信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-6

（續前）

第六章 各種觀點的優缺點

在本章中，我們將嘗試評估我們的分類法中所概述的各種再版的優缺點。鑒於我們的任務，重要的是要記住，我們簽署認同的不僅僅是一套互不相干的基督教教義。我們的任職者都簽署了同意書，認同我們認信標準中所包含的教義體系。這種形式的認同特別從系統的相互關係和連貫性的角度來看待教義的各要點。我們不會忽視重要的釋經學考慮，也不會忽視與我們認信標準中的具體條款或各項確認（affirmations）有關的問題，但我們對各類再版的評估將集中在與我們的信仰告白和大、小要理問答的系統一致性（systematic consistency）的問題上。

此外，我們還應該注意到，這裏概述的幾種觀點都屬我們所說的「實質再版」這一更廣泛的範疇。雖然第一~三種觀點和對克萊恩的一種解讀各具特色，賦予了它們各自獨特的身份，但它們都有一個共同的觀點，即摩西之約在某種程度上是一個實質性的行為之約（或至少是一個關乎「行為」種類的盟約）。正因為如此，許多專門針對上帝與以色列之間存在實質性行為之約的批判，都可以適用於各種實質性的再版。我們會在特別相關的地方指出這一事實。但受篇幅所限，我們不會在每個標題下完全重複每一條批判意見。

I.「純粹、十足」的行為之約

我們在分類法中概述的第一種觀點認為，摩西之約實質上是一個「純粹、十足」的行為之約。根據這種觀點，摩西之約被絕對地描述為這樣一種盟約的再版或更新，這種盟約應許，只要有完美的、個人的、永久的順服就可以獲得永生。相對或比較而言，西奈之約和新的約不僅在施行方式上不同，而且在實質或種類上也不同。這種觀點的最大優點在於，它試圖從神學角度解釋聖經中那些將摩西之約中的「律法」和「恩典」概念進行強烈對比的經文。它的主要弱點在於，它未能充分說明聖經中那些指出摩西之約實質上具有恩典特徵的經文，而這正是我們的認信標準所闡述的事實。

我們的認信標準認為摩西之約與新的約在實質上是相同的，因此在實質上是恩典之約。與此相反，第一種觀點認為摩西之約實質上是行為之約，因此不是恩典之約。我們的認信標準經常確認，墮落後上帝與人在《舊約》聖經裏立的諸約是「在不同時期下」立的「一個相同的」恩典之約（WCF 7.5-6）。這是解釋在此《舊約》時代每一個盟約全面的釋經學公理。這一確認不僅排除了托比亞斯·克里斯普（Tobias Crisp）特立獨行的觀點，即存在「兩個實質上不同的恩典之約」，而且還為任何其他觀點設定了實證的邊界標記：它必須是「一個相同的」恩典之約。[143] 唯一得到確認的差異在於「施行方式」或外在的「時期」（dispensation）。信仰標準還在序言的闡述中直接論述了十誡中所涉及的西奈之約的本質。序言提醒上帝的子民，「祂是立約的上帝，過去怎樣與以色列人立約，現在也照樣與祂所有子民立約」（LC 101）。在這方面，「十誡」所揭示的盟約關係也賦予以色列人與我們基本相同的盟約益處。在這方面，要理問答將以色列人從埃及的救贖與我們從「屬靈的轄制」中解救出來這兩者之間的預表論關聯連在一起。要理問答還指出，以色列人在這一盟約安排中所承擔的順服義務也同樣加在了我們身上：「所以，我們當然應該以祂為我們的上帝，並遵行祂一切的誡命」。在這方面，認信標準肯定了西奈之約本身就是一個實質上具有恩典和救贖意義的盟約。[144] 確認西奈之約本身是一個行為之約，就等於確認了與我們的標準所確認的相反的內容。就我們的認信標準中所包含的教義體系而言，這是觀點一的一個重大缺點。

