信正長老會（OPC）「再版」研究委員會報告-9

（續前）

第九章 克萊恩的優缺點

現在，我們開始評估對梅雷迪斯·克萊恩（Meredith G. Kline）著作的兩種不同解讀和/或詮釋的優缺點。正如我們在分類法中指出的，這兩種觀點的關鍵區別在於克萊恩究竟是在教導某種形式的實質再版，還是在教導某種版本的施行再版。換句話說，摩西之約在某種程度上是實質性的行為之約嗎？對克萊恩的第一種解讀認為，他闡明了一種實質上的再版，也許最接近於早期傳統中的從屬之約觀點。[263] 對克萊恩的第二種解讀則認為他試圖闡明上述觀點四的一個亞種，即摩西之約在實質和類型上是一個恩典之約，儘管他有自己獨特的神學貢獻。

I. 克萊恩與施行再版解讀：優缺點

對克萊恩的這一解讀的最大優點在於它有力地肯定了西奈之約實質上的恩典特性。在這方面，它將以色列在摩西之約下的國族順服本質定位為亞伯拉罕在恩典之約下的順服本質的有機延伸。也就是說，以色列作為預表之子的順服與亞伯拉罕順服的本質是有機的連續。亞伯拉罕和以色列都表現出一種經過救贖重新調整的行為原則，這種原則與預表的迦南土地產業緊密相連。我們特別強調了亞伯拉罕和以色列人行為的共同特點，即他們的行為是聖靈所造作的信心的果實，因此在上帝面前本質上並不是功績。

在這一優點的基礎上，救贖行為原則在亞伯拉罕和摩西的恩典之約中得到了體現，在這一背景下，救贖性的行為原則（亞伯拉罕和以色列）與適用於無罪盟約元首（亞當或基督）的非救贖性的行為原則之間的平行對應就產生了。因此，與亞伯拉罕和以色列有關的預表論層面的行為原則是在恩典之約的範圍內運作的，因此不能被解釋為真正的行為之約。行為原則是藉著亞伯拉罕在歷史上重新調整的救贖原則，並在這個意義上進入了以色列國族層面的神治國度。

這種對西奈之約實質上的恩典特性的有力而絕對的肯定，在很大程度上減少了「功績」措詞在以色列和其他人身上大有問題的特徵。如果理解得當，亞伯拉罕或以色列的「功績」是基督有功績的順服的預表和預言記號。因此，亞伯拉罕或以色列的「功績」措詞在意義上主要有別於適用於無罪的盟約元首（墮落前的）亞當和基督時的同一短語。此外，考慮到在墮落之後，行為原則與聖靈賜下的信心與順服共存，關於罪人在沒有救贖恩典存在的情況下還能以某種方式賺取上帝恩寵的擔憂，在克萊恩的這一解讀中就失去了吸引力。

就我們分類法的表述而言，強調摩西之約的恩典和救贖特性的重要性，為提案中可能存在的其他措詞或概念問題（感知到的或真實的）提供了一個系統的安全網。換句話說，西奈之約與恩典之約在實質或類型上都不是行為之約，這一點抵消了可能存在的不一致之處。

此外，在功績問題上，克萊恩的這種挪用或解讀似乎可以接受傳統上對盟約功績（ex pacto [covenant] merit）和義理功績（condign merit）的區分。後者只適用於作為神人的基督，而前者則適用於樂園中的亞當。這兩種功績的概念都不能歸於亞伯拉罕或以色列等罪人。將這兩個人物的功績歸入這兩個不同的類別，就為區分亞當和基督的功績與亞伯拉罕和以色列的功績提供了截然不同的神學背景。

說到預表功績（typological merit）——聖靈賜予的順服，與盟約功績（ex pacto merit）具有形式上的相似性（但不是實質上的同一性）——這種觀點對克萊恩思想體系中這種措詞的核心意義的解釋爭議要小得多。具體地說，功績措詞並不表達一種以行為為基礎的倫理動態，這種動態是絕對的、無條件的，與恩典相對立的，儘管如前所述，摩西之約與新的約之間有很大的對比空間。相反，功績措詞是克萊恩描繪亞伯拉罕與以色列的順服與預表的土地祝福之間在預表層面的獨特「拴縛關係」（tethering）的方式。

此外，以色列與亞當的相似之處主要體現在他們的被擄與失敗，而不是他們的積極成就。以色列人的罪不是違背了從伊甸園直接複製而來的行為之約，而是他們沒有對恩典之約的預表事實陳述作出回應，藉著他們的背道而唾棄耶和華。在以色列人身上重演的不是墮落前的亞當，而是墮落後的亞當。所有這些觀點都有助於澄清墮落後的救贖處境與摩西時期的行為原則之間的和諧。

在我們探討克萊恩這一觀點的弱點時，值得注意和讚揚的是，對克萊恩的這一解讀（如上所述）承認，從改革宗傳統的歷史來看，他使用「功績」措詞是「不幸的」，儘管它堅持認為他的觀點的實質是正統信仰。即使克萊恩的建議在這一解讀中是正統的，並且與認信標準中概述的真理體系相一致，但仍有一些地方需要進一步澄清與完善。

