信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-7

（續前）

第七章 克萊恩作為「實質再版」版本的倡導者

在本報告的這一部分，我們提供了對克萊恩的一種解讀，將他理解為是在闡述行為之約實質再版的一種形式。為了說明這一點，我們從他的論述中辨識出將他的一些觀點歸類為「實質再版」的四種不同思路：(1) 他對西奈之約本身的本質的描述。(2) 他將西奈之約與亞伯拉罕之約和新的約進行對比的方式。(3) 在應許的諸約裏和律法的諸約裏他分配給認可誓言（ratificatory oaths）的作用。(4) 他歸給西奈之約之條件性（conditionality）的功績特徵（meritorious character）。以下我們將逐一討論。

引導讀者將克萊恩視為實質再版論倡導者的第一條思路在於克萊恩描述摩西之約本身本質的方式。在克萊恩的早期著作之一《以誓言託付》（By Oath Consigned）中，他對摩西體系（Mosaic order）和西奈之約本身作出了區分。他肯定「舊摩西體系」作為一個整體是恩典之約的施行。儘管如此，他還是把西奈之約本身說成是「特定的法律整體」（specific legal whole），認為它使產業繼承要「靠律法，而不是靠應許——不是靠信心，而是靠行為」。[172] 在這種情況下，他說西奈之約與恩典之約之間的「差異」是「根本性的」（radical）。他還提到保羅「對西奈之約本質的激進評估，認為它與應許和信心相反」。[173] 克萊恩進一步指出，這樣一來，「西奈之約」就可以被視為「具有自身特徵的獨立實體[a separate entity]」。這些說法直接涉及西奈之約本身的本質或實質。綜合來看，它們表明克萊恩確實將西奈之約視為一個獨立的盟約，在本質上有別於恩典之約。

克萊恩後來的著作在描述西奈之約的本質時也保持了類似的重點。在《天國序言》（Kingdom Prologue）中，克萊恩認為，「舊的約的預表王國」是一個「受行為原則支配」的盟約。[174] 在此，「以色列作為神治政體的國家，代表人類再次駐紮在了伊甸園-聖所之中，處在了行為之約的試驗之下。」。[175] 相對於他們在這片土地上作為神治國家的試驗期的經歷，以色列民處於與恩典之約本質相反的行為之約之下。在《上帝、天堂與哈米吉多頓》（God, Heaven and Har Magedon；克萊恩的最後一部著作）中，他強調了同樣的主題。他在書中指出，在摩西時期，上帝在亞伯拉罕之約上疊加了「一種行為安排，即帶有『如此行就永遠活著』原則（參利十八5）的妥拉之約，這與恩典-信心原則（加三、四；羅十5、6）對立」。[176] 在該著作的後面，他明確將其稱為「西奈行為之約」和「妥拉行為之約」。[177] 值得注意的是，這種行為原則並不適用於「個人的、永恆的救贖」[178]，而是「預表領域的治理原則」。儘管如此，這些論點都集中在西奈之約本身的本質上，克萊恩在後來的著作中始終認為西奈之約是一個行為之約，而不是恩典之約。

克萊恩的教導中支持他將摩西之約理解為行為之約的實質再版這一論點的第二部分，見於他對盟約對比的討論。第一條思路側重於西奈之約本身。第二條思路則相對地關注西奈之約，並與其他原則上或實質上屬於恩典安排的諸約進行比較。克萊恩在《以誓言託付》一書中談到，西奈之約的特點具有「根本性的」（radical）的差異，「與應許和信心相反」，「原則上與透過有保證的應許的產業繼承相反」。（原文在這裏重複了最後一句話）[180] 他還談到「西奈律法之約與按應許繼承產業的原則截然相反」，並在反思加拉太書第三章時指出，「保羅將西奈之約認定為律法，與早先賜予始祖的應許截然相反」。[181]

克萊恩在《天國序言》中簡明扼要地闡述了這種對比：「舊的約是屬乎律法的，是恩典—信心的反面，並且在墮落後的世界裏，因為有罪的以色列人未能保持必要的、有功績的順服，結果就是一種定罪的職事。」 [182]

