信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-5

（續前）

第二部分 再版面面觀

第五章 觀點分類（Taxonomy of Views）

總會交付的權限要求我們研究委員會確定行為之約「是否、以及在哪些特定意義上」在摩西之約中被再版，並將我們的研究結果與我們的教義標準關連在一起。在我們改革宗傳統中，這個問題經常從如何理解摩西之約的實質這個角度來討論。有時，這個問題是以絕對的方式提出的，重點是摩西之約本身。摩西之約本身是行為之約、恩典之約，還是別的什麼？有時，這個問題是從相對角度提出的，側重於舊的約與新的約之間的關係。摩西之約與恩典之約中的亞伯拉罕之約和新的約的施行，其實質是否相同？[96] 無論採用哪一種方法，重點都一樣，就是要驗明摩西之約的實質。問題的關鍵在於摩西之約與恩典之約之間是否存在實質差異。

以這種方式處理問題，改革宗傳統的作者們就能夠以一種把最重要的系統和解經問題放在首位的方式來評估「再版」問題。透過上帝所立諸約之「實質」的鏡片來看待這個問題，使他們在評估「再版」問題時，能夠直接關注它如何與改革宗傳統教義體系的深層結構相契合，正如其認信文件中所總結的那樣。

在上帝所立的約的實質與施行之間作出系統區分也許是聖約神學的基本功。早在 1520 年代，蘇黎世的慈運理（Huldirch Zwingli）就使用了這一概念，並在隨後的幾十年中被布靈格（Heinrich Bullinger）、加爾文（John Calvin）和其他改教家的著作所沿用。正如我們的報告開篇所論證的那樣，它也是《威斯敏斯特標準》（WCF 7:5-6；LC 33-35）中所包含的改革宗體系不可或缺的重要方面。在那裏，我們概述了我們的教義標準中使用的「實質」（substance）和「施行」（administration）這兩個術語的定義和含義。約的「實質」這一概念涉及其核心內容。在行為之約中，「實質」是指完美的、個人的順服這個條件，以及履行這一條件後得生命的應許。而在恩典之約中，其實質涉及基督自己（祂完美的、個人的順服，以及唯有藉著祂才能得生命的應許），選民乃是藉著信心支取祂。盟約的「施行」是上帝向信徒傳遞這些益處的外在管道。在《舊約》裏，恩典之約的施行在於諸般應許、預言、預表和條例。而在《新約》裏，恩典之約的施行主要在於聖道的宣講、洗禮和主的聖餐。

本章對改革宗傳統中的再版觀點進行了有條理的梳理或分類。在整個分類法（taxonomy）中，「實質」一詞指的是盟約基本條件的本質。相反，「施行」一詞應用在恩典之約時，指的是將基督的恩典傳達給選民的外在管道。這一基本區分為理解本章所介紹的分類法提供了一個核心概念框架，並為研究［再版論］（doctrine of republication）歷史的人提供了至少三個優勢。

首先，如前所述，它幫助我們在我們的工作中將傳統的核心系統問題放在首位。盟約論是改革宗神學大都會（Reformed theological metropolis）的一個主要「交叉路口」（intersection）。在我們的體系中，它是其他幾個重要教義的交匯點，包括功績、恩典、罪、善行的獎賞以及基督的位格與工作。分類法將幫助我們在處理與再版有關的更複雜問題時，就基本教義發出明確的信號。

其次，分類法將提供一個基本框架，以理解並評估與各種再版觀點具體相關的一系列有爭議的問題，如摩西之約下順服的本質、救贖預表論的功能，以及律法在恩典之約的各種施行中的作用。

第三，所提出的分類法將幫助我們在有關再版論的討論中分辨出哪些是次要內容，哪些是核心內容。我們的教義傳統一直都是尋求在教義體系上達成共識，同時容忍在該體系的非基要問題上存在分歧。將實質與施行進行區分，是改革宗關於行為之約和恩典之約的教義體系的基礎。通過實質與施行的區分來分析各種主張，我們就能更好地評估目前關於再版的討論，並幫助教會確定我們的教義標準中所規定的準則和界限。關注摩西之約的實質並不是忽視大會擺在本委員會面前的問題。它只是限定了我們處理這個問題的方式。

I. 嘗試分類（Toward a Taxonomy）

本委員會深信，實質與施行之間的區別是評估再版觀點最有用的視角，但在確定如何對改革宗傳統中各種「意義」上的再版進行分類時，本委員會面臨著相當大的挑戰。由於個別立場的不一致是可能的，而且是實際發生的，任何想要分類的嘗試都必然存在缺陷。十七世紀的本土作家就認識到了這一問題，他們對以往的討論不夠清晰而且有許多矛盾感到遺憾。正如長老會牧師弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）所指出的，「許多博學的作家對西奈之約（SINAI-COVENANT）的本質的看法和表述都感到糾結和困惑，它們不僅時常相互矛盾，有時還自相矛盾，以至於很難發現它們真正的意義和含義。」[98] 一些十七世紀的作家也發表過類似的言論。除了這一主題本身的難度之外，一些作家（例如羅伯茨所提到的）前後不一的現實也使得構建一個全面的分類法成為一項艱巨的任務。

因此，在討論過程中，我們需要確立一些原則，以劃定我們在這一問題上的分類框架。我們將提出以下三方面的標準。首先，分類法應該符合歷史，反映改革宗傳統中處理這些問題的方式，尤其是在威斯敏斯特大會之前以及同時期。這將幫助我們避免不合時宜（即把現在的分類法解讀為過去的分類法），同時也為我們現在的辯論提供一個扎根於我們傳統的出發點。其次，分類法應該有系統地有助於分析討論。在可能的範圍內，它不僅應提供關於傳統中存在的各種觀點的描述性陳述（descriptive statement），還應提供繼續分析問題的研究框架（investigative framework）。第三，分類法應該反映傳統中觀點的多樣性，但又不至於被不太重要的差異的細枝末節所淹沒。

