清教徒論律法和福音（A Puritan Theology）

第二十章 清教徒論律法和福音

The Puritans on Law and Gospel

誠之摘自周畢克（Joel R. Beeke），馬可·瓊斯（Mark Jones）著《清教徒神學》（A Puritan Theology），經典傳承出版社，香港，2020，pp. 347-360（少部分內容作了修訂）

因此，進一步研究將能更好地證明，在教會治理紛爭的背後，掩蓋著清教徒內 部在理性和情感上更根本的一種分歧，即看待基督教中最基本的矛盾議題——律法與福音的關係上的分裂。——大衛·科莫（注1）

但是（我禱告）為什麼索特馬什在闡述律法和福音之間的差別上，不作準確的說明（因為它們正是反律法主義者與我們之間爭論的關鍵）。——-撒母耳·盧瑟福（注2）

  在宗教改革和後宗教改革時期神學上有一個老生常談的話題，就是路德宗和改革宗所關注的律法與福音之間的差別。馬丁·路德的名言是：「無論誰能弄清楚律法和福音之間的差別這門藝術，他就可以把聖經博士的帽子帶在自己頭上了。」（注3）西奧多·貝扎斷言，對律法和福音之間差別的無知「是讓基督教敗壞的主要根源之一，過去如此，現今依然如故」。（注4）所以，路德宗和改革宗傳統中有代表性的神學家們都強調了律法與福音之間差別的重要性。然而，儘管他們在很多明顯的觀點上都具有一致性，尤其對於唯獨因信稱義，但改革宗神學家通常在此差別上不同於路德宗神學家，特別是改革宗神學家闡述這一差別的背景乃是盟約神學。（注5）應當謹慎，不要在尚未領會到改革宗神學家在理解和使用「律法」和「福音」這兩個術語的不同之前，就從其個別的論述形成概念。（注6）舉一個例子就可以說明改革宗和路德宗在關於救恩教義上的差異性，即：悔改是屬於律法，還是屬於福音？

  根據《路德宗協和信條摘要》（即《協同書》），在爭端中的首要問題就是：正確的福音傳講，是否不僅涉及對恩典的傳講，即對罪得赦免的宣告，而且也有對悔改和責備的宣講。肯定此觀點的人主張，「一切責備罪（和暗示要求悔改）的宣講，都是、並且都屬於律法的傳講」。另一方面，福音宣告了基督對所有罪的救贖和賠償，以及祂為我們所買贖來的益處，也就是赦罪、公義和永生。《協同書》的確認為，聖經以不同的方式使用「福音」一詞，因此「福音」也涉及基督與其使徒的一切教導，這包括上帝對罪的憤怒、審判的威脅和永恆的懲罰，以及悔改的呼召（5.5）。然而，《協同書》隨後宣稱說：「如果對比律法和福音，就像對比摩西（作為）律法的教師和基督作為福音的傳講者一樣，那麼我們相信、教導並且承認：福音不是悔改或責備的傳講，而是恰如其分地單單傳講安慰以及喜樂的信息。這些不是責備或恐嚇，而是安慰那已在律法下受驚悸之人的良心，唯獨指向和通過基督的功德，愉快地傳講上帝的恩典和悅納，使人得以復活」（5.6）。這一陳述似乎會引起混淆。在5.5中被認定「正確的」內容，卻與其後在5.6中立即確認的內容產生了矛盾。事實上，《協同書》明確地陳述說，認為「合宜的福音是悔改或責備的傳講，而不僅是傳講恩典」的觀點，是「錯誤而且有害的」（5.11）。簡而言之，儘管認識到聖經中述及「律法」和「福音」的多重含義，但是路德宗更偏愛於將律法理解為定罪的信息，而將福音僅理解為在基督裏得著安慰的信息。