因此，根據對克萊恩的這種解讀，伊甸園與西奈之間的相似之處相互強化了每一個盟約的行為特徵，與恩典之約相對立。他繼續說道，

同樣地，將上帝與以色列人所立的舊的約視作一種行為之約，指向了創造之約所具有的行為本質。在這裏，我們只能陳述一下結論，這個結論是在研究聖經證據之後會得到證實的，不過重點在於，上帝與以色列人所立的舊的約是人類最初受試驗和墮落的境況的重演［a re-enactment］（已經作了必要的調整），儘管它的意義不止如此。就像生於律法之下的真以色列人一樣，基督就是第二亞當。這意味著上帝與第一亞當所立的約——就像以色列人在預表的意義上重新制定了此約——在行為的意義上是一種律法之約，是恩典—應許—信心原則的對立面。[183]

就西奈之約的本質而言，它是與亞當立的原始行為之約的一種重演，與恩典之約的恩典-應許-信心原則是對立的。這兩個盟約之間的對比並不只是形式上或施行上的，而是在於支配著並構成具體盟約安排之本質和基本原則上。也許更重要的是，舊的約的「行為」特徵在神學上強調了亞當之約和西奈之約的「行為」特徵，它們在本質上都是行為之約。

在《上帝、天堂與哈米吉多頓》一書中，也可以找到同樣的論點。在摩西體系中，有一個「單獨的第二層」（separate second tier），它是「行為安排，即帶有『如此行就可存活』原則（參利十八5）的妥拉之約，它與恩典-信心原則（加三、四；羅十5、6）相反。[184] 請注意這兩種安排之間的相對關係如何被稱為一種「對立」的關係。妥拉行為之約，因為支配著預表國度，被描述為與新的約形成了「鮮明的對比」。具體而言，妥拉行為之約（支配著預表國度）是「可違背的」（breakable），而且「事實上……被以色列人違背了」。 [185] 此約可以違背，證明它是「以產業繼承的行為原則為基礎的」。[186] 另一方面，新的約卻是「牢不可破的；它將會是對福音恩典和赦罪的施行。」 [187] 這些說法（以及其他類似的說法）支持了克萊恩的觀點，即他相信西奈之約在實質上不同於由恩典-信仰-應許構成的諸約。

第三，在西奈之約和恩典之約裏，克萊恩分配給認可誓言（oaths of ratification）不同的作用，突出了兩者之間的實質對比。簡單來說，在克萊恩看來，出於「行為」的盟約，其特徵在於，認可誓言是由立約人宣誓的。另一方面，出於恩典或應許的盟約則是由神聖誓言來認可盟約的安排。

克萊恩在《以誓言託付》一書中首次概述了這一範式。克萊恩認為，盟約有兩種基本類型，每一種都對應於盟約中認可誓言的不同功能：「正是這種認可誓言提供了一個識別標誌，我們可以很容易地將聖經中的神聖諸約區分為律法之約和應許之約。因為很明顯，如果上帝在認可儀式上宣誓，那麼這個特定的盟約交易就是出於應許的盟約，而如果人蒙召作宣誓，那麼由此認可的特定盟約就是出於律法的盟約」 [188]。

克萊恩認為這一原則在西奈之約和亞伯拉罕之約中發揮了作用。例如，在解釋保羅為何「如此專一地從律法之約的角度」看待西奈之約時，克萊恩分離出這一事實：「將盟約形式賦予以色列人起誓要遵行的律法的，完全是靠人的誓言」[189] 正如他之前所說，西奈之約是「與應許相對立的律法之約，因為……盟約與誓言實際上是同義詞，而且西奈之約僅由人的誓言認可」 [190]。

因此，在克萊恩看來，西奈之約本身（是在西奈山「僅由人類誓言認可的」）是律法之約或行為之約，而亞伯拉罕之約則是應許之約，是恩典之約。用克萊恩自己的話說，「與保羅將西奈山之約歸屬於律法之約不同，保羅將上帝與亞伯拉罕的盟約關係歸屬於應許之約……而且，上帝與亞伯拉罕的盟約關係正是透過這種神聖的宣誓儀式首次正式確立的….。另一方面，西奈之約在最初的情況下，實際上完全是透過以色列附庸的誓言來認可的；顯然，正是由於這種差異，保羅才把西奈之約確定為律法，與早先賜予始祖的應許形成了鮮明的對比」 [191]。