為簡潔與清晰起見，我們不妨指出，基本上只有兩種形式的再版：實質再版（substantial republication）與施行再版（administrative republication）。當上帝在西奈立約時，就其原則或構成條件而言，該約本質上被定性為行為之約（如伊甸園），這就是實質再版。當行為之約在恩典之約的摩西時期的施行中被宣告、內容性地呈現（materially presented）或救贖性地重新制定（reenacted）時，施行方式的再版就發生了。希望隨著我們的深入，這些術語會變得更加清晰。儘管如此，在整個改革宗思想史上，人們還是持有各種混合的立場，我們只能在分類法中呈現四種不同的立場。

有鑑於此，我們將根據改革宗傳統中常見的四重分類法來探討再版問題。在約翰·鮑爾（John Ball）、安東尼·伯吉斯（Anthony Burgess）、弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）和弗朗西斯·杜仁田（Francis Turretin）等改革宗作家那裏都可以找到這種分類法。[99] 當然還可以找到其他的分類法，但這可以說是處理這個問題最常見的框架，而且我們認為也是最有幫助的。

摩西之約的實質內容的四重分類法如下：

觀點一：摩西之約實質上是一個行為之約，應許在完美、個人和永久順服的條件下，獲得永生和/或救贖。

觀點二：摩西之約實質上是一個混合之約（mixed covenant），既包含行為之約的要素，也包含恩典之約的要素。

觀點三：摩西之約實質上是一個從屬之約（subservient covenant），應許在完全遵守道德律、禮儀律和民事律的條件下，在迦南獲得現世的生命。

觀點四：摩西之約實質上是恩典之約，儘管是以適合上帝子民當時處境的獨特方式施行的。

首先需要指出的是，這四種分類法也可以進一步簡化為對再版版本進行分類的基本類別。如上所述，再版有兩種形式，即實質再版和施行方式再版。第一~三種觀點屬於實質再版觀點，因為它們以某種方式（例如，就其原則或構成條件而言）將亞當行為之約的再版置於摩西之約的實質之中。而第四種觀點則被視為施行方式的再版，因為這一立場的倡導者將任何「行為」因素從盟約實質中刪除，而將其限制在恩典之約的施行方面。以下圖表可以幫助我們直觀地看出歷史上關於摩西之約的四種觀點之間的主要區別。

行為			恩典
觀點1	觀點2	觀點3	觀點4
行為之約	混合之約	從屬之約	恩典之約
本質上光憑行為	本質上是行為+恩典	本質上純粹是行為，但只在現世層面	本質上不憑行為，只靠恩典

立場一和立場四代表了光譜的兩極：從沒有恩典到純粹的恩典。第二和第三種觀點則試圖緩和這種兩極分化。混合之約的觀點將行為和恩典結合起來，將其視為摩西之約本質中同樣重要的兩個方面。從屬之約的做法則是將行為因素時間化，將行為與祝福的關係僅限於現世，從而在永恆救贖的層面上緩解行為與恩典之間的緊張關係。

最後，我們必須解釋，關注摩西之約的實質如何解決我們關於摩西之約是否、以及在何種特定意義上是亞當行為之約的再版這一問題的任務。上述四種觀點以不同的方式論述了這一問題。

1. 第一種觀點認為，亞當之約的實質（在摩西之約裏）純粹、十足地（pure and simple）向以色列人重新頒布（再版）了。上帝與以色列民立約，要求他們完美地、個人地順服，並應許他們在順服的條件下得永生。

2. 第二種觀點認為，摩西之約的實質，部分是純粹和十足的亞當行為之約的再版。

3. 第三種觀點認為，摩西之約的實質是亞當行為之約的再版，儘管它已被調整為迦南地的現世祝福。

4. 第四種觀點認為，西奈之約的實質並不是對亞當行為之約的再版，而是正在展開的恩典之約的一種施行方式。對行為之約的任何再版或重申都只是在施行層面上出現的，而且是以一種與其恩典的基本內容相一致的方式出現的。

最後，關於本報告中對克萊恩觀點的兩種解讀，第一種解讀認為克萊恩將西奈之約本身視為對亞當行為之約直接的、非救贖性的再版，並將其調整為迦南地的現世祝福。對克萊恩的這種解讀認為他主張實質性的再版。對克萊恩的第二種解讀認為，他主張以色列作為上帝在預表層面上的兒子，間接地、救贖性地重演亞當的罪與被擄。對克萊恩的這種解讀認為他主張施行方式的再版。

II. 概述四種傳統觀點

這些觀點大多數都經常被改革宗傳統中的人物，廣義來說，也得到各種敵對傳統所提倡。[102] 儘管這裏所概述的每一種觀點在其當代背景下並非都有「純正」（pure）的擁護者，但對它們的思考將證明對我們的分析是有用的。仔細分析這些傳統觀點之間的論戰互動，就會發現爭論中的基本問題，以及它們對改革宗聖約教義基本結構的重要性。

為了簡潔起見，我們將採用以下步驟來考察摩西之約的四種傳統觀點（在接下來討論克萊恩觀點的章節中，我們將對我們的格式稍作修改）。

1. 首先，我們將解釋每種觀點。

2. 其次，我們將指出其主要支持者。

3. 第三，我們將列出歷史上對其提出的主要批判。

在整個分類法中，我們的目標是清晰而非全面。具體來說，我們在一定程度上自由地力求只突出針對每種觀點的一個關鍵歷史性批判。指出這些批判主要是出於分類法的目的，以便在與其他觀點的論戰中突出每種觀點的獨特性。在後面的章節中，我們將根據我們的教義標準中所包含的教義體系對每種觀點進行分析，從而更全面地概述它們的優缺點。