首先，威斯敏斯特認信標準在行為與恩典之間的對比，使我們看到了行為之約與恩典之約之間的差異。如果說我們的認信標準教導的是行為原則，那麼它就存在於道德律作為行為之約對亞當完美的、個人的、準確的和完全順服的要求之中。其他所有獎勵順服的安排都被歸在另一個類別裏——那就是因著信心與基督的至高主權、自由與恩典的聯合。在墮落前的行為之約及其所包含的行為原則與墮落後的恩典之約之間，這種對比是絕對的。

當克萊恩談到行為原則具有恩典之約的基本特徵時，這可能會使那些想把行為原則專門保留給伊甸園中與亞當立的行為之約的人感到困惑。事實上，有些人可能很難理解，如果我們將墮落前與亞當立的行為之約作為比較的現實，那麼在恩典之約下經過救贖重新調整的行為原則如何保留其「行為」的特性。更準確的說法可能是一種獨特的預表論的「拴縛原則」（tethering-principle），在這種原則中，聖靈所造作的順服與預表論中的土地祝福相連。也許這是語義上的問題，但克萊恩的目的是協調亞當與基督、亞伯拉罕與以色列之間的相似特徵。為此，他選擇的措詞是一種行為原則，它將無罪的順服與末世產業聯繫在一起（亞當和基督），而將聖靈造作的罪人的順服與預表國度聯繫在一起（亞伯拉罕和以色列）。值得注意的是，他只使用了行為原則的措詞，而沒有使用「再版的行為之約」，這主要是考慮到他希望避免在這一點上產生混淆。

然而，這個問題引發了另一個或許更深層次的擔憂。這就是他對非盟約元首的罪人應用功績措詞的擔憂。換句話說，改革宗傳統對亞當和基督（作為末後的亞當）都應用了某種盟約功績的概念。然而，很難找到神學家將功績這一範疇應用於救贖歷史中的人物（如亞伯拉罕或國族以色列），其定義在功能上類似於盟約功績，但在本體論上又有別於盟約功績。使問題複雜化的是，我們的認信標準在使用功績措詞時，反映了歷史上對功績的具體構成要素的定義（尤其是在基督的情況下），以及罪人無法從上帝那裏賺得任何功績（無論是永生、罪的赦免，還是今生的現世事物）。

克萊恩為了解釋複雜的聖經現象，選擇了歷史上改革宗傳統中嚴格定義的措詞來解釋無罪的盟約元首的順服的本質，並將其類比地應用於救贖歷史中聖靈造作的順服的預表事例。這一舉措勢必會讓那些熟悉此類專業措詞的限制性使用，以及此類專業措詞通常適用的獨特指涉的人感到不自在。

也許，把亞伯拉罕和以色列的順服成是基督「有功績的」順服的預言性預表，是獨一無二、不可重複的順服實例，會對教會更有幫助，也會減輕那些在歷史狹義和專業意義上使用功績措詞的人的擔憂。也許，把這種順服說成是適用於預表的土地產業的、經過救贖重新調整的行為原則的實例會更有用。為了避免混淆，也許可以用不同的措詞來取代功績的措詞。

然而，當克萊恩把「預表論的」功績措詞應用於救贖歷史中的人物（如亞伯拉罕或以色列）時，我們需要對他自己所提供的限定條件和微妙之處保持敏感。換句話說，關鍵不在於這個措詞是否適用於（或不適用於）救贖歷史中獨一無二的順從事例，而在於這個措詞在適用於亞當或基督之外的人物時的確切含義。克萊恩在概述「預表功績」的確切功能和內容時所作的細微區分肯定會得到批評家的讚賞。雖然克萊恩並不總是直接參與改革宗對功績本質的歷史性討論，但他對順從的功績功能所做的限定肯定揭示了他的奧古斯丁和加爾文主義者的信念。

與此同時，人們也可以繼續就這些限定對功績一詞的應用是否有用提出合理的質疑。根據這一解釋範式，克萊恩的限定條件足以避免異端的指控。然而，有些人可能會認為，這些限定條件本身是有用的，但如果它們適用於預表論功績的微妙觀點，與盟約功績區分開來，它們就失去了效用。因此，問題仍然是，是否應該找到預表論功績以外的措詞來表達克萊恩所表達的相同概念，而這個問題應該為我們宗派內部的持續討論提供背景。

現在，我們將轉而評估這種解讀的優缺點，也就是將克萊恩解讀為主張對行為之約進行實質再版。

II. 克萊恩與實質解讀：優缺點

根據我們的分類法，對克萊恩的這種解讀的不同之處在於它肯定了行為之約在某種程度上是西奈之約實質的一部分，或者說西奈之約在實質或類型上是行為之約，而不是恩典之約。表述這一事實的措詞多種多樣，但（根據這種解讀）產生了類似的神學結果。摩西之約的本質被說成是「法律性的」（legal），或受行為原則的支配，與恩典形成對比；它被說成是一種不同的約，在類型上不同於亞伯拉罕之約特有的恩典；它被說成是一種本身不具恩典的約；或者說，它將以色列置於一種與亞當最初的行為之約基本相似或類比的安排之下。因此，從絕對的角度來說，西奈之約本身實質上並不是恩典之約，而是受行為原則支配的一種獨特的盟約安排。相對而言，這種說法意味著西奈之約與亞伯拉罕之約和新的約並非真正意義上的同一種盟約，它們只是在程度或處境上有所不同，但在實質或本質上是不同的。