其次，當我們考慮我們的標準所概述的、改革宗傳統所接受的行為之約教義的具體輪廓時，就會發現另一個神學弱點。具體來說，當我們考慮到行為之約的不可重複性這一觀點時，就會出現一個神學弱點。我們所說的「不可重複」並不是說上帝不能在救贖歷史中重述或宣告這個盟約條款。在傳統中，行為之約或道德律在西奈山被「重複」的例子不勝枚舉。我們在其他地方把這種情況稱為「宣示性再版」（declarative republication）。相反，我們所說的「不可重複」是指，上帝實際上無法與人重新訂立這個盟約，使祂與人的關係建立在此盟約的基本條件之上，並根據人是否履行或違背盟約的條件來分配獎賞或懲罰。[145] 這是改革宗傳統中許多人都關心的問題。在此，我們僅列舉幾個有代表性的人物加以說明。

撒母耳·博爾頓（Samuel Bolton）闡明了從屬之約（subservient covenant）的觀點。他認為，如果考慮一下「行為之約的本質，你就會清楚地看到摩西律法不可能是行為之約」。[146] 行為之約不僅是「在兩個朋友之間」訂立的（墮落的人現在是上帝的敵人），而且人甚至無法「以最低的條件，履行最卑微的條件」來履行它。[147] 簡單地說，行為之約「是一個無法翻新的約；如果你一旦違背了它，你就永遠離它而去了」。[148] 行為之約是不可改變的，其懲罰也是不可撤銷的，以至於它「無論如何」（借用博爾頓的話）都不能與罪人重續。[149] 赫爾曼·韋修斯（Herman Witsius）認為，行為之約「確實被廢除了，因此無論如何都不能再更新了」。問題的根本在於，上帝不能與有罪的人訂立行為之約，因為此約的前提是人是完美的。[150] 弗朗西斯·羅伯茨更形象地闡述了同樣的觀點：「貞操一旦失去，就永遠無法恢復；行為之約一旦違背，也永遠無法彌補。」[151] 有罪的人已經「無法簽訂任何行為之約」（注意這與WCF 7.3的措辭相似），因此無法履行甚至無法與上帝訂立這樣的盟約。

這些看法是把我們教義體系的一些關鍵層面應用在這樣的觀念上，即摩西之約僅僅是與以色列人更新的行為之約。正如我們的《信仰告白》所指出的那樣，人已經無法履行盟約的條款，也無法藉著此約使自己得生命，上帝的公義排除了與一個已經充滿罪惡的實體達成這種安排的可能性（WCF 7.3）。道德律本身的作用就是讓人相信自己「完全沒有能力遵行」（LC 95）。此外，行為之約還包含了對悖逆者永久死亡之不可撤銷的威脅（WCF 19.1）。行為之約的懲罰似乎排除了與人類續約的可能性。直接重新制定某種安排，在此意義上更新與以色列所立的「行為之約」（無論是在實質上或類別上的），與這些重要的神學觀點並不容易調和。總之，它們表達了這一盟約不可重複的核心思想。[152]

最後，當我們考慮與以色列人立約的上帝的本性與屬性時，觀點一的另一個潛在弱點就顯明出來了。聖經將西奈之約呈現為一系列神聖屬性的顯明。也許最能說明問題的是《聖經》啟示中揭示的那些可傳達的積極屬性，如祂的忍耐、憐憫、慈悲、恩典、良善、愛和饒恕（以及祂的公義）。透過摩西所說的神諭也許最能概括這些屬性：「耶和華，耶和華，是有憐憫有恩典的神，不輕易發怒，並有豐盛的慈愛和誠實，為千萬人存留慈愛，赦免罪孽、過犯，和罪惡，萬不以有罪的為無罪，必追討他的罪。」（出卅四6-7；參民十四8等）。換句話說，在西奈之約的施行過程中，神聖本性得到了充分的啟示，特別是在與祂所救贖的子民所立的恩典之約中所表達和總結的神聖本性。在西奈之約中實質再版的行為之約很自然地與聖經資料不符。一個非恩典的盟約（在墮落之後）除了揭示上帝對罪的忿怒和審判之外，怎麼能突出地揭示這些救贖屬性呢？與墮落之人所立的更新的行為之約又如何（帶著救贖歷史的高度清晰性）卓越地揭示上帝的這些救贖屬性呢？