  撒迦利亞·烏爾西努（Zacharias Ursinus）對《海德堡教理問答》的注釋，表明了他在處理律法和福音的差別時，注意到了路德宗的這一立場。他提到路德宗的異議是：「沒有任何訓誡或誡命是屬於福音的，這些都屬於律法。悔改的傳講是一條訓誡。因此悔改的傳講不屬於福音，而是屬於律法。」（注7）作為回應，他拒絕這種三段論的大前提，堅持認為訓誡毫無疑問也是屬於福音的，也就是這一命令：「去相信、接受基督的恩惠，並且開始新的順服，或者律法所要求的義。」（注8，《海德堡要理問答注釋》， p. 105）他補充說：「如果有人反對說『律法也命令我們要相信上帝』，我們會回應，律法要求我們相信上帝的一切應許、訓誡、斥責，不過起到了一般性的作用，而且如果我們未遵行律法，則要面對懲罰的威脅。但是，福音清楚明確地命令我們，要藉著信心去仰望恩典的應許；並藉著聖靈和上帝的道來勸誡我們，行事為人要無愧於我們的屬天呼召」（注9）。在相信的命令中暗含著悔改的命令，因為福音是傳給這個不信、不悔改的世界的。《多特信經》也強調福音那不可攔阻的力量：「上帝既已樂意用福音的傳講，在我們裏面開始了這恩典之工，祂就用聽道、讀經、默想其中的道，並藉著勸勉、警告與應許，以及聖禮的施行，在我們裏面保守、繼續並完成此工」（5.14）。《多特信經》和烏爾西努一樣，都講到福音的「正確」意義，也就是將它全面理解為應許的成就和下命令的權力。

  在17世紀的英國，改革宗正統和反律法主義者在許多重要教義上發生過激烈的辯論。（注10）其中一項爭議關乎福音是不是會發出命令（whether the gospel commands）；換言之，我們可以問這樣一個問題：福音中是否包含祈使命令（imperatives）？反律法主義者不像認信《協同書》（5.6）的人那樣極端，認為福音只包含事實陳述（indicatives），而沒有祈使命令；但因著反律法主義者對道德律的厭惡，他們的「祈使命令」缺乏一定的穩健性（注11）。有趣的是，反律法主義者對路德著作的引用遠遠多於其他主要宗教改革神學家的著作。大衛·科莫注釋道，反律法主義者約翰·伊頓視自己「只不過是馬丁·路德的一個忠實門徒」（注12）。英國的改革宗正統，特別是參與威斯敏斯特會議的神學家們，例如撒母耳·盧瑟福和安東尼·伯吉斯，他們細緻地處理了這些爭議觀點，（注13）並對這些神學家如何理解福音與反律法主義之間的關係提供了深刻的解讀。科莫對清教徒時代一些反律法主義者爭論的歷史神學分析非常出色，無疑填補了這一主題上二次文獻的巨大空白，但就連他的著作也沒有講明全部的事件。本章力圖通過撒母耳·盧瑟福、安東尼·伯吉斯，和與他們同時代的17世紀改革宗神學家的作品，以及反律法主義者對律法和福音的看法，展現他們在律法與福音的關係上的神學差別。

反律法主義的問題

  總體來說，定義「反律法主義」困難重重。而在17世紀英國的背景下，定義「反律法主義」則更為困難。其部分原因在於，一個世紀之後，這個詞成了充滿敵意的稱呼，而且在神學辯論中，雙方並非總是能得出公正的評價。反律法主義的手有時隨意使用這個詞，而那些被指責為反律法主義者的人則通常會否定這個稱呼，不過理查德·庫爾（Richard Coore）除外，他的確實至名歸。有一些特徵把英國特定的反律法主義與改革宗正統分離開來，但最為明顯的分界線在於，人是否否定道德律是信徒的生活準則。即使如此，一些人的立場也做不到整齊劃一。與此相關的是，一位所謂的反律法主義者可能會談到從中得以自由；反律法主義者常常準備著肯定信徒已經脫離了內住的罪。反律法主義神學家也否認恩典之約的條件性，具體而言就是新約的條件性。這場運動還有一些其他的神學特點，但此運動內部的各種特殊立場無法一概而論。（注14）

  話雖如此，17世紀後半葉，因為文本發生了變化，從而使得人們對反律法主義的神學分析容易得多。早期的作品不是在論辯性上過激，就是過於臨時性和片面性；這些作品有時不過是一些未完成的講道筆記或宗教詩文，而不是系統神學作品。（注15）