首先，我們必須強調，我們把克萊恩的這種解讀歸類為一種「實質再版」，並不意味著（根據這種解讀或任何其他解讀）克萊恩教導說，《舊約》聖經中的救贖是靠行為的。正如本報告前幾個章節所明確指出的，克萊恩教導說，這種安排只適用於預表的迦南國度。相反，當我們把克萊恩的這種解讀歸類為實質再版時，我們的意思是，賦予這種盟約安排獨特性的條件是「行為」，而不是恩典或信心。與從屬之約的立場不同，這種觀點認為，新的約的到來從根本上改變了這一盟約的條件，舊的約與新的約之間的區別不能歸結為形式上或施行上的區別。相反，二者的特點是在類型上有實質的不同。

這種觀點的第一個弱點也許是，它無法輕易解釋那些指出西奈之約本身具有恩典實質的經文。我們只需看看「十誡」本身，它就是西奈之約的縮影。十誡的序言揭示了西奈之約的倫理動力從根本上說是滿有恩典的。它首先不是建立在以色列將為上帝做什麼的基礎上，而是建立在上帝已經為以色列做了什麼的基礎上。上帝還應許「憐憫」，賜福給遵守祂誡命的人。這種「憐憫」完全是救贖性的，它讓人看到以色列本質上不配得到任何獎賞的應許。第五條誡命也包含了對遵守律法的人的長壽和祝福的應許，並提到了預表國度。使徒保羅引用了這節經文及其所附的應許，並將其應用於新的約（恩典之約）中的人。如果所應許的祝福是行為原則的證據，與恩典形成鮮明對比，並表達了行為之約的安排，那麼就很難解釋這些經文。

當我們考慮與西奈之約有關的情況時，也可以提出類似的觀點。在西奈山認可盟約之前，上帝稱祂的子民為有君尊的祭司和聖潔的國度。彼得在他的第一封書信中使用了這些稱謂，並將其應用在新約教會。同樣，在認可儀式上，聖約以血封印，並灑在百姓身上。這在儀式上意味著藉著基督救贖的寶血赦免了百姓的罪。摩西律法頒佈過程中的中保角色在這裏也很重要，更不用說摩西在這個時代更廣義的中保角色了。作為基督的預表，他預表的中保作用運行在整個律法安排（道德律和禮儀律）上，確保律法的方方面面都注入了救贖恩典，並將其置於救贖恩典的背景之下。中保暗示了一種救贖安排。正如保羅所指出的，甚至律法本身也是經由中保之手頒佈的，這就將律法的救贖歷史功能定位為源於恩典並受恩典支配的功能。

總之，摩西之約的這些滿有恩惠的方面（還有許多其他方面）滲透到了西奈之約中，因此只有把它們（就像我們的信仰告白一樣）定位在西奈之約的「實質」中，才能對它們做出充分的解釋。把西奈之約說成是一個不同的約，在實質上不同於恩典之約的其他表現形式，是不符合聖經在這一點上的資料的。把這些文本見解歸結為同時在背景下運作的另一個盟約，似乎給聖經資料造成了壓力，因為聖經資料把西奈之約描述為一個有機統一的交易，所有這些元素都在其中扮演著構成部分的角色（關於這一點的進一步討論，見下文）。

這一立場的另一個弱點在於，它斷言西奈之約中有一個真正有效的功績原則，與伊甸園中的功績原則基本相同。當功績原則被說成是在與恩典之約實質或類型不同的盟約中起作用時，這些問題也許是最尖銳的——這個盟約本身被說成是非恩典的。

首先，這種觀點可能涉及對功績的重新定義（至少對那些採用這種觀點的人來說），而這種定義與認信標準的主張不同。[264] 我們在上文已經指出，我們的認信標準對功績的概念包含了這樣一種觀念，即一項工作必須是完美的、個人的、相稱的、有收益的和非欠債的，才能獲得獎賞（即適當的功績）。另一方面，克萊恩以及其他按照這種解釋發展其思想的人，在評估人類順從的功績性時，明確摒棄了相稱性和不欠債的原則。相反，功績是根據盟約的具體條款「按盟約」（covenantally）確定的。上帝的公義體現在祂立約的話語中，因此，根據簡單的公義，條件的滿足就是功績的問題。行為和獎賞的價值不成比例的問題，以及所有的順服都是上帝的恩賜這一事實，最終都與確定其功績性無關。

儘管克萊恩和其他人拒絕接受這些不相稱性（disproportionality）和非欠債（non-indebtedness）的原則，但認信標準卻經常採用這些原則。在評估亞當潛在的順服、罪人的不順服和基督完美的順服時，他們都採用了這些原則。[265] 亞當的順服既已經虧欠了上帝（WCF 2.2，7.1），又與獎賞不相稱（WCF 7.1）。認信標準拒絕接受得贖的罪人可以從上帝手中賺取赦罪或永生的觀點（WCF 16），也是基於這些原則。他們還將這些原則延伸到罪人無法從上帝手中賺取任何與恩典相反的東西，包括現世的祝福（LC 193）。