A. 觀點一：摩西之約是純粹、十足的行為之約

弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）在對這一主題進行分類分析時，可能最清楚地概述和總結了第一種觀點：「觀點一認為，西奈山上頒佈的律法是作為行為之約頒佈的，而不是作為恩典之約頒佈的。因此，這種觀點的支持者認為，《舊約》和《新約》作為行為之約和恩典之約，不僅在某種程度的表現和執行上有漸次的不同，而且在實質和種類上也截然相反。」[103] 換句話說，這種觀點認為在西奈所立的約實質上是行為之約，因此實質上不是恩典之約。摩西之約與新的約的關係是這樣的，它們不僅在程度上不同，或僅僅在施行方式上不同，而是在實質和種類上都不同。

同樣，需要注意的是，這種觀點並沒有否認摩西時期救贖恩典的臨在。相反，它否認了恩典在摩西之約實質中的位置（location）。大會成員安東尼·伯吉斯（Anthony Burgess）在對比他所謂的「加爾文派」和「路德派」的觀點時，很好地說明了這一點：

誠然，路德宗神學家們在此明確反對加爾文主義者，認為摩西所立的約是一個行為之約，因此直接違背了恩典之約。事實上，他們承認先祖們因基督而稱義，與我們有同樣的救贖方式；只是他們把摩西之約當作是應許之外的附加物，向猶太人提出了完全公義的條件，好讓他們確信自己的自義是愚蠢的[104]。

那麼，根據第一種觀點，救恩之路對祖先和我們都是一樣的，但摩西之約本身並不是救贖恩典的盟約。在摩西時期，救贖恩典始終臨在並可以獲得，但它並不是通過摩西之約本身獲得的。摩西之約本身是非救贖性的盟約，因為它並不施行救贖恩典。

儘管這一立場被經院主義的路德宗自覺地採納，但其基本特徵也被一些改革宗所採納。約翰·歐文就是這種現象的一個例子。雖然他意識到路德派與加爾文派在這一點上的分歧，但他在 1680 年左右對希伯來書的注釋使他的立場比大多數加爾文派更接近路德派的觀點，他認為摩西之約的實質與任何《舊約》盟約的實質一樣，在形式上不是恩典之約，而是恩典的應許。[105] 弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）也調和了《萊頓提要》（Leiden Synopsis）改革宗作者的觀點與路德宗約翰·格哈德（Johann Gerhard）的觀點。這並不是說歐文或《萊頓提要》的作者是「路德派」，也不是說他們對聖約神學的觀點與路德宗的主流聖約神學相同。這只是承認這種觀點在十七世紀與路德宗普遍聯繫在一起，同時也被一些（儘管是少數）改革宗自覺地採納。

如上文所述，羅伯茨本人指出， Synopsis Purioris（《萊頓提要》）的作者以及路德宗神學家約翰·格哈德（Johann Gerhard）都持有這種觀點。愛德華·費雪（Edward Fisher）在他的《現代神學精髓》（Marrow of Modern Divinity）一書中指出，阿芒杜斯·波拉努斯（Amandus Polanus）、約翰·普雷斯頓（John Preston）和威斯敏斯特大會成員喬治·沃克（George Walker）持有這種觀點。儘管如此，我們應該認識到，特別是在改革宗傳統中，神學家們使用的措詞暗示了這種觀點，但後來又對其進行了限定，從而引發了對其確切含義的質疑。

對純粹的實質再版的一種歷史批判是，它抓住了聖經中強調摩西之約與新的約之間某種形式的對立的部分（如林後三6-7，加四23-24），並認為這些經文指的是每一個盟約的實質內容。然而，批判者指出，這種理解無法解釋聖經中賦予摩西之約恩典要素的資料[107]。

B. 觀點二：摩西之約是混合之約

解釋混合之約的觀點是一個挑戰，不僅因為它本身的複雜性，而且因為它的支持者很少。在公開發表的著作中很難找到明確的倡議者。這一觀點主要已出版的第一手資源是喬治·沃克（George Walker）的著作《上帝的諸般智慧》（The Manifolde Wisdome of God）。不過，後來的神學家們似乎主要是透過約翰·鮑爾（John Ball）對這一觀點的總結來與之互動的。對混合之約的這兩種表述有一些重大的差異，但兩者似乎都肯定了這一觀點的獨特要素，即行為之約和恩典之約都是摩西之約實質的一部分。

例如，弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）在他對混合之約觀點的簡明摘要中提到了鮑爾：「觀點二。在西奈山頒佈的律法是一個混合之約，部分是行為之約，部分是恩典之約」。同樣，鮑爾和羅伯茨（兩人自己都不持這種觀點）在論述這種觀點時都沒有指出任何具體的支持者。正如他們所總結的，混合之約的立場區分了在西奈山兩次「賜下（或譯為頒布）」律法（two “givings” of the law），以及反過來透過摩西賜下的兩個不同的盟約。首先，只向以色列人頒佈了道德律，據說它實質上包含了一個完美的行為之約，與恩典之約完全對立。這是第一次頒佈律法，摩西將其刻在石版上。摩西將這些石版帶到百姓面前，發現他們正在敬拜金牛犢，於是摩西將石版砸碎，表示他們違背了這一盟約。隨後，律法第二次頒佈，但有所節制，應許要赦免悔罪者，因此實質上是提出了一個恩典之約[108]。