  當17世紀接近尾聲時，文獻則更加豐富了，讓學者們得以評價反律法主義運動中的各種學派。然而，在付諸出版的很多作品中，出現了大量碎片化的內容；所以，反律法主義像改革宗正統一樣，記載了很多內部的辯論，這些資料證明，這絕非一場統一的運動。就連改革宗正統和反律法主義之間的界限在哪裏，也並非總是清晰的。關於愛德華·費希爾及其名作《現代神學精髓》（The Marrow of Modern Divinity，1645）的研究非常稀少。儘管這本書被1720年的蘇格蘭教會總會（General Assembly of the Church of Scotland）譴責為反律法主義的作品，但他並不是一個反律法主義者。托比亞斯·克里斯普（Tobias Crisp）則得到一些正統改革宗神學家的稱讚，也受到另外一些人的譴責。（注16）「至少按改革宗的標準來說，克里斯普有寫出完全正統的講道稿的能力，但他所提出的一些評論，被認為是對改革宗正統的違背。學者普遍認為，克里斯普非正統觀點的一個關鍵起點，就是他對在永恆裏稱義（justification from eternity）的認同，但克里斯普實際上並不持有這一教義。他作品中所表現出來的關注，是上帝的恩典在罪人救恩中的至高地位，他不惜一切代價堅持這一點。」（注17）他的論證方式不像路德宗的立場，即將律法和福音分為祈使命令和事實陳述。他決意不讓信心和悔改成為福音的一部分，這是他引起某些改革宗神學家如此強烈反對的原因之一。

  在他就《約翰壹書》2章1-2節的講道中，克里斯普數次承認圍繞其觀點的諸多爭議。克里斯普曾一度提到反對他立場的一個觀點，就是：信心必須被理解為一種工具因，能使得罪人從上帝的震怒中轉向蒙恩的狀態，以致稱義。（注18）他對反對觀點的回應，有助於解釋為什麼他的神學被視為如此有爭議：「我認為，當信心持定基督的義時，它並沒有把這基督的義帶入人的靈魂，而只是宣告這義原來就存在於人的靈魂裏，甚至在信心之前。」（注19）他補充說，被上帝稱義的選民在其相信之前，就已經被稱義並與上帝和好了：「因此，信心不是將基督和靈魂聯合在一起的工具。」（注20）在約翰·弗拉維爾（John Flavel）的著作《追根溯源》（Planelogia，1691）中，克里斯普的觀點遭到了尖銳的回應。弗拉維爾認為，他和耶利米·巴羅夫、約翰·歐文、威廉·佩波爾、威廉·帕金斯、約翰·達文南特，以及「眾多神學家」，全部都「堅稱就責任而言，信心是新的約對人提出的條件；人在稱義前必須相信」。（注21）正如上一章所表述的，這種聲稱（即新的約是有條件的，要求信心和順服）對英國改革宗正統如何理解律法和福音之間的差異有著重要影響。

「靈裏的敵基督」

  大量17世紀的論辯性作品從一種寬泛的改革宗視角攻擊反律法主義神學。（注22）撒母耳·盧瑟福作為當時蘇格蘭最為傑出的神學巨匠，因其個人聲望，他的著作《靈裏的敵基督》（The Spirituall Antichrist）在這些作品中脫穎而出。此外，他對反律法主義神學之謬誤的嚴厲批判，無疑表現出他是何等嚴肅地對待他的反對者們所描述的教義。（注23）盧瑟福是否總能正確地理解其對手或許還留有疑問，但他的論證（共計93章）無疑提出了他自己律法和福音關係的洞見。盧瑟福提出了很多指責，反對許多著名的反律法主義者，如約翰·伊頓、約翰·索特馬什（John Saltmarsh，卒於1647）、羅伯特·湯恩（Robert Towne，1592-1664）和托比亞斯·克里斯普。

  反律法主義神學家批評盧瑟福和清教主義中所謂的「精準派」（precisionist）的神學，有時候，他回應的就是這些評論所帶來的張力。（注24）大衛·科莫曾指出，從反律法主義的視角來看，「簡而言之，主流的清教徒是律法和福音混雜的產物。」（注25）盧瑟福提出了一個反律法主義者的反對觀點，即盧瑟福和他的弟兄們「把律法和福音混淆起來，犯了常見的錯誤，即福音是有條件的；而罪得赦免不靠行為」。（注26）盧瑟福引用了克里斯普一篇關於基督代求的講道，在這篇講道中，克里斯普讓人震驚地宣稱他沒有發現：「在基督為已經歸信的和為尚未歸信的選民的祈求之間，存在重大差別。」（注27）只有一不重要的差別存在：基督在祂祭司事工的不同時期，為救恩顯明在祂子民身上的祈求不同，但無論相信與否，只要他們是蒙揀選的，都不會影響他們在上帝面前的地位。（注28）對克里斯普而言，福音不能有任何條件，若談到條件，就是如盧瑟福和他同時代的改革宗人士所說的一樣，把律法和福音混為一談。作為回應，盧瑟福用到了「反律法主義者新異端」的說法，而他們都是「否定一種有條件的福音」之人。（注29）因此，對於盧瑟福來說，福音是有條件的，而且根據他的判斷標准，否定這種條件性就是異端。於是，這場爭論的成敗，事關重大。