最後，這些原則也是認信標準中關於基督功績的概念的基礎，它肯定了基督神性的必然性（相對於不相稱原則），也肯定了基督順服的自由性（相對於非欠債原則）。簡單地說，因為基督所做的順服與獎賞是相稱的，而且不是上帝已經欠下的，所以祂可以真正地、嚴格地、正確地為祂的子民賺得救贖和永生。一些支持再版的人所建議的對功績的重新定義與我們的認信標準中的定義明顯不同。在某些情況下，這種差異和修改是有意識的，其目的是為了使信仰告白更加一致。

此外，認為《舊約》聖經人物可以根據與恩典相反或形成鮮明對比的原則「賺取」祝福的觀點也是另一個弱點。當然，這種觀點的支持者確實試圖「限定」這些人物的功績，考慮到他們的罪性和墮落後的情況。此外，「賺得的」祝福往往僅限於現世的或預表論的祝福，而不是救贖論的祝福。但是，如果他們的「功績」是行為原則的一個亞種或表現形式，與恩典原則形成實質性的對比，並實際作用於相信的以色列人，那麼這種肯定就會產生神學問題。按照克萊恩的「施行」解讀，這些問題主要是措詞上的，因為「功績」一詞被「不恰當地」用來描述一種現象，而這種現象實際上從根本上說是恩典的（即聖靈造作的順服得到恩典的獎賞）。

然而，根據克萊恩的「實質」解讀，「功績」措詞表達的是一種由與恩典形成實質對比的盟約關係所支撐的安排。這樣，在施行解讀中可能存在的措詞問題，在實質解讀中就成了一個真正的神學問題。這種措詞表達了一種盟約-倫理動態，這種動態的主要特徵是行為之約，與恩典之約相反。

不清楚的是，這一觀點如何與人類生來固有的罪性，以及其罪孽和悲慘的境況相符，在這種境況下，即使是最小的罪孽也配得永遠的死亡。在一個實質性的行為之約中，一種配得一切現世和永恆苦難的順從怎麼可能同時又是現世獎賞的功績基礎？本質上失去功績的順從怎麼能滿足一位完全公正的上帝所能評定為有功績的實質行為之約的條件呢？一個完全墮落的罪人怎麼能按照與上帝對罪人的恩典相對立的原則與上帝交往呢？我們的認信標準包含了幾項聲明，這些聲明等於全面否定了墮落的人可以從上帝那裏賺得任何祝福的觀點。[266] 我們無法立即看出這些確認是如何有系統地連貫在一起的。

我們的認信標準全面否定了將「功績」一詞應用於罪人的順服的觀點，無論是為了現世的祝福還是為了永恆的祝福（WCF 16:5；LC 129）。在討論道德律時，它明確斷言「律法的應許也讓他們知道上帝怎樣喜悅人順服，以及他們遵行律法會得到怎樣的祝福；儘管這並不是律法作為行為之約應給予他們的」（WCF 19.6）。最初的佐證經文似乎確實提到了摩西管治體系時期應許給以色列人的現世祝福。從利未記中引用的經文（廿六1、10、14）是在以色列人因順從律法而應許給他們的祝福的背景下出現的。這些經文明確地與以弗所書六章2-3節相對照，後者引用了第五誡以及在應許地得長壽的應許，再次將現世的祝福納入視野。同樣，詩篇卅七11與馬太福音五章5節（「溫柔的人……必承受地土」）相呼應，也說明了這一點。看來（至少），大會的思考方向是遠離這樣一種觀點，即那地的現世祝福是他們從律法中「應得」的，是行為之約的實質再版（即有功績的）。

同樣，當順服被說成是「功績的基礎」或獎賞，並以此作為摩西之約中獎賞的「基礎」或「成因」時，這些問題就變得更加尖銳了。這種說法與我們的認信標準不一致，我們的標準認為有罪的人所做的最好的工作（就功績而言）只配受到上帝的忿怒和詛咒，並且只是上帝定罪的依據（在基督之外）。按照克萊恩的「施行」解讀，這在很大程度上是一種措詞上的不一致，與傳統不符。但是，當這種現象被說成是「行為」原則與「恩典」形成實質對比或相反的表達，或者是與恩典之約在實質或類型上不同（即不是恩典之約）時，這種不一致就變得更具有神學和實質的特性了。

雖然這種觀點試圖把有功績的行為原則限定在現世的和預表的祝福上，這是非常值得讚許的，但這種限定並不能消除該建議的所有潛在難題。那些人——預表乃是為他們而設的——仍然是敗壞的罪人，不配得到任何祝福，無論是現世的還是永恆的。這些預表的作用只能與使用它們的人的道德本性相一致。這就是為什麼我們的標準經常提到《舊約》聖經中的預表，它們在信徒「對所應許的彌賽亞有信心」中發揮作用，使他們在「恩典」和「赦罪」中得到建立（WCF 7.5）。罪人的順服不能作為在上帝面前賺取任何祝福的功績或基礎，這是聖經啟示和改革宗神學不證自明的簡單道理。無論祝福是一種預表還是現實，作工的人仍然無法作出在上帝面前能起這種作用的行為。僅僅把獲得的祝福歸於屬地的、現世的或預表的層面，並不能解決這個潛在的神學難題。