我們還沒有找到哪位作者堅持上述總結的混合之約觀點的奇特釋經特徵。可能是因為這種觀點的那些特徵是在講壇上倡導的，而不是在印刷品中。唯一可能的候選者是喬治·沃克（George Walker）的《上帝的諸般智慧》（The Manifolde Wisedome of God），這本書抓住了這一觀點的主要神學輪廓。 [109] 儘管沃克沒有提到「兩次賜下律法」，但他確實把摩西之約稱為「上帝在何烈山上藉由摩西的職事與以色列人所立的混合之約，其中一部分是行為之約，另一部分是恩典之約。」。[110] 這種觀點的關鍵點在於它將兩個盟約的「混合」放在本質（essential）或實質（substantial）的層面，正如沃克所言：

摩西所立之約的內容（matter）和實質（substance）是混合的，它部分是條件性的，部分是絕對性的；部分是律法性的，部分是福音性的；它既要求憑行為又要求憑信心稱義，但方式不同，它是兩個不同之約的混合之約，既有行為之約，也有恩典之約[111]。

因此，行為之約不僅僅是這一盟約的一個施行要素，更是一個實質要素。行為之約是摩西之約「內容和實質」的一部分。這就是混合之約觀點被歸類為實質再版形式的主要原因。傳統中的其他人在討論摩西之約時使用了「混合」之類的術語，但這只是暗示對行為之約進行了某種施行上的重申。[112] 誠然，沃克自己的表述很複雜，這也許可以解釋為什麼《現代神學精髓》將觀點一歸給他。雖然他確實談到行為之約和恩典之約是摩西之約的「內容」和「實質」的一部分，但他有時也以一種暗示在西奈山重新頒佈的只有道德律的方式說話。 [113] 同樣，他也提到以色列人「仍然想像自己處於行為之約中」，[114]這表明某種「曲解性的再版」[misinterpretive republication]（見下文）在他的觀點中起了作用——至少就以色列人如何看待他們與此約的關係方面是如此。

不過，鑒於他將行為之約描述為「（摩西）盟約實質」的「一部分」，而且摩西「混合之約」與「純正樸素的福音之約」在「內容和實質」上有所不同，將他的觀點歸類為實質再版的版本似乎是說得通的。[115] 根據他自己的陳述，行為之約是摩西之約實質內容的一部分。我們將在下文中看到，沃克同時代的許多人確實把混合之約的觀點視為主張在摩西之約的實質中重新頒佈行為之約。如果這種解讀是正確的，那麼我們就可以把混合之約的立場視為實質再版的一個版本。

如果說混合觀點的優勢在於它試圖解釋摩西之約的律法和恩典兩個方面，那麼對這一立場的基本批判則是它缺乏釋經和神學上的一致性。為此，安東尼·伯吉斯（Anthony Burgess）用簡短的聲明駁斥了這一觀點：「還有人稱它是行為與恩典的混合之約；但這很難被理解為可能，更不用說是真實的。」[116] 也許托馬斯·布雷克（Thomas Blake）的分析最清楚、最全面地闡明了這一點：

第四，這個盟約（摩西所立並概括在十誡中）既然是恩典之約，就其整體和全部本質而言，絕不可能是行為之約。這是顯而易見的，上帝不會同時與同一個民族立下如此截然相反的盟約。這些都是…..其中任何一個都會對另一個造成破壞，我們可以像使徒論述揀選一樣來論述這約：既是出於恩典，就不在乎行為，不然，恩典就不是恩典了；但既是出於行為，就不在乎恩典了，不如，行為就不是行為了。我這樣說是為了他們的緣故，因為他們把它說成是一個混合的盟約，就像保羅在加拉太教會的對手們所說的那樣；我這樣說也是為了他們的緣故，因為他們斷言它是一個行為之約，從來沒有對那些明確斷定它是恩典之約的論點做出任何回答。[117]

布雷克認為，這一論點既適用於那些認為摩西之約是行為之約的人，也適用於那些認為摩西之約是混合之約的人。批判的關鍵在於這種觀點根本的前後矛盾（incoherence）。聖經（即羅十一6）教導我們，「行為」和「恩典」的教義是截然相反的，它們不能作為實質原則共存於同一個約中。[118] 這可能是這一觀點沒有被許多神學家採納的原因。

C. 觀點三：摩西之約是第三個「從屬之約」（Subservient Covenant）

在傳統的四重分類法中，關於摩西之約的第三種觀點是「從屬之約」觀點。這種觀點認為，上帝與人之間有三種「特殊」或「假設性」的盟約：(1) 與亞當訂立的行為之約；(2) 與以色列人訂立的從屬之約；(3) 與新舊施行體系（administrations）訂立的恩典之約。[119] 這些盟約的支持者對它們之間的異同做了非常詳細的概述，但為了簡單起見，我們可以根據它們的條件和應許來對它們作出歸納：

 條件

1.    行為之約：完美順服道德律

2.    從屬之約：完美順服道德律、禮儀律和司法律

3.    恩典之約：信靠救贖主耶穌基督

 應許

1.    行為之約：伊甸園中的現世生命

2.    從屬之約：迦南的蒙福生命3.        恩典之約：天堂裏的永生

因此，從屬之約可以定義如下：「舊的約是上帝要求以色列人遵守道德律、禮儀律和司法律的盟約；凡是遵行此約的人，上帝就應許他們在迦南地得享各種福分；相反，凡是不遵守此約的人，上帝就以最嚴厲的方式告發他們，宣告咒詛與死亡；為此目的，上帝要使他們歸向彌賽亞。」[120] 因此，從屬之約是與自然之約和恩典之約不同的第三種盟約。

