨惡這些人，創四7；加三10；但在新的約之下，祂因這人的緣故而愛這服事。」）

第四，正當的功績是有收益的（profitable；直譯：能獲利的）。它能獲得報酬；它具有購買力（purchasing power）。誠然，這只是前面結論的邏輯結論，是同一真理的另一個側面。然而，在關於功績的神學文獻中，這卻是常見的論述，而且明顯存在於我們的認信標準中。這一點在WCF 16.5中有最鮮明的表述。其中提醒我們，「我們最好的善行也不能使他們配從上帝手中獲得赦罪或永生」。事實上，引用基督在路加福音十七章10章中的評註，我們被告知「我們作完了一切所吩咐的，只能說，我們是無用的僕人，所作的本是我們應分作的」。上帝是公正的主人，我們所作的「經不起上帝嚴格的審判」（WCF 16.5）；事實上，我們甚至無法做任何事使自己「有資格領受上帝的恩典」（WCF 16.7）。另一方面，我們的主耶穌基督卻發現祂的一切工作都是能獲利的。祂可以「獲得」主的恩寵，「買贖一群特定的子民」（LC 38）。作為中保，祂「不但為父所賜給祂的人購得了和好，也購得了天國永遠的產業」（WCF 8.5；譯者直譯）。基督為信徒「購買了」自由。祂為我們買得了「自由，使我們脫離罪的轄制、上帝定罪的震怒、道德律的咒詛；使我們脫離現今邪惡的世界、撒旦的捆綁和罪惡的轄制，脫離苦難的殘害、死亡的毒鉤、墳墓權勢的囂張、永遠的定罪；也使我們無拘無束地來到上帝面前」（WCF 20.1）。祂的工作是有功績的，因為它是有收益的。

最後，有正當功績的行為會與其獎賞成正比。一小時的工作換取一天的報酬，這是關乎恩典而不是關乎行為。那麼，我們該如何看待與上帝永恆喜樂相交的獎賞呢？信仰告白堅持認為得贖之人的行為「與未來的榮耀」相比，「實在算不得什麼」（WCF 16.5；直譯：極不相稱），這實在不足為奇。聖經裏提供的末世晉升（eschatological advancement）與我們最好的行為相比也是遠遠不成比例的，即使這些工作是自由的、完美和親自提供的。我們所配得的與我們所承受的之間的鴻溝，只能藉著充滿恩惠的盟約協議來彌合。

此外，不僅得贖者的行為「與未來的榮耀」相比「實在算不得什麼」，而且「上帝更是無限地超越我們」（WCF 16.5；直譯：我們與上帝之間有著無限的距離）。因此，由於造物主與受造物在本體上的差異，即使墮落前的功績在任何比例意義上也不作數。亞當具有完美、個人和永久順服的能力，但這種順服的價值遠遠低於應許的獎賞。除了罪的問題（16.5 也有討論）之外，亞當或他的後裔似乎不可能通過自己任何真正的功績來加速末世或榮耀的地位（state；或譯為狀態）；他只能通過盟約安排來加速這種地位，在這種安排中，上帝會以祂仁愛的自由（benevolent freedom），以超越亞當賺來的恩賜來獎勵他的順從。

因此，就亞當的情況來說，神學家在討論功績時面對著一個岔路口。一方面，神學家們可以完全迴避使用功績的分類，因為即使亞當在他「墮落前」的地位下也不宜談論真正的功績。另一方面，有些人則認為，對於墮落之前的亞當來說，存在著盟約（ex pacto）意義上的功績，這是上帝決定的行為與獎賞的安排，可以合法地用功績來描述。改革宗宗教改革後的神學家們在這個問題上一直存在分歧——當涉及到對「墮落後」的功績的考量時，爭論就更加激烈了。改革宗正統信仰一致否認末世祝福中人類的盟約功績（ex pacto merit）。然而，有些人根據墮落後的罪與救贖的現實，接受了對這一概念的修改（可稱之為預表功績[typological merit]），並將其應用於摩西管治體系下的現世福分。[92] 這是為了解釋聖經中的順服和悖逆的一些獨特例子，例如亞伯拉罕的例子。