  如上所述，改革宗和反律法主義神學家之間所爭議的主要焦點，就是實際稱義的時刻問題。（注30）即使托馬斯·古德溫這位認為選民在永恆中被稱義的神學家，仍堅持認為必須經歷從震怒到恩典的存在性轉換後才能真正稱義，他在這一點上批判了反律法主義者。古德溫非常清楚地表述，罪人在相信之前「沒有被稱義………他一直都是可怒之子，直到相信為止」。（注31）盧瑟福則更激烈地反對永恆稱義的思想，宣稱上帝在永恆中稱義的旨意「並不比創造、成聖、得榮耀、基督釘十字架以及所有在時間之內實現的事更有理」。（注32）從盧瑟福的視角來看，克里斯普不能既主張他自己的觀點，又認為保羅言之有理，即信徒曾是可怒之子，而且死在罪惡過犯中（弗2）。（注33）這一爭論有助於解釋為什麼盧瑟福認為反律法主義者的整個神學體系從根本上就是錯誤的。因此，盧瑟福對福音順服的觀點，與他的對手沒有絲毫共同之處。盧瑟福聲稱，「嚴格、一絲不苟地行事為人」是一項福音責任。（注34）他承認，嚴格地行事為人並沒有讓人賺得基督，如果這是克里斯普和湯恩想表達的全部，那他們中間就沒有分歧了。

  盧瑟福考慮到了基督徒生活，並且列舉了一連串經文來強調基督徒嚴格、一絲不苟地順服上帝的責任。（注35）無足為奇，和大多數改革宗神學家一樣，盧瑟福接下來宣稱，善行對救恩是必要的。（注36）他確認這些善行不是「被律法下的驚悸所勉強的」，而是根據福音之原則所行出來的。上帝是律法的賜予者，祂要求福音原則上的善行，也就是從潔淨人心的信心而來，也從賜予信徒之恩典的超自然習慣而來。對盧瑟福而言，「聖潔的行為方式是一條通往天堂的道路……而且基督應許，遵行祂誡命的人將進入祂的永生。」（注37）盧瑟福闡明他的立場的同時，分享了他對福音理解的重要亮光。

  對盧瑟福來說，正如先知和使徒所傳講的，福音包括了整全的恩典教義，要求信徒為以下原因行善：(1) 上帝在整本《新約》中都命令善行；(2) 善行是必須的，因為沒有行為的信心是死的，因此無法稱義；(3) 基督是為善行而死的；(4) 若無善行，無人能夠得救；(5) 善行是給那些新造之人的命令，是對基督救贖之工表達感恩。（注38）儘管他有力地論證了善行的必要性，但是盧瑟福還是再一次清楚地表明，這一些善行都不能賺得救恩，也無法買來永生；只有基督的血才有此等價值和能力。此外，它們也非稱義的原因或條件。（注39）

  約翰·達文南特（John Davenant）是一位參加多特會議的英國代表，他以同樣的方式堅稱：「律法認為人是上帝以正直的本性創造的，要求人靠自然之力行出善行；但福音認為人是墮落的，要求稱義之人行善；人們行善，不應該靠著自由意志的自然之力，而是要靠被注入的恩典。」（注40）改革宗正統神學家們在稱義的問題上，對律法和福音的區別是很清楚的，即唯獨因信心稱義（福音）與靠行為稱義（律法）的對比，但福音要比因信稱義的教義更加豐富。因此，相比其他人，盧瑟福和達文南特都能述及福音要求人的善行。更進一步，盧瑟福認為律法和福音之間的關係是積極性的，他還宣稱說「福音可以被律法所證明」，因為第一條誡命談到上帝的屬性，其中就包括了上帝的恩慈。（注41）但是這並不意味律法就是福音，而是律法在某種獨特意義上指向福音。