顯然，從屬之約觀點的支持者們並沒有把自己看作是在倡導下文概述的觀點四（即摩西之約實質上是一個具有獨特施行方式的恩典之約）。例如，約翰·卡梅倫（John Cameron）認為，恩典之約和從屬之約應被劃分為「不同的種類」（sua genera）。這表明恩典之約與摩西之約之間存在實質性的區分。當一個盟約在「種類」（kind）上不同時，它在實質上也是不同的。同樣，大會成員撒母耳·博爾頓（Samuel Bolton）用下面的話將從屬之約的觀點與摩西之約實質上是恩典之約的觀點區分開來：「然而，它並不是為救贖而立的行為之約（上述觀點一）；也不是行為之約與恩典之約之外的第三約（即從屬之約）：而是我們在福音書中所立的同一本質和種類之約。」[121] 換句話說，博爾頓認為摩西之約實質上是恩典之約的觀點（他在其他地方將其視為大多數人的觀點）在類別上（categorically）和分類法上（taxonomically）都與他自己的觀點截然不同。如果我們的解讀是正確的，那麼從屬之約的立場最好被描述為一種實質上的再版形式，而不是下文概述的觀點四的版本，因為它使得在完美順服摩西之約的道德律、禮儀律和司法律的條件下，才能在迦南獲得現世的祝福。

誰在倡導這一立場？早在 1608 年，約翰·卡梅倫（John Cameron）可能是第一個提出從屬之約的人，但直到十六世紀 30 年代他的《行為》（Opera）出版後，這一觀點才廣為人知。法國的莫伊斯·阿米羅（Moïse Amyraut）和幾位神學家都持這一立場，他們都是卡梅倫的學生，並與邵瑪學院（Academy of Saumur）有聯繫。在英國，撒母耳·博爾頓（Samuel Bolton）是威斯敏斯特議會中唯一公開明確主張這一立場的成員（約寫於 1656 年），儘管他的同僚耶利米·巴勒斯（Jeremiah Burroughs）在 1640 年代中期發表的一篇講章中似乎採取了與之接近的立場。托馬斯·古德溫（Thomas Goodwin）在大會後出版的一部著作中似乎也採取了這一觀點[122]。

這種觀點試圖公正地對待聖經中呈現的摩西之約的獨特性。一些支持者（如博爾頓）認識到將摩西之約簡單地視為行為之約在神學上存在問題（上述觀點一）。同時，他們也不滿足於大多數神學家的觀點，他們認為摩西之約實質上是一個恩典之約，有獨特的施行方式。他們所提出的解決方案（即有別於這兩種盟約的第三種盟約）顯然是為了公正地對待此約在救贖歷史中的獨特性。

對這種觀點的基本批判是什麼呢？正如我們稍後將指出的，批判意見多種多樣，但對這一觀點的核心神學反對意見是它含糊不清（indistinct）。換句話說，儘管這種觀點聲稱「從屬之約」在種類上有別於行為之約和恩典之約，但其基本成分與行為之約並沒有充分不同，不足以構成第三種盟約。弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）在他對「從屬之約」觀點的研究中闡明了這一批判。[123] 儘管羅伯茨使用了一些專業措詞，但他的觀點相當簡單。這種觀點認為有三種在「種類」（species）或「預表」（kind）上不同（因而在實質內容上也不同）的盟約。問題在於，行為之約和從屬之約在道德律方面有相同的基本規定。這就把行為之約和摩西之約定位為同一「種」或同一「類」的一部分，不足以使它們成為兩個實質上不同的約。因此，行為之約與從屬之約之間的區分似乎「既不符合邏輯，也不符合神學」[124] 帕特里克·吉萊斯皮（Patrick Gillespie）認為，確立三種盟約「不僅在聖經中毫無根據，而且有悖於聖經。」[125] 此外，他還說到：「不可能有第三種盟約，這種盟約與這兩種盟約本質不同，它以其他條件提供公義和生命，而不是基於出於信心的行為作條件。」[126]換句話說，從屬之約是含糊不清的，與行為之約沒有本質區別，因為兩者都要求完美順服道德律。

因此，針對第一種觀點（即摩西之約實質上是行為之約）的許多反對意見也常常針對這種觀點。儘管這種觀點的支持者對行為之約和從屬之約做了種種區分（卡梅倫列出了十三種差異），但他們仍然認為「律法上」順服道德律是此約的基本條件之一[127]。

D. 觀點四：摩西之約是恩典之約，獨一無二地施作在以色列人身上

根據你們所託付的委員會的理解，第四種觀點是改革宗最普遍主張的觀點。事實上，撒母耳·博爾頓（Samuel Bolton，他本人也持從屬之約的觀點）斷言，持這一觀點的改革宗神學家最多，而且這種評論並不罕見。[128] 這一觀點教導我們，摩西之約本質上是一個恩典之約，儘管它是以適合當時上帝子民的獨特方式來施行的。一些作者將其描述為恩典之約「在法律上」的施行（a “legal” administration）。

這一觀點得到了《威斯敏斯特信仰告白》的肯定。WCF 7.5-6 描述了「在律法以下」對恩典之約的施行。同樣，它將「逾越節羔羊」列為施行恩典之約的一種方式。既然逾越節羔羊是摩西之約的聖禮，那麼摩西之約的結論似乎是說得通的。此外，《大要理問答》第 101 條概述了「十誡」的前言，將西奈的盟約事項（covenantal transaction）定義為實質上的恩典。因此，當信條指出「在不同的時期下」有「同一個」恩典之約時，很難說信條沒有看到摩西之約與這同一個恩典之約的實質統一性。無論信條對摩西之約還有什麼其他的肯定，似乎都很難說它沒有肯定摩西之約在本質上是恩典之約。