同樣，重要的是要認識到，問題不在於支持再版的人是否肯定了關於上帝的本性和屬性的正統教義。歷史上很少有支持實質再版的人擁有無可挑剔的上帝論。相反，問題的焦點在於某些版本的再版論（尤其是那些「實質」再版的版本）與這些屬性的一致性。這個問題在關於再版的歷史性討論中曾被提出過。例如，俄巴底亞·塞奇威克（Obadiah Sedgwick）認為，「將罪人置於矛盾之下，與上帝的智慧和良善是不相稱的」。他認為，「在上帝設立了恩典之約之後，又為罪人設立了行為之約」，這將使罪人處於這種矛盾之中。[153] 後來他又認為，再版與上帝的良善屬性不符： 上帝把他們從埃及救出來，然後又與他們立了一個行為之約，在這個約中，「他們永遠找不到憐憫，也找不到救贖」，「上帝的良善真是奇怪」。[154] 換句話說，實質再版與上帝在墮落後背景下與祂有罪的百姓建立關係的基本恩典方式是不一致的。即使上帝的公義要求罪必須受到懲罰（海德堡要理問答11-12），它也禁止與罪人更新實質的行為之約。

上文我們強調了這種觀點在上帝道德屬性方面的弱點。還有人指出了與上帝不可傳通的屬性不一致的地方。例如，弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）認為，再版與上帝的不變性不一致。他認為，上帝在創世時與亞當立下行為之約，在亞當墮落後又立下恩典之約，只為了在西奈山又重新立下行為之約，直到基督降生，恩典之約又再次更新，「如此想像是荒謬的」。在羅伯茨看來，這是「忽快忽慢，忽前忽後，使上帝自相矛盾」。[155] 彼得·布克利（Peter Bulkeley）也遵循這一思路。他認為，「如果上帝在西奈山與以色列人所立的是行為之約，那麼祂就應該把他們從恩典之約呼召到行為之約，從生命之約呼召到現在（在敗壞的境地中）只帶來死亡的約，這與使徒的說法（加三17）是背道而馳的」。在他看來，「這就是要使耶和華從恩典之約轉向行為之約，這就像他們靠聖靈入門，如今卻要靠肉體成全，是同樣的果效，加三3。上帝乃是使祂的子民從信心到信心，從恩典到恩典，而不是從恩典到行為」。[156] 這些批判適用於「實質再版」，因為它們將以色列人重新置於缺少恩典的行為之約之下。這種動向可能會遭到反對，因為它是救贖歷史中「倒退」的動向，而不是漸進的發展。

最後，當我們考慮摩西之約所附帶的聖禮時，就會發現觀點一的一個弱點。聖經和我們的認信標準都提到割禮和逾越節羔羊是西奈之約的聖禮，也是禮儀律的一個方面（WCF 7.5；參8.6，19.3）。當然，行為之約也有聖禮（園中的兩棵樹）。[157] 但割禮和逾越節羔羊無可爭議地具有救贖和恩典的性質。根據我們的認信標準，舊的約與新的約的聖禮，「就它所表徵和顯明的屬靈實際而言，在實質上是相同的」（WCF 27.5）。這些屬靈實際顯然是救贖的益處，它們源於恩典之約並植根於恩典之約。簡而言之，恩典之約的聖禮如何能表徵並印證實質上是行為之約的盟約，這一點並不太明顯。[158]

II. 混合之約

如上所述，混合之約這個概念的最大優勢在於它承認並試圖處理聖經的複雜性，這同時賦予了摩西之約律法性（legal）和福音性（evangelical）的內容。然而，它最大的優點也成為了一個顯著的弱點，因為它試圖協調這些元素，涉及將行為之約和恩典之約放在摩西之約的實質內容中。因此，這一立場的主要弱點集中在這兩項確認所帶來的釋經和神學一致性的問題上。一個盟約的本質或實質如何可能既是行為之約又是恩典之約？