信條關於不相稱（disproportionality）的聲明，本身的意義十分重大，但它們也再次引發了關於救主的討論。難怪《信仰告白》和《大要理問答》認為，我們的中保必須是神（LC 38），必須被聖靈充滿（WCF 8.3），必須完全順服（WCF 8.4 和 8.5）。所有這三個要素都是我們認信標準中的教義體系裏所不容商議的方面——不僅僅是所有這些都在基督的位格和生命中實現，而且是為了讓我們的主耶穌自由、完美、親自、並為我們有益地給予祂所有子民獎賞而必須實現的。除了一位神聖的救主，還有什麼能與如此偉大的恩賜相稱呢？只有祂能，只有祂「完全滿足了天父的公義」，「為父所賜給祂的人購得了和好，也購得了天國永遠的產業」（WCF 8.5）。

當然，為了拯救我們，彌賽亞必須是人，必須由女子所生，且生在律法以下，這也是事實，而且必須加以強調。祂必須作為末後的亞當來臨。事實上，我們的信仰告白強調基督是按照兩種本性執行中保的職分（WCF 8.7）。使徒說：「因為只有一位上帝，在上帝和人之間只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌」（提前二5），這並非毫無意義。作為中保，祂必須是人，有血肉之體（來二14），祂必須是像我們一樣的人，才能以同樣的本性，滿足上帝的公義，這全是因亞當故意犯罪而冒犯了上帝的威嚴。祂必須是人，因為使徒把道成肉身和生在律法以下連在一起（加四4）。祂必須是人，因為祂必須履行上帝的律法，而這是上帝自己所做不到的；「基督順從律法」是對基督人性的正確陳述（來十5-7；腓二5-11；加四4-5）。此外，基督必須是聖潔的人，「無污染，無玷污，遠離罪人，高過諸天……」，因為祂的獻祭是「一次將自己獻上」（來七26-27）。

然而，我們的認信標準中還有另一個重點，在當前的討論中尤其值得關注。WCF 8.3強調，中保的神性位格（本體論的問題）和聖靈的內住（管治體系的現實）是除去過失的必要條件。同樣，WCF 8.4、8.5 和 LC 38 也強調，基督的神性位格是提供功績的必要條件。用 LC 38 中的話說，「這位中保必須是神」，以「使祂的受苦、順服、代求有價值和果效」，並且能「滿足神的公義」。或者正如哥尼流·伯吉斯（Cornelius Burges）所說：「既然上帝受了苦，為什麼基督在肉身受苦的功績不能具有無限的價值呢？」 [93] 我們可以說這是「耶穌基督的功績和代求」所具有的「效力」。（WCF 17.2）祂的工作是有功績的，因為它是相稱的。這使我們回到了關於功績之討論的起點：在界定聖經中的功績概念時，我們堅持使用唯實的而非唯名的範疇，正如我們在信仰告白中所闡明的那樣。這就是為什麼信仰告白中提到基督藉著祂的順服和受死，完全清償了罪債，並「使父神父的公義得到適當、真實、完全的滿足」（WCF 11.3）。

II. 功績的預表論（Typology of Merit）

在考慮功績的問題時，我們沒有涉及不完美的人類功績的預表論、與現世祝福有關的預表或為教導目的而發佈的預表。如果我們要這樣做的話，我們就要與實質再版的支持者和其他許多人一樣承認，預表（types）為實體（antitype）——無論是基督、祂的工作還是祂的益處——所提供的總是不完全的對應關係。預表只是預表，任何關於預表論的對話都應考慮到這一重要事實。

儘管如此，鑒於信仰告白所說關於預表的內容以及關於功績和過失的內容，就指出了一些不易回答的實際問題。畢竟，我們在道德律下的不完美是為了把我們引向基督。但行為原則也有同樣的作用嗎？如果行為原則要求不那麼完美地順服，這個問題就特別尖銳。對我們和基督的功績和順服來說，這種不完美有什麼預表論上的意義呢？這樣的原則與亞當的行為之約究竟有何相似之處，甚至在預表論上有何相似之處？說我們在摩西管治體系中，實際上是在整個《舊約》管治體系中，在亞哈和以色列諸王身上看見了亞當的過失、失敗和悖逆的重申（reiterations），或在族長亞伯拉罕或祭司亞倫身上看到了基督功績的預表，而為信仰告白的這種兼容性辯護，並不是特別有爭議。另一方面，既然預表應該反映其所象徵的形體，那麼主張「預表論上的易讀性」（typological legibility），並詢問它可能代表的行為、信心和基督的工作，就是另一個步驟了。