十七世紀中葉，許多神學家都主張這種觀點，其中包括：約翰·鮑爾（John Ball）、安東尼·伯吉斯（Anthony Burgess）、撒母耳·盧瑟福（Samuel Rutherford）、托馬斯·布雷克（Thomas Blake）、俄巴底亞·塞奇威克（Obadiah Sedgwick）、弗朗西斯·杜仁田（Francis Turretin）等等。[129]

這種觀點受到了哪些批判？有趣的是，這一觀點並沒有受到太多有計劃的（programmatic）批判，儘管持不同立場的作家會指出他們對這一觀點的否定。對這一觀點最廣泛的批判可能來自約翰·歐文（John Owen）和撒母耳·博爾頓（Samuel Bolton）的著作。[130] 歐文的論點尤其基於這樣一個事實，即在多處經文（林後三6-9；加四24-26；來七22，九15-20）中對舊的約與新的約所作的對比「很難被收容到同一約的雙重施行裏」。[131] 相反，這些經文似乎要求舊的約與新的約之間有實質性的區別。歐文的思路表明了對摩西之約本質上是恩典之約這一觀點的基本批判。聖經似乎表明，摩西之約具有嚴格的律法性質，因此不僅在施行方式和程度上，而且在實質和種類上都與恩典之約不同，那麼這種觀點如何能夠充分解釋這些經文呢？

舉另一個新教傳統的例子，馬丁·開姆尼茨（路德宗神學家）對馬丁·布塞珥（Martin Bucer）和加爾文關於摩西之約是恩典之約的觀點提出了反對意見。他引用了許多與歐文相同的經文（耶卅一33、加四24-26、林後三6-9），聲稱到：「顯然，這兩份盟約的內容和實質並不相同。因為舊的約的教導是律法，而新的約的教導是福音。」[132] 他還將自己的立場與加爾文和布塞珥的立場作了對比：「當加爾文說實際上只有一個盟約時，我是跟隨他呢？還是我應該遵循證明新的約優於舊的約的經文呢？」[133] 他對加爾文和布塞珥觀點的基本批判是，該觀點沒有充分解釋那些似乎表明舊的約與新的約之間的差異不僅僅是施行方式上的差異的經文。

可以肯定的是，摩西之約本質上是恩典之約這一觀點的支持者對這一批判]作出了許多回應，並充分引用了經常被援引的所有聖經經文。[134] 這裏我們只是指出，對第四種觀​​點最基本和最普遍的批判是它未能解釋強調舊的約與新的約之間強烈對比的聖經經文。

下圖可能有助於總結我們迄今為止的討論。

總結四種觀點
	行為之約	混合之約	從屬之約	恩典之約的 獨特施行
解釋	摩西之約實質上是行為之約，而非恩典之約。	摩西之約實質上既是行為之約，也是恩典之約。	摩西之約實質上有別於行為之約和恩典之約，它的作用從屬於後者。	摩西之約實質上是恩典之約。法律要素屬施行層面。
支持者	路德宗信徒、阿曼杜斯·波拉努斯、約翰·普雷斯頓	喬治·沃克、一些匿名的神學家	約翰·卡梅倫、莫伊茲·阿米羅、撒母耳·博爾頓	眾多神職人員所持的主要觀點（可以說在WCF中得到了確認）
批判（來自其他觀點）	不充分：沒有解釋摩西之約中的恩典要素。	不連貫：在盟約本質中結合了行為與恩典這兩個互不相容的要素	含糊不清：沒有充分區分從屬之約與行為之約，因此屬對觀點一的批判。	不充分：沒有解釋摩西之約本身的實質中所謂的行為要素。

III. 對律法在施行層面的作用的描述所作的各項區分

我們已經看到，上文概述的一~三種觀點都闡述了某種形式的「再版」。儘管觀點不同，但它們都有一個共同的理由，即都把亞當之約的這種「再版」放在摩西之約的實質之內。這就是本報告將它們稱為「實質」再版的原因。在第一和第三種觀點中，這個再版構成了摩西之約的唯一本質。在觀點二中，它只是本質的一部分。觀點四可以說摩西之約包含了某種形式的行為之約的再版。因此，本報告將其稱為摩西之約中行為之約的「施行方式的」或「非本質的」（accidental）再版，因為我們通常會關注兩個問題：

1.         首先，行為之約的再版嚴格地歸屬於盟約的施行，而非其本質。

2.         其次，行為之約的施行方式再版從未以與恩典之約的本質相矛盾的方式運作。

第四種觀點的支持者利用了一些區分來解釋並限定摩西之約之施行方式的律法層面。從神學的角度來看，這些區分是為了使律法與恩典之間的關係具有系統的一致性與和諧性。借用威斯敏斯特標準的說法，這些區分試圖說明律法在其救贖背景下是如何「巧妙融合[sweetly comply with]［福音的恩典］的」（WCF 19.7）。從釋經學的角度來看，這些區分被用來解釋那些似乎使摩西之約成為與恩典之約相反的行為之約的經文。這六種區分如下。

首先，採用這種觀點的改革宗人士可以區分廣義的律法、嚴格的律法和最嚴格的律法。例如，帕特里克·吉萊斯皮（Patrick Gillespie）詳細解釋了這一區分。他從三個方面區分了西奈之約：(1) 廣義，(2) 嚴格，(3) 最嚴格。廣義地說，西奈之約是摩西之約的整個管治體系或時期，包括道德律法和禮儀律。嚴格說來，西奈之約也可以被視為在西奈山頒佈的十誡，並在其中添加了序言、應許和威脅。吉萊斯皮認為，「無論從哪一方面來看，它都肯定是恩典之約」。然而，當我們最嚴格地將律法視為「律法的純粹感知部分」（meer perceptive part of the Law）時，它「命令完美的順服」，是「自然律的草稿（draught）」，西奈山律法「抽象地考慮……可以被稱為合法的行為之約。」[135] 因此，摩西之約本質上應該被視為恩典之約，無論是廣義的還是嚴格的。然而，在非常嚴格意義上的律法（即從摩西管治體系中抽象出來的律法本身）可以被視為行為之約。