就混合之約的觀點來說，行為之約是摩西之約實質內容的一部分，但它受到我們在觀點一裏留意到的許多相同缺點的影響（概括如上）。該立場的大多數其他弱點都源於對其內在一致性（internal coherence）的根本掛慮。當我們考慮這些盟約所附加的條件時，這一點也許最為明顯：行為（即完美的、個人的順服）還是信心。從某種意義上說，行為之約需要信心，信心之約也需要行為。[159] 但在上帝面前稱義的問題上，行為和信心不但不同，而且是不相容的：「既是出於信心（譯按：聖經原文是『恩典』），就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了。」（羅十一6）。[160] 既然行為和信心不能一起合作獲得或賺取稱義，所以它們也不能作為同一盟約的基本要素共存。[161] 將「行為」納入盟約的實質內容就是推翻恩典的本質，無論行為的作用多麼微小。[162]

III. 從屬之約

與觀點一、二相同，從屬之約的立場試圖透過將西奈之約的「律法」層面置於盟約的實質內容中來強有力地解釋它們。然而，從屬之約與觀點一、二的不同之處在於，它修改了條件和應許，從而構成了（在其支持者心目中）第三種盟約，與自然之約（或行為之約）和恩典之約不同。有人說，從屬性的摩西之約不但必須完美遵行道德律，還額外要遵行禮儀律和司法律的規定。從屬之約並沒有應許永生（或甚至在伊甸園裏享受幸福的生活），而只應許迦南地現世的生命。[163]

然而，正如傳統的許多人所爭論的那樣，這些修正並不足以構成第三種不同於行為之約與恩典之約的盟約。如果盟約的實質與其基本規定和要求密切相關，那麼很難看出兩個都要求完美順服的盟約何以能說是不同類別的盟約。僅僅添加禮儀和司法的規定似乎並不足以改變該盟約的本質。[164] 最後，從屬之約似乎使西奈之約成為一種改良的行為之約，與自然之約僅存在「依附體」（“accidental”）的差異或非實質的差異。

就從屬之約的立場來說，它是對行為之約的一種實質再版，它也受到上述觀點一裏概述的許多相同缺點的影響。具體而言，很難讓這種觀點與信仰告白的確認事項（概括如上）彼此調和，即認為西奈之約在本質上和種類上都是恩典之約。我們難以明白，從屬之約觀點的支持者如何以一種與其立場一致的方式輕易地確認這些神學觀點。[165] 此外，當我們考慮到一些從屬之約觀點的支持者認為其神學體系的這一方面在神學上非常重要時，也很難看出他們如何對這方面的欠缺感到滿意。[166]

此外，這種觀點因其堅持從屬之約是第三種盟約而受到阻撓，它在種類上不同於行為之約和恩典之約。聖經經常區分上帝與人之間的兩種基本或基礎的盟約，而這兩種盟約都被我們的信仰告白所確認——行為之約和恩典之約。在這一點上，杜仁田很有幫助地指出，「聖經只告訴我們有兩個盟約，卻沒有告訴我們有三個。」此外，他認為「獲得幸福以及與上帝相交的盟約只有這麼多，不會再多了」（與上帝立約的正確目的），聖經中只教導了其中兩個：透過行為或透過信心。[167] 最後，從屬之約立場的支持者似乎認識到了斷言摩西之約是行為之約的實質再版所存在的神學問題。但他們提出的解決方案並不令人滿意，因為從屬之約在其組成部分、具特色的特徵（尤其是完美順服道德律的條件）方面實際上與觀點一沒有區別。[168] 增加有關禮儀律和司法律的規定並不否定行為之約和從屬之約之間的這種實質連續性。

最後，我們也可以強調從屬之約立場的一個弱點，因為它與預表論的功能有關。透過將遵守禮儀律加入盟約的基本條件中，從屬之約的立場賦予了摩西預表論一種根本上基於行為的特徵，而不是福音性的特徵。支持者並不否認這些不同的預表也意味著屬靈上的益處，但他們堅持認為它們只是「次要地」或間接地帶來益處，而他們的主要參考是盟約中所應許的現世祝福。[169] 從信仰告白的角度來看，這裏的基本弱點是它顛倒了基督作為這些預表和影兒的實質和主要意義，這是聖經真正列為優先的。根據我們的認信標準，這些不同的預表和禮儀的目的是作為恩典之約的一個方面，作為施行基督所賺取的永恆和救恩祝福的管道（WCF 7.5，8.6，17.5）。祂是預表和禮儀的「實質」（不只是它們的次要指涉對象），正如祂是上帝恩典之約的實質（WCF 7.6），而其他一切仍然是次要的或附加的（accidental）。從屬之約有效地倒轉了這一點，堅持這些預表主要象徵現世的益處，其次才象徵基督。正如約翰·卡梅倫所說，從屬之約只是「間接」地導向基督，而恩典之約則直接導向基督。[170]基督是所有這些預表和禮儀的「實質」，同時又只是它們的次要指涉，這一觀點很難調和一致。