最後，這種重新定義的功績觀如何解釋基督作為神人的無限功績的獨特本質，這一點還不是很清楚。如果不相稱性不再與判定受造物順服的功績特徵相關，那麼基督的順服與天國永恆產業的獎賞之間的相稱性似乎也就無關緊要了。總之，目前還不清楚重新定義的功績觀如何影響我們對基督工作的看法。

一些可能的軌跡似乎存在很大問題。雖然許多支持重新定義的人還沒有把所提議的功績之重新定義應用到基督的功績上，但其他人已經朝著這個方向前進了。[267]

在我們的改革宗和信仰告白傳統中，基督的順服和死亡本身就具有無限的功績價值。用《多特信條》（Canons of Dordt）的措詞來說，基督的順從和死亡本身就具有無限的功績，以至於它足以滿足每一個人的需要，儘管它只是為了救贖之約中的選民。[268] 雖然基督無限功績的施行是在盟約中形成的（即只施作在凡天父賜給祂的人），但其功績的特性是基於其作為神人順服的內在價值。換句話說，賦予基督順服之功績性的決定性因素不是順服的立約目的，而是其作為完美的、個人的、相稱的、有收益的和非欠債的順服的內在特性，只有祂能為罪人的救贖提供這種順服。

A. 與行為之約有關的弱點

當我們考慮改革宗關於行為之約的教義時，就會發現這種觀點的另一個弱點。我們在上文指出了實質再版的版本如何難以與行為之約不可更新的（unrenewable）觀點相協調——也就是說，它是一個無法與罪人真正更新的約。[269] 這些弱點也可能適用於這一觀點，但我們在此不再贅述。此外，當我們考慮到這一盟約的不可修改性（unmodifiable）時，這一觀點的一個潛在弱點就出現了。因此，在我們的認信標準中，行為之約的定義始終是其基本條件，即要求完全的、個人的、完整的、確切的和永久的順服（WCF 7.2、19.1；SC 12；LC 20 ）。這一要求是區別於恩典之約的基本條件，恩典之約要求以信心作為使信徒對基督產生興趣的條件（WCF 7.3；LC 32）。由於這一要求是絕對的——最小的罪也是對上帝完美律法的違背——對這一標準的任何修改都會損害其作為行為之約的基本特徵。

我們已經看到，從屬之約的觀點是如何試圖通過附加的方式來修改行為之約的——在要求完全順服道德律的基礎上，增加了關於順服禮儀律和司法律的規定。這一神學舉措的基本問題在於，它並沒有實質性地修改自然之約或行為之約的條件。其結果是，從屬之約與行為之約在本質上仍然沒有區別。在這裏，問題朝著相反的方向發展。摩西之約的條件是通過減法（subtraction）修改的。據說，行為原則只要求盟約成員不完美的順服，而順服是獎賞的（有功績的）基礎、依據或成因。因此，上帝在亞當行為之約中完美順服的標準被修改了。這就提出了一個合理的問題，即這樣的盟約（即要求和/或獎勵不完美順服的盟約）是否始終如一地表達了信仰告白中關於行為之約的理念。

赫爾曼·韋修斯（Herman Witsius）在不同的語境中討論了一個略有不同的話題，他就行為之約的不可修改性提出了一個觀點，與此相關。在談到廢除行為之約的問題時，韋修斯談到了這樣一種觀點，即上帝可能「在這裏以不同的條件與人進行交易，在赦免前罪的同時，祂將規定一個不如祂在行為之約中所規定的那麼完美的服從條件」[270]。 換句話說，與其說上帝要求完美的順從，不如說上帝只是要求不完美的順從作為條件。在韋修斯看來，「這樣的交易遠遠不是對行為之約的更新，而是明顯地破壞了它」。[271] 韋修斯論證的前提在於行為之約的不可修改性（unmodifiability）和不可改變性。為此，當他論及西奈提之約時，他認為它不是「正式的行為之約」，因為「上帝並不要求以色列人完美順服，以此作為立約的條件，作為要求獎賞的原因，而是要求他們真誠順服，以此作為崇敬和感恩的證據」。[272] 韋修斯的論點預設了任何行為之約所固有的完美順服這一不可更改的條件。[273]

B. 與恩典之約的施行有關的弱點

這種觀點的另一個弱點在於它描述在西奈與以色列簽訂的實質上以行為為基礎的盟約與基本的恩典之約之間的關係的方式。簡單地說，在西奈重新頒佈的行為之約有時被說成是一個獨立的、明顯非恩典或「行為」性質的盟約，但同時又是恩典之約施行的一個方面。換句話說，摩西之約的實質是恩典之約，而其施行則是行為之約。

這一表述當然可以在與我們的認信標準完全一致的意義上理解。例如，如果這意味著盟約施行包含了我們所說的行為之約的「宣示性再版」（並沒有與以色列人實際更新），這應該不會有什麼問題。它只不過是律法的第二重用法的救贖-歷史彰顯（redemptive-historical manifestation）。然而，如果這意味著在實質或類型上不同於恩典之約的非恩典之約，實際上是與以色列更新或重新制定的（reenacted），作為恩典之約的一部分，那麼肯定會出現困難和弱點。