第二個區分是道德律的內容（matter）和形式（form）。大會成員俄巴底亞·塞奇威克（Obadiah Sedgwick）透過從兩個方面考慮律法來闡明這種區分：(1) 從問題的角度，(2) 從律法賦予以色列人的形式或認可的角度。在第一種意義上，塞奇威克「承認在律法中可以找到行為之約」。然而，它並不是以這種方式對以色列人起作用的，也不是「為此目的而賜給以色列民的，成為對他們來說的行為之約，（也就是說），他們必須基於這個盟約，或從這個盟約中，按照他們的所作所為期待生命」[136]。

在這裏，我們看到了對所謂「內容」（material）再版和「形式」（formal）再版的解釋。在塞奇威克看來，道德律與行為之約是重疊的。道德律在此約中的作用是作為獲得生命的途徑。但他明確指出，以色列人並不是為此目的而接受律法的。與帕特里克·吉萊斯皮（Patrick Gillespie）一樣，塞奇威克肯定道德律表達了行為之約（即律法）的基本內容，但他認為，在西奈山，道德律並沒有以這種方式對以色列人發揮作用。從這個意義上說，行為之約的內容（即道德律）是作為摩西之約施行方式的一部分而存在的，但對它的完美遵守並不構成其本質條件。

因此，第三項區分集中於律法在不同時期賦予人類的不同「用途」或「目的」，即作為行為之約的律法以及作為生活準則的律法。這種區分在十七世紀的神學家中很普遍，在我們的《信仰告白》中也可以找到。WCF 19.1-2區分了作為行為之約賜予亞當的律法以及作為生活準則賜予以色列的律法。此外，這種區分在19.6中再次出現，該節斷言真正的信徒「不在作為行為之約的律法之下」，但律法「對於他們或別人都大有用處，因為律法作為一種生活的規範……」。在每一個例子中，道德律都是相同的，儘管其用途和功能有所不同。

大會成員約翰·梅納德（John Maynard）對律法的這兩種功能之間的區別和差異進行了有益的解釋（儘管類似的說法可以在許多神學家那裏找到）。他的解釋既全面又詳細，值得全文引用：

為了回答這些問題，請考慮一下，律法可以從兩個方面來考慮。1. 作為行為之約，嚴格要求完全、徹底的順從和完美的公義，否則就會受到詛咒：而信徒在基督裏，就不在律法以下，而是在恩典以下。上主在基督裏使他們與自己和好，接納他們進入恩典之約，解除他們受律法的咒詛和定罪的刑罰，藉著基督的義使他們稱義並被接納為義人，讓他們進到祂的施恩座前，所以律法不是為義人設立的，不是作為行為之約賜給義人的。信徒不必按照律法的嚴苛和嚴厲受審判，也不必受律法的咒詛或定罪，因此使徒說：「基督既為我們成了咒詛，就贖出我們脫離律法的咒詛；但那些不法的、不順服的屬血氣之人，由於在基督之外，站在自己的根基上，因此要以自己的方式來回應上帝的公義，他們處於作為行為之約的律法之下，受到律法的咒罵、詛咒和定罪。其次，律法可以被視為生活的準則，是給真信徒的指示，指引他們走神的道路，教導他們應該如何行，如何討神的喜悅，如何行才能與神的救贖之恩，以及在基督裏賜給他們的屬靈祝福相稱；在這方面，律法是由基督設立的，供祂的子民使用；因此，從這個意義來說，我認為律法遠非行為之約，而是恩典之約的一部分，或者說是從屬於福音的一套準則。因此，使徒告訴那些信從福音的帖撒羅尼迦人，你們曉得我們憑著主耶穌傳給你們的誡命是什麼嗎？這些是我們奉主耶穌基督的名，憑藉從祂那裏得來的權柄和使命所頒布的誡命。那麼這些誡命是什麼呢？甚至在律法中也有同樣的規定，使徒在其中舉了一些例子：首先，總的來說，神的旨意就是要你們成為聖潔，凡事遵行神的律法。[137]

請特別注意梅納德不僅區分了這兩種功能，而且還強調了它們的對立性。律法是「由基督設立的，供祂的子民使用」，作為生活的準則，它「遠非行為之約，而是恩典之約的一部分」。梅納德認為，在信徒的生活中，兩者並不是以這種方式共同發揮作用的。既然作為生活準則的律法有別於作為行為之約的律法，那麼似乎最好不要把前者歸類為「再版」——無論是實質性的還是施行方式的「再版」。在更廣泛的改革宗傳統和我們的具體標準中，這種區分是很重要的。