IV. 摩西之約實質上是恩典之約

第四種觀點主張，西奈之約實質上是一個恩典之約。如上所述，這是我們的認信標準中確認的立場。同時，它也受到了其他傳統以及我們自己傳統神學家的批判。我們在上面指出，對這一立場的主要反對意見是，它沒有公正地對待聖經在摩西之約和新的約（或恩典之約）之間所做的鮮明的律法與恩典的對比。換句話說，將西奈之約和新的約之間的差異簡化為僅僅是施行方式的差異，被認為在神學上不足以解釋這些鮮明的對比。簡而言之，這怎麼可能是一個恩典之約，因為聖經（在他們的解釋中）將其稱為「屬死的職事」（林後第四章），即「不本乎信」（加三12），它闡明了「出於律法的義」與「出於信心的義」（羅十）的對立，而這個約是「新的約」，「不像」「舊的約」（來八6-13；耶卅一31-34）？

這種觀點對此類問題立場一致的回答是，西奈之約與恩典之約的差異不在於盟約的實質，而在於其施行（或盟約的「依附體[accidents]」）。換句話說，西奈之約與新的約之間的差異只是程度和「依附體」的問題，並不構成實質或種類的改變。我們已經在其他地方概述了觀點四的支持者用來解釋這些差異的各種區分，特別是在摩西之約中律法的功能方面。

就這一觀點為我們的認信標準所確認並反映在其教義體系的各個方面而言，很難概述其信仰告白上的弱點。同時，必須承認這種觀點的某些表述確實存在某些缺陷。具體來說，我們所說的「曲解」理論（“misinterpretation” theory），其觀點有時會以否認道德律裏要求完美順服的方式來表達。換句話說，保羅提到律法對完全順服的要求只存在於猶太教徒的頭腦中，並沒有以某種方式表達在十誡本身的內容裏。這種曲解理論的表述認為，律法對完全順服的要求只是主觀地存在於猶太人的頭腦中，而不是客觀地存在於律法本身。還有一些人從這一點轉向否認行為之約和恩典之約之間的實質區別，從而模糊了「盟約律法」與「福音」之間的對比，並改變了唯獨因信稱義的神學基礎。當然，這些都是應該避免的錯誤。

闡明「曲解立場」的更好方法是認識到，雖然律法本身總是要求完美的順服，但它在這方面也可以有多種功能和用途。顯然，由於要求完美順服的律法可以作為稱義的理由或基礎，因此它表達了行為之約（WCF 7.2、19.1等）。然而，透過告知上帝子民完美的要求，它也可以作為一種手段來讓上帝的子民認識自己的不完美。更進一步，這樣，律法也可以作為上帝子民的生活準則，向他們展示在成聖生活中必須始終努力追求的目標，儘管他們只有在榮耀中成聖時才會認識到律法的完美。［171] 換句話說，這種對曲解立場的闡述區分了律法本身和律法的使用或功能。雖然它確認猶太教徒在使用律法時濫用了律法，但它也承認律法本身總是要求完美的順服。

傳統觀點四的另一個弱點是，它在那些把舊的約與新的約直接拿來對比的許多聖經章節中，面對著許多釋經上的難題。有時，聖經使用了一些語言來描述這些盟約之間的差異，而這些差異似乎很難簡化到「施行」層面。儘管我們認為「施行」的措詞仍然足以說明它們的釋經重點，但這不應該成為避免注釋這些困難經文的方法。訴諸實質與施行的區別不應被用來當作繞過經文的有關教理的「捷徑」。相反，根據我們的認信標準，改革宗的釋經家應該承認，恩典之約的一些施行體系是以形式上的明顯差異來表達的（WCF 7.6）。

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