目前尚不清楚如何將這種盟約的更新有意義地說成是恩典的一種施行。簡單地說，任何作為恩典之約的「施行」的內容，事實上都必須將恩典施予在它之下的人。交付給猶太人的其他預表、禮儀和其他條例就是如此。舊的約的施行層面是作為「基督向以色列人傳達」「救贖的益處」的「明顯而常用的管道」（SC 88；或譯為外在和尋常的管道）。[274] 根據定義，行為之約是對參與其中的人施行「行為」（而非恩典）。不清楚這樣的盟約如何能起到施行恩典之約的作用。一個重新制定或更新的行為之約——本身就是一個非恩典、非救贖性的盟約——與它也是上帝向以色列人傳遞救贖益處的管道這一觀點並不是自然協調的。

與此相符，當我們考慮這個更新或重新制定的行為之約的「預表論」功能時，也會出現類似的弱點。由於「預表論」是更廣泛的「盟約施行」範疇的一個子集，因此也會出現同樣的基本弱點。所提議的與以色列更新或重新制定的行為之約被說成是在恩典之約的大範疇下發揮預表作用。這種表述似乎不容易與我們的信仰告白中所反映的預表論概念相協調。根據我們的認信標準，預表論是《舊約》中恩典之約施行的一個方面，而恩典之約又被描述為《舊約》時期向那個時期的選民傳遞恩典的外在管道。救贖的恩典並不僅僅是作為這些預表的結果或副產品來施行的。[275] 相反，救贖的恩典通過這些預表而存在，並以這種方式將恩典傳遞給信徒。[276] 根據我們的信仰告白的定義，說某件事是恩典的施行，意味著恩典是通過這件事並在這件事中傳達的。與恩典形成鮮明對比的行為原則如何能連貫一致地被說成是上帝傳遞恩典的一種管道，目前並不清楚。行為之約向那些在其範圍內的人施行的是「行為」，而不是恩典。很難看出這樣一個實質的行為之約的實際重新制定如何與摩西時期的恩典之約的施行連貫一致。[277]

根據我們的歷史分類法，摩西之約實質上或類型上是一個「行為」之約，但同時又是恩典之約施行的一個方面，這種觀點似乎創造了一種混合立場，它聯合了那些認為自己是相互替代的立場的要素。簡單地說，在歷史性改革宗聖約神學的系統框架內，關於摩西之約的論述實際上只有兩種絕對的選擇，每種選擇下又有其他各種可能的排列組合。

摩西之約要麼是恩典之約，只是在施行上與亞伯拉罕之約和新的約（及其他諸約）有所不同；要麼是本質上與恩典截然不同的盟約。

C. 關於律法用途的弱點

各種版本的「實質再版」的支持者也會在律法的「用途/用法」（uses）方面遇到潛在的弱點。弗朗西斯·羅伯茨（Francis Roberts）（上文已提及）等人已經指出了這一問題，他指出了反律法主義者將西奈之約實質上視為行為之約的一個關鍵錯誤。[278] 這個基本問題可以簡單地陳述為：如果西奈之約是一個行為之約，特別是反映在西奈山所立的「律法-行為之約」中，那麼十誡（西奈之約的縮影）怎麼能同時作為恩典之約中人的生活準則呢？提出這個問題並不意味著所有主張實質再版的人都自動成為「反律法主義者」（antinomian）。這也並不意味著那些主張實質再版的人沒有辦法從上帝的啟示中找到另一個方面來作為基督徒的生活準則。這確實意味著，歷史上有先例表明，人們擔心實質再版可能會削弱律法的第三重用途的神學基礎，並為律法的連貫一致和有力的確信造成一定程度的不穩定性。

下面我們將指出與對克萊恩觀點的這種解讀或取用以及我們的認信標準對律法用途的理解有關的兩個弱點。雖然這兩個弱點各有不同，但它們都有一個共同點，即這種觀點傾向於將道德律本身與行為之約相提並論。然而，這些弱點出現在律法的第二重用途（即定罪用途）和第三重用途（即規範用途）上。

第一個弱點涉及律法的第三重或「規範性」（normative）用途。雖然在我們的認信標準中沒有這樣列舉，但《信仰告白》提到在西奈山頒佈的道德律是基督徒在恩典之約中的「完全之義的準則」或「生活的規範」（19.2，19.6）。特別是在西奈山頒佈的十誡（即道德律）「指示他們、約束他們照著去行」（19:6）。此外，信仰告白還將十誡的道德動力描述為恩典之約的一種表現形式。特別是序言，將十誡的「要求」置於以色列人在埃及的奴役中所體現的恩典和救贖的「事實陳述（indicative）」之中（LC 101）。即使是「十誡」中的祝福和威脅，其功能也與恩典之約相一致，並表現出恩典之約的特徵（WCF 19:6），與行為之約形成鮮明對比。[279]