  回到他對反律法主義神學家的批判上，盧瑟福指責他們福音是無條件的這種觀點。盧瑟福思考了約翰·索特馬什（John Saltmarsh）的觀點，後者論證說，福音「白白提供並賜予人生命，沒有任何行為作條件，不要求任何事，只是要人領受所賜予的……..福音裏面沒有讓我們做任何事的道德條件」。（注42）盧瑟福談到的條件是福音性的，也就是說，這些條件是藉著基督的恩典在信徒裏作成的，若沒有這些，人們就不能得救。因此，「否定福音是一種有條件的盟約，就是否認福音……悔改和遵行上帝的旨意、新的順服，這些都是條件，很顯然這些都出自於聖經」。（注43）盧瑟福提到《羅馬書》2章7節，他宣稱行為不像信心一樣是稱義的條件，然而儘管如此，對那些得救的人來說，行為仍是必須的。（注44）改革宗正統和反律法主義者之間所爭論的核心，正是律法和福音之間的不同。索特馬什認為，福音的命令不夠明確，他反而更願意討論福音「是說服，而非命令……福音用模範，而非訓誡的方式來命令我們，它用的是效法，而不是命令。」（注45）但在盧瑟福看來，按照索特馬什所談到的這些，它們被降低成了友善的建議，而不是律法賜予者的實際誡命。此外，在直接回應福音只是說服人的觀點時，盧瑟福對於福音發命令的力量（the commanding force of the gospel）提出了一個相當有力的主張：「但我們說，福音（和律法一樣）也發出命令，而且約束人對基督有更強烈的愛的義務……同樣是說服性的。」（注46）盧瑟福所論證的完全符合《威斯敏斯特信條》關於道德律的教導：「道德律永遠對所有人都有約束力，不管是已經稱義的人，還是其他人，都當順服；這不僅僅是因其所含的內容，也是因其頒佈者造物主上帝的權威。這種責任，基督在福音中，不僅絲毫沒有廢掉，反而更加強了。」（19.5）（注47）

  盧瑟福另在別處確認到，律法和福音要求的是同樣的順服。的確，「積極地說」，它們彼此並不對立，「律法要求的完全順服，以及福音接納的不完全順服，不過是漸進性的不同。」也就是說，是程度上的差異，而非類型上的。（注48）此外，「福音在律法要求的完全上，絲毫不會減少……福音在恩典的領受上所要求的少於律法，卻在命令上沒有減少絲毫」。（注49）約翰·歐文認同烏爾西努，認為上帝在新的約中的命令是「福音的教訓性部分（preceptive part）」（弗4:22-24；多2:11-12）。（注50）歐文在談論律法和福音之相似性和差異性時提出，福音的命令要求上帝子民的順服，無關乎稱義。（注51）歐文和盧瑟福能堅持這一立場，是因為他們和同時代的改革宗正統一樣，不是把律法與福音的對比簡單地理解為誡命與應許的關係，而是一種救贖歷史上的差異。《威斯敏斯特信條》7章「論上帝與人所立的聖約」將恩典之約分為「律法時期」（舊約）和「福音時期」（新約）。按照這種理解，盧瑟福堅持認為福音在恩典之約的處境下有誡命的效力，顯明他並沒有像他的一些反律法主義對手所聲稱的那樣退回到羅馬天主教。相反，他相信福音按著次序既有事實陳述又有祈使命令。當然，盧瑟福不是在這場「精準派」運動的曠野獨自呐喊。約翰·科菲（John Coffey）提到，盧瑟福本人曾被譴責為反律法主義和狂熱。（注52）這當然是荒唐的，科菲正確地指出，盧瑟福「拒絕將外在和內在、屬靈和律法對立起來」。（注53）這樣做的時候，盧瑟福將他的神學生涯獻給了「與阿米念主義和反律法主義雙重威脅的爭戰」。（注54）但他絕非獨自一人。與他同時代的安東尼·伯吉斯（Anthony Burgess）的作品表明，反律法主義所造成的威脅是真實的，迫使正統改革宗神學家作出回應。

為道德律辯護

  安東尼·伯吉斯在他頗有洞察力的作品《律法的辯白》（Vindiciae Legis [Claims of the Law]，1646）中回應了17世紀中葉在英國出現的反律法主義的影響。雖然他與盧瑟福有很多共同點，但也 稍有差異，下面將對此做重點論述。伯吉斯所提供的視角也許能使我們更加明白盧瑟福的論證。