III. 其他觀察

在試圖從整體上理解我們認信標準的精神（ethos）時，我們不能不注意到，信仰告白和兩份要理問答都強調了上帝在恩典之約的兩種盟約施行中與人交往方式所具有的核心共通性。與其他福音派信徒不同的是，在改革宗內部，我們經常注意到《舊約》與《新約》之間的連續性。這一點在我們的認信標準中得到了確認，它為再版的構建提供了重要的、儘管是間接的註解。無論我們如何看待再版，我們都必須確認，所有的「真信徒」，大抵是指恩典之約任何施行方式中的信徒 [94]，「稱義或定罪都不憑行為之約」（WCF 19.6；另見LC 97）。

就本研究的重點而言，還應該指出的是，在我們的認信標準中，摩西管治體系並沒有被賦予任何特別獨特的地位。基督為信徒爭取的自由「是……律法以下的信徒也同樣享有的」（WCF 20.1）。上帝「顯明祂的主權……過去怎樣與以色列人立約，現在也照樣與祂每位子民立約」（LC 101）。在遵守道德律方面的失敗被宣告為上帝引導罪人歸向基督的標準方法（LC 95-96）——而沒有提到相應的未能賺得摩西管治體系所特有的現世祝福。祂的子民所經歷的所有祝福和詛咒都是根據恩典之約的目的來解釋的，沒有提到任何預表論（WCF 19.6; LC 133）[95]。

IV. 初步結論

1. 我們報告的這一部分認為，區分恩典之約的實質與施行——恩典之約的依附體（accidents）會改變但實體（substance）永遠不變——是我們信仰告白對聖約神學的基本闡述。當代辯論中的各方人士都希望避免從「墮落前盟約」到「摩西行為之約」的動向，因為這個動向關注的焦點只是盟約中偶然出現的相似之處，但在這一過程中，盟約的實質卻被轉化為自義的福音。

2. 很明顯，信仰告白允許一種行為之約施行方式的再版，因此在某種意義上摩西之約也是行為之約。畢竟，道德律的一些規範內容（prescriptive contents），或與亞當訂立的「墮落前行為之約」及其高標準，都在西奈山上重新發佈了（reissued）。

3. 另一方面，我們的認信標準是非常謹慎的，它們使用預表論，堅持牢牢確立的預表，其中許多（全部？）都得到了《新約》的驗證和闡釋。

4. 某種類型的實質再版的聖經和神學論據比起實質再版的信條論據更有力，尤其是因為聖經中總是有比更有限的信條語料庫（confessional corpus）更多的材料來支持任何特定的觀點。

5. 即使大會排除了某些意義上的再版，但它幾乎沒有花費太多精力來排除每種意義上的行為之約的再版。這並不奇怪。信仰聲明就像皇家車隊中的各種車輛。有些是敞篷馬車，如《使徒信經》，它公開展示教義，但卻不努力為其辯護。有些則是裝甲車，是傳遞概念的堅固車輛，犧牲了優雅而保護最常成為敵人攻擊目標的真理：映入腦海的是《迦克墩信經》和《亞他那修信經》。

其他信仰告白則是裝有防彈玻璃的優雅豪華轎車。《威斯敏斯特信仰告白》——這可能有點誇張——似乎就是為了成為這種運送真理的媒介而設計的。它包含莊嚴的教義陳述，但並非堅不可摧。它提供了一些保護，防止一些不受歡迎的解釋和可預見的錯誤。有些觀點被明確拒絕。其他觀點則未加處理，包括大多數實質再版的觀點。

6. 話雖如此，換個比喻來說，同樣的情況是，信仰告白中所陳述的教義體系並非實質行為原則理念的天然宿主，倒不如說是施行方式的天然宿主。關於行為之約的實質或形式上的再版，信仰告白並沒有明確教導這一教義，其教義體系顯然也不歡迎摩西管治體系中的這一原則。

7. 至少，要讓那些委身於我們認信標準的人承認這樣的一個原則，或許可以在「其他預表」（WCF 7.5；LC 34）的標題下承認它，就需要更仔細也更勤奮地來定義這個原則——或許比迄今為止公開所做的還要更加勤奮。同樣，如果署名同意我們的認信標準中所包含的神學體系的教會任職者，在某種意義上將摩西時期施行方式稱為行為之約，那麼似乎就必須添加一些限定詞來解釋使用這一術語的含義是什麼和不是什麼。接下來的章節將概述神學家們試圖克服聖經神學和教義精確性的困境的多種方式，並取得了不同程度的成功。本委員會推薦的一些限定詞可以在我們報告的結尾處找到。

（下一章）