第四，改革宗神學家可以區分與以色列「訂立」的行為之約與僅僅「宣告」該約。例如，大會成員威廉·布里奇（William Bridge）認為，摩西之約實質上是一個具有獨特施行方式的恩典之約。在此框架內，他認為，雖然「這兩個約（即行為之約和恩典之約）同時存在於猶太教會中，但一個是[被]宣告的，另一個是與他們訂立的。」[138] 幾十年後，赫爾曼·韋修斯（Herman Witsius）在討論摩西之約時似乎使用了這一區別，他寫道：「雖然行為之約是在西奈交付的，加拉太書第四章第24節，但它不是與猶太人訂立的。」[139] 杜仁田在描述摩西之約的管理時也使用了這種區分的一種形式，他說：「藉著律法的嚴厲頒佈，披上了行為之約形式的外衣；事實上，這並不是為了再次要求罪人遵守行為之約［因為這是不可能的］，而是為了讓人們每天都能回憶並責備被違犯的行為之約。」[140] 行為之約不是對罪人的要求（或與他「立約」），而是作為對其條款和先前的違犯的明確提醒。上帝與以色列人之間的實際關係本質上是滿有恩典的，儘管這種關係的分配方式包含了對行為之約的宣告。這種宣告是一種「施行方式」（administrative）或「非本質的」（accidental）再版，因為所宣告的行為之約實際上並不規範以色列與上帝之間實際關係的條款，也不適用於相信上帝的以色列人接受和保留所應許的聖約祝福的方式。相反，它的作用是傳達「使人知罪」的恩典，不斷地將他們圈在恩典之約的應許中。

第五，改革宗還可以區分上帝頒佈律法的意圖與以色列人使用律法的意圖。俄巴代亞·塞奇威克對此解釋如下：「你必須區分兩者之間的不同： 一、上帝頒佈律法的意圖，二、濫用律法或篡改律法。我承認，許多猶太人確實建立了律法上的公義，並將公義建立在遵行律法的行為上，好像生命是靠行律法而來的（使徒保羅在給羅馬人的書信和給加拉太人的書信中明確反對這一點）。但這並不是上帝核准律法的本意。」[141] 考慮律法被猶太主義信徒（Judaizers）濫用或歪曲的觀點也被稱為「曲解原則」（misinterpretation principle）。這是「非本質」再版的一種形式，因為律法作為行為之約的功能並非出於上帝的意圖和設計而存在於此約中，而只是存在於猶太人對律法的篡改和曲解中。

最後，摩西之約本身以及由此約中抽象出來的律法之間也要作出區分。杜仁田在下面一段中似乎使用了這種區分：

摩西之約可以從兩個方面來看：要麼是根據上帝的意圖和設計，為了基督；要麼是單獨的，從上帝那裏抽象出來的。在後一種情況下，摩西之約確實有別於恩典之約，因為它與行為之約是一致的，在這個意義上，在論及它的本質時，它被稱為叫人死的字句（或譯為儀文）和定罪的職事（林後三6、7）。但在這裏它被抽象化是毫無道理的，因為它必須始終與上帝的意圖連在一起考慮，上帝的意圖不是讓人從律法中得生命，也不是讓人作為罪人被簡單地定罪，而是讓人意識到自己的悲慘和軟弱，從而逃到基督那裏尋求庇護。律法被稱為「不本乎信」（加三12），這並不是指廣義上的摩西律法，而是指抽象的道德律，與恩典的應許無關（律法師們就是這樣看待律法的，他們從律法中尋求生命）[142]。

在這裏，杜仁田使用了曲解原則和抽象原則來解釋如何在摩西之約中看到行為之約。雖然行為之約的基本內容客觀地存在於道德律中，而且也有正式宣告行為之約已被破壞的內容，但對以色列人來說，摩西之約成為行為之約的唯一途徑就是他們對它的曲解。因此，曲解最好被歸類為一種「非本質的」再版形式。它的存在完全依附在上帝的實際意圖上。

上述許多區別代表了各種形式的「非本質的」或「施行方式的」再版。它們都不屬於「實質」再版，因為它們不屬摩西管治體系中特定盟約的基本性質。相反，「行為之約」的存在僅限於盟約的施行方式。換句話說，基督的恩典是藉著對行為之約和/或其在道德律中的基本內容的重新宣告來施行的。它與它所要施行的恩典本質是有機地聯繫在一起的。

IV. 總結與分析

有了這四重分類法，再加上觀點四所使用的區分，我們就能更好地在正統改革宗的共識系統框架內勾勒出「再版」的可能含義。

1. 從廣義來說，「再版」論實際上只有兩種基本選擇。行為之約的再版要麼是摩西之約實質的一部分（如觀點 一~三，有不同的程度），要麼只是該約施行方式的一部分（如觀點四的某些變體）。我們稱之為「實質再版」和「施行方式」或「非本質」的再版。

2. 更狹義地說，採納觀點四的人採用一些重要的區分來澄清其施行如何能夠包含行為之約的再版。這裏所關注的是要保護此約的恩典本質，並確保其獨特的施行特徵不會與這一基本的恩典實質相抵觸。這可以採取「宣告性的再版」（declarative republication；宣告了行為之約，但沒有與以色列人立約）、「內容再版」（material republication）（重述了道德律或行為之約的「內容[matter]」）或「非本質的」曲解性再版（猶太人篡改了律法，把它變成了自己的行為之約）的形式。

V. 評估「再版」觀點的暫定要點

上述分類法鼓勵我們提出各種問題，幫助我們分析對摩西之約的各種理解。這些問題包括：

1.         這一立場是否充分說明了摩西之約的基本恩典本質？

2.         這一立場是否將摩西之約中的「行為」與「恩典」連貫地聯繫在一起？

3.         在描述行為之約在摩西之約中的存在時，這一立場是否保留了行為之約的獨特性？

4.         這一立場是否將摩西之約中所有「行為之約」的內容都限制在了施行層面？

5.         這一立場是否始終將行為之約的任何「施行再版」與該約的基本恩典本質聯繫起來？

這些都是很寬泛的問題。但它們確實為我們提供了對話的切入點，這些對話植根於我們傳統對這一問題的討論，有助於系統地梳理我們目前的辯論。

（下一章）