  摩西之約代表著律法和福音之關係的一個重要起點。伯吉斯和很多改革宗神學家一樣，也與《威斯敏斯特信條》一致，述及「律法時期」（舊約）和「福音時期」（新約）。在律法時期的處境下，伯吉斯區分了廣義上的律法，「因著在西奈山上傳遞的整全教義，附加了序言和應許」，或從狹義上說，「這是義的一個抽象原則，唯有完全的順服才能給予生命」。（注55）在前一種含義中，律法的功能作為恩典之約的實施；在後一種含義中，律法的功能類似人類墮落前的行為之約。伯吉斯提出，保羅所寫的關於律法的著述可以應用這一差異來解釋。摩西總體的教義要更加豐富，不可脫離上帝聖約的應許去理解律法。所以伯吉斯確認「律法」之約是一種恩典之約，「但行為的義和信心的義之間存在天壤之別」。（注56）

  在這一點上，伯吉斯沒有淺嘗輒止，特別是在與羅馬天主教論辯和因信稱義教義的處境下。所以他直白地宣告，所有的行為都不應該包括在稱義中。因此，雖然律法（舊約）是一個恩典之約，伯吉斯還是堅持律法和福音的對立，因為「在某種程度上，律法和福音的確是互相對立，彼此妨礙的」。（注57）這裏的「在某種程度上」帶有模糊性，但伯吉斯解釋說，這句話的意思是，律法和福音的差異，在於舊約和新約之間有一種救贖歷史上的對比。當以這種方式對比時，律法（舊的約）和福音（新的約）「只是漸進地」不同（注58）。伯吉斯藉著律法和福音各自包括的規範性元素，提出兩者之間更多的細微不同。和律法一樣，若是離了上帝的恩典，福音和其訓誡就是死的。所以，從廣義上考慮律法和福音時，兩者的差異只是程度上的，而不是絕對的對立面。

  但是，如上所述，伯吉斯說，律法和福音也可以從狹義的方面理解。當人狹義地理解律法，將之與恩典之約並列，他或她就混淆了「行為的義和信心的義，正如天主教徒所做的；但是如果從廣義上理解，那可能存在一種讓人欣慰的和解」（注59）。「福音」這個詞也可以從廣義和狹義來看。從廣義來理解，福音首先標誌著基督的使徒所教導的所有教義（可16:15）。其次，福音有時被狹義地理解為救主的宣告，如《路加福音》2章10節（「我報給你們大喜的信息」）。據此，對於像伯吉斯這樣的改革宗神學家而言，律法和福音都可以被視為廣義和狹義的。

  如上所述，在路德宗的《協同書》和烏爾西努之間，這些差異引出一個問題，即悔改的命令屬於福音，還是律法。伯吉斯注釋說，「路德宗、反律法主義者和加爾文宗」在回答這個問題上「意見各異」。（注60）這一點是不能忽視的。若只是簡單地說律法和福音之間存在差異，除非給出術語定義，講明差異在哪裏，否則就沒有什麼意義。伯吉斯指出了幾種神學傳統在律法和福音問題上的不同觀點。例如，重洗派和蘇西尼派認為，在律法時期（舊約）看不到福音，反律法主義者通常也認為，福音只在基督到來時才開始。在伯吉斯的思想中，天主教徒們「在某種嚴格意義上，不能將律法和福音對比起來思考」，這意味著舊約和新約中的聖徒「都是因滿足上帝的律法而稱義的」。（注61）

  回到悔改是屬於律法還是屬於福音的辯論上，伯吉斯宣稱悔改也可以從狹義和廣義兩個方面理解。就廣義來說，悔改包括信心。就狹義來說，悔改僅僅意味著為罪憂傷，可以與信心分開。伯吉斯引用一些未給出姓名的「博學之士」，指出他們從福音中得出了兩大誡命：信心和悔改。根據伯吉斯的觀點，其他人把這些誡命作為「福音的附加品」。他拒絕了這些立場，卻贊成「把信心和悔改視為其中的某種起始性和某種確認性，所以這些既來自律法，也來自福音」。（注62）然而，從狹義上理解，福音不是悔改或順服的教義，只是一個基督恩典的應許。但是伯吉斯承認「博學之士的確有時自相矛盾，稱信心和悔改為兩條福音性的誡命，但接著他們就更廣義地使用基督和使徒的教義這個詞」。（注63）顯然，即使匆匆一瞥伯吉斯關於律法和福音的作品，也會發現「博學之士」們正是在律法和福音的精準細節上有所不同。路德宗不是改革宗，改革宗不是反律法主義者——但他們都談到律法和福音。伯吉斯當然堅持律法和福音之間的差異，但這差異的含義完全取決於它所處的語境。在稱義的問題上，律法和福音是對立的。放在救贖歷史的處境中理解，律法和福音的差異只是相對的，而非絕對的。對於改革宗而言，悔改屬於福音；反律法主義也確認這一點，但基於不同的立場，也就是他們拒絕道德律有誡命性的力量。就伯吉斯的區分而言，路德宗傾向於狹義地解釋律法和福音，這意味著悔改的誡命屬律法，而非福音。