目前尚不清楚這些確信如何與這一觀點相符。在它看來，摩西之約是在西奈山所立之約的縮影，並在十誡表達出來，它是一個不同的約，在類型上不同於恩典之約。「妥拉行為之約」的核心倫理動力不是恩典原則，而是行為原則。與其說他們的順服是對上帝救贖恩典的信心的證明和認可，不如說順服的獨特功能或特徵是作為在這塊土地上保留祝福的功績基礎或依據。[280] 值得讚許的是，大多數支持再版的人都希望確認律法在信徒生活中的第三重用途。但如果「十誡」表達的是一種「缺乏恩典」（not gracious）的動態之約，或一種在實質或類型上不同於恩典之約的動態之約，那麼就很難理解它如何能以我們的認信標準所定義和限定的方式作為信徒的「生活準則」。簡而言之，本質上屬於行為之約的內容不能作為信徒的生活準則。

在西奈之約中，道德律與行為之約的合併似乎也與在創世之約中將兩者合併的趨勢有關。上文我們指出，在目前的辯論中，創世與立約的問題本身並不是決定性的。主張和反對在西奈重新訂立行為之約的人都認為創造所具有的盟約本質。在那些更明確區分創造與盟約的人當中，也可以找到同樣的不同觀點（正如我們的認信標準在 SC 12 中作出的區分）。然而，當這一觀點系統地結合了將律法與聖約合併的傾向，或結合了對區分律法與聖約的抵制時，就會產生一個潛在的神學弱點。如果律法與盟約在創世時與在西奈時是如此密不可分，那麼就很難看出自然形式的律法（即刻寫在人心裏的律法）或西奈形式的律法（即「十誡」）如何能作為信徒的生活準則——至少是以認信標準所描述的方式。本質上是「行為之約」的東西不能作為生活準則。

其次，當我們考慮律法的第二重用途或「定罪」用途時，弱點就出現了。同樣，在我們的認信標準中，這種用途並沒有被列舉為「第二重用途」，但它確實提到了律法作為一種生活規範，「發現自己的本性、內心和生活都被罪玷污」，從而使他們「更加知罪、因罪降卑，恨惡罪惡」，並認識到他們需要基督的完全順服（19.6）。正如《大要理問答》（95）所說，道德律以這種方式「使[信徒和非信徒]確信自己沒有能力遵行律法」。

這種對摩西時期重新頒佈的盟約或行為原則的理解如何與律法的這種用途方式相符，並不是一眼就能看出來的。根據這種觀點，透過摩西之約表現出來並適用於以色列土地居留權的行為原則只要求真誠的、不完美的順從，而不需要恩典的幫助。在其他情況下，據說某些其他人物（亞伯拉罕、挪亞）在一定程度上成功地履行了這一盟約的條件（至少是暫時地），並在沒有恩典幫助的情況下根據其行為的功績獲得了獎賞。此外，這種現象據說是根據與恩典相反或形成鮮明對比的原則運作的。簡單地說，墮落的人在某些時候履行了「不完美順服」的原則，但這一原則如何真正成為律法「第二重用途」的功能，目前尚不清楚。簡單地說，不完美順服原則的應驗如何強化了罪人無法遵守上帝最起碼的誡命（即律法的「第二重」用法）的觀點，目前尚不清楚。

為了強化上文提到的一點，我們也很難看出這種對不完美順服的獎賞原則如何真正成為一種「行為之約」的表現形式。我們的認信標準將這一現實歸入了一個截然不同的類別——不是「行為」，而是「恩典」。信徒藉著信心誠心獻上的不完美的行為因著基督的恩典而被悅納，而不是因為它們在沒有救贖恩典（即功績）存在的情況下作為獎賞的基礎或依據。因為上帝悅納了我們在基督裏的義人身份，所以祂也樂意悅納我們不完美的順服，這些順服仍然沾染著我們罪性的月經布（賽六十四6）（WCF 16.6）。這種順服與獎賞的動態不是行為之約的彰顯，也不是與恩典截然相反的行為原則的彰顯，而只是上帝恩典的顯明。

回顧與展望

在本報告第二部分的最後，我們得出了一些結論，這些結論引起了我們的反思，我們既借鑒了歷史上關於再版觀點的分類法，也借鑒了對梅雷迪斯·克萊恩關於盟約教導的不同解讀和評價。

1. 我們對梅雷迪斯·克萊恩的聖約神學著作提出了兩種解讀。委員會認為這兩種觀點並不具有同等的說服力；我們一致認為，對克萊恩的一種理解提供了一種與我們的教義標準相一致的聖約神學建構，而對克萊恩的另一種理解（即從他的文庫中看到了對實質再版的倡導）則不符合我們的教義標準。

2. 在許多方面，實質再版與教義標準存在矛盾。這並不意味著實質再版的支持者不能找到令自己滿意的方法來肯定我們的認信標準中所包含的教義體系。相對程度的張力並不一定意味著完全的不相容，特別是如果這種張力僅限於一個教義領域的話。然而，就實質再版來說，有時會出現各種緊張關係，這些緊張關係彙集在一起，就會產生不和諧，並開始在整個系統中產生迴響。這些矛盾包括上帝與人、創造與盟約、功績與善行、預表論與上帝律法的用途等教義。神學詩班（theological choir）在見證上帝真理的歌聲中，當然可以容忍這裏或那裏出現一個不和諧的音符，但當某些元素開始用不同的調子歌唱時，就會變得更加困難。每個人所唱的歌可能有相似的主題，但每個人的獨特元素卻不容易在聽眾的耳朵裏產生共鳴。