很難想像克萊恩還能如何更有力地說明這兩個盟約之間的差異。如果這種解讀是正確的，那麼對比就不僅僅是施行上的，而恰恰在於構成盟約安排的本質，即認可誓言的一方。事實上，亞伯拉罕之約與西奈之約之間的差異就是「根本性的對比」。在他後來的著作中，如《天國序言》，同樣延續了這一思路：「更確切地說，在人類墮落後的境況中，是人類認可誓言的存在與否提供了有關支配原則的線索，因為神聖誓言至少隱含在所有神人之約的認可儀式中，無論是行為之約還是恩典之約。如果聖約單單被神的誓言認可，那麼它就是一種恩典之約，要麼是施行拯救的恩典之約，要麼是普遍恩典之約。然而當立約包含了人的認可誓言時，正如以色列人在西奈之約中起誓的情況（出24章），那麼聖約安排就可以透過行為原則來讓人知曉。」 [192]。

出於某種原因，在克萊恩後來的作品中，這一主題沒有像他早期的作品那樣受到重視。儘管如此，我們仍然可以在《上帝、天堂與哈米吉多頓》中看到它的腳蹤。克萊恩在書中指出，保羅將亞伯拉罕之約確定為「以應許原則為基礎的盟約，與律法中的行為原則截然相反。」 [193] 克萊恩在強調亞伯拉罕之約的認可方式時指出，「是耶和華上帝作出莊嚴的起誓承諾，認可了盟約」，並以這種方式「彰顯了盟約的恩典特性」 [194]。

克萊恩的觀點之所以被解讀為一種實質性的再版，其第四個原因在於他對西奈之約的功績條件性（meritorious conditionality）的描述方式。「功績」作為亞當或西奈之約安排不可分割的一部分，直到二十世紀 70 年代才在克萊恩的著作中得到強調。在《天國序言》中經常被引用的以下段落或許最簡潔明白地表達了這一觀點：

因此，神對敬虔的要求就出現在了行為之約中，同樣地也出現在恩典之約中。然而嚴格來講，在這兩種類型的聖約中所施加的責任，它們所附帶的條件是不同的。

要區分這兩種不同的條件，關鍵問題是順服的回應具有什麼作用。如果順服是一種功績，充當著接受或者維持神國祝福的基礎，那麼這種條件就對應著行為原則，是恩典原則的反面。在聖父與聖子所立的永恆之約中，在造物主與亞當所立的約中，以及在預表國度的層面上所立的摩西之約中，順服都是按照這種方式發揮作用的。[195]

這個段落顯然提出了關於功績在克萊恩版本的再版中的作用的重要問題。本報告的其他部分將詳細論述這一點。我們在此想要提出的問題是，行為原則與恩典原則的條件對比如何表明並強調了這兩類盟約之間的實質對比。克萊恩關於摩西之約中的條件性概念的核心是一種特定版本的條件性——行為的條件性——它與恩典之約的條件性明顯對立。從結構來說，在克萊恩的這種解釋中，亞當、基督和以色列的「功績」作為同一範疇的子集在系統上相互調和。功績的存在表明亞當、以色列和基督的情況具有實質的連續性。每一種安排（亞當、以色列和基督）都受制於具有相同條件形式的相同盟約結構。換句話說，功績的條件性（meritorious conditionality）表明摩西時期的行為之約得到了實質的再版。

為克萊恩的這一解讀所引證的四條教導向許多讀者表明，他教導的是一種實質再版。克萊恩本人暢談了摩西管治體系中，行為與恩典之間的複雜關係。他並不否認恩典存在於摩西時期，也不否認恩典是西奈之約試驗期的基礎。他還將行為原則限制在迦南現世國度的範圍內，拒絕摩西時代存在不同救贖方式的觀點。儘管如此，這並不能消除這樣一個事實，即根據這種解讀，西奈之約本身在實質上和本質上是由一個明顯不具有恩典本質的基本原則所支配的。與恩典之約相比，西奈之約明顯反映了行為之約試驗期的基本原則。因此，在這些段落以及其他類似的段落中，克萊恩認為摩西管治體系包含了一個與眾不同的盟約，它本身就是一個行為之約，與恩典之約形成了鮮明的對比。正因如此，克萊恩關於摩西之約和行為之約的教導可以歸類為一種實質性的再版。

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