3. 根據我們的任務授權，我們的委員會並沒有試圖就再版問題調和各種觀點，或選擇一個主題或音符而排斥其他主題或音符。我們認識到，在提交供研究的材料（附帶有限的結論和建議）時，我們仍有一些重要的未解之謎。儘管在有關再版教義的各種注釋和神學問題上缺乏完全一致的意見，但教會能否保持其認信的合一，並異口同聲地教導我們的教義體系？儘管在這些問題上存在一些分歧，我們能否和平地向前邁進？

4. 作為對後一個問題的部分回答，我們在報告的最後提出了一些建議的題目，供負責舉行頒發執照和按立考試的長老會考慮。我們建議長老會討論的許多主題都充滿了困難，我們鼓勵長老們自己對這些問題進行研究，並對他們面前的候選人保持耐心。威斯敏斯特大會在其為長老會制定的《按立指南》（Directory for Ordination）中，為那些參與考核牧師候選人制定了一系列規則。第一條規則是「以弟兄的方式、溫和的態度、特別尊重每一個人的尊嚴、謙虛和品質來對待所有接受審查的人」。[281] 本委員會希望在我們自己的長老會中鼓勵同樣的精神，尤其是在處理摩西之約中行為之約的再版這一主題時。

第三部分 結語

結語

本委員會被要求就摩西之約是否以及在哪些特定意義上可以被視為亞當之約的再版，從而與我們的認信標準中所包含的教義體系相符，並提出自己的建議。

在本報告中，我們確定了兩種基本意義上的再版：實質再版和施行再版。施行再版符合我們的認信標準，因為它連貫一致地堅持摩西之約實質上是恩典之約。施行再版的例子包括宣告的、實質的和曲解的再版，以及亞當的罪孽與被擄的間接、救贖性再版（如我們報告中所述）。

在神學上與我們的認信標準不一致的實質再版觀點包括：純粹和十足的再版、從屬的再版、混合的再版，以及亞當墮落前的盟約試驗期（covenantal probation）之直接、非救贖性地重演（non-redemptive reenactment）。

此外，我們的認信標準確認，神人和中保基督的功績在於祂完美的、個人的、相稱的、有收益的和自由的順服。基督作為選民的代表元首，獻上了祂在盟約中的順服和受難。因此，祂履行了原始行為之約的要求，並撤銷了原始行為之約的懲罰。正因為墮落的人無法滿足這些條件，所以祂無法（正確地說）從上帝那裏賺得任何形式的獎賞。

儘管我們的報告中還涉及到與再版問題有關的其他重要問題，但這些要點構成了委員會對大會向我們提出的基本問題的回答。

一些建議

我們的報告得出以下結論：

建議 1

大會建議長老會審查候選人對行為之約和摩西之約的理解，以及他傳達所涉及的注釋、歷史和教義考慮的能力。

建議二

大會向長老會推薦我們在報告結尾處列舉的候選人考試的具體題目。

建議 3

請大會將本報告分發給各長老會及其候選人和證書委員會進行研究，並將報告提供給想要研究的相關各方。

謹此提交，

Bryan D. Estelle

Benjamin W. Swinburnson

Lane G. Tipton

A. Craig Troxel

Chad B. Van Dixhoorn

候選人考試題目

過去的研究委員會在報告中提出了一些相關的問題或議題，供牧師候選人的考試參考。根據信正長老會的治會章程（Form of Government），這些神學考試以不同的方式進行，牧師按立考試的註冊級別高於講道執照考試。具體來說，講道執照考試「不應像牧師按立考試那樣範圍廣泛」，「不應期望講道執照候選人在回答問題時具有與按立牧師者有相同的洞察力和說服力」[282]。[282] 鑒於這種差異，我們推薦以下題目及其適當的間距。

講道執照

1.        我們的教義標準中所闡明的聖經的盟約結構。

2.        教義對恩典之約中實質與施行的區分；將其與摩西之約連在一起。

3.        基督作為中保，具有雙重性格的一個人。

牧師按立

1.        亞當之約與摩西之約的區別與關聯。

2.        從釋經學和神學兩方面解決再版問題的能力。

3.        對「再版」的實質理解與施行理解的區別。

4.        如果候選人認為摩西之約在某種意義上再版了行為原則，那麼他應該能夠解釋以下幾點：這種再版是如何(1) 在其目的上是教導性的，(2) 在其本質上是預表性的，(3) 在其象徵上是現世性的，(4) 在其焦點上是末世論的，以及(5) 就僅僅從人而來的適當的有功績的行為而言，是無法實現的。

5.        我們的標準關於亞當、罪人和基督的功績的教導。

6.        亞當之約作為行為之約的釋經基礎。

7.        摩西之約作為恩典之約的釋經基礎。

8.        區分道德律在行為之約中的作用以及道德律在恩典之約中作為生活準則的作用。

9.        行為之約在今天的持續相關性。

（下一章）