  最後要考慮的一點，關乎福音的應許是什麼。（注64）福音僅僅是罪得赦免的應許（即稱義）嗎？還是有更多內容？

福音的榮耀

  關於福音，清教徒的著述甚豐。其中，最精闢的一部福音作品是托馬斯·古德溫的《福音的榮耀》（A Discourse of the Glory of the Gospel）。對他來說，福音首先和最重要的是關於基督論的。自加爾文之後，改革宗基督論非常強調基督的位格和祂中保事工之間的有機關係。祂是先知、祭司和君王，所有這些職分都與耶穌基督的福音有關，在祂的降卑和祂的升高中。這就是說，福音就是全備的基督（the whole Christ），祂的位格和祂的事工，並且我們因信領受全備的基督。除此之外，改革宗基督論在歷史上非常強調在與基督的聯繫中聖靈的角色。因此，基督論有聖靈論（pneumatology）的特徵，反之亦然。保羅的基督論對他的聖靈論至關重要，二者都是福音不可或缺的部分（參林前15:2；林後3:17-18）。聖靈在我們裏面的工作，實際上是基督在我們裏面並為我們所做的（羅8:9）。古德溫詳述了這一思想，「基督在你們心裏成了有榮耀的盼望」（西1:27）的概念在他對福音的理解中佔據中心位置。

  根據他基於《歌羅西書》1章3-23節對福音的闡述，古德溫表明「福音不僅將聖靈傳達給你，永遠內住在你裏面，給你披上義袍，使你得以坦然面對上帝…………我說福音不僅做這些，而且還把你改變為同一形象，從榮耀到榮耀」。（注65）換言之，儘管從狹義上理解，福音顯明基督的救贖事工，而非其應用，但是福音不僅是基督為了祂的子民，也是基督在祂子民裏面。正如古德溫所認為的：「不論福音揭示了耶穌基督怎樣的榮耀，怎樣的豐富，這些全部都是你的，它都在你裏面，也為了你。」（注66）所以，福音不只局限於稱義，也包括成聖：「如果我做什麼，那不是我做的，而是耶穌基督在我裏面的恩典……如果我成聖，也是因為基督的恩典使得我成聖。事實是，人在靈裏會越來越福音化地成長，好使耶穌基督在他裏面成就所有其他的事，直到在他裏面除基督以外別無他物。」（注67）當古德溫這樣寫的時候，他明顯是在廣義上理解福音，但還需要進行一些重要區分，從而幫助我們澄清他為什麼這樣做。他指明上帝的幾項與祂子民救恩相關的工作，列舉如下：

  1. 內在的（Immanent），它是在上帝裏面的，上帝對我們做的，正如祂命定了永恆的愛並傳遞給我們一樣，出於這愛，祂揀選了我們並且規劃這愛，也把所有的祝福都賜給我們；

  2. 暫時性的（Transient），它是在基督裏為我們做成的，即祂所做的或代表我們遭受的，以及代替我們所做的一切事；

  3. 應用的（Applicatory），它是在我們裏面和在我們之上成就的，藉著聖靈賜予我們所有這些祝福，如呼召，稱義、成聖、得榮耀。（注68）

上帝的這些作為都是「福音」工作，這意味著呼召，稱義、成聖和得兒子名分都包括在福音中（廣義的考慮）。所以，古德溫在他的文章中論及福音說，基督為祂子民做的，必須要被應用在祂子民身上。沒有應用的救贖就根本不是救贖。換言之，「我們實踐性宗教的容量和總和……可以分解為上帝對基督的啟示和基督在我們裏面對祂自己的啟示，從起初到末後貫穿我們的整個生命。」（注69）而且，為了從應用的角度充分闡明福音的綜合屬性，古德溫聲稱：

基督教的主要精義，是基督被啟示在我們裏面，不僅僅是向我們啟示出來；藉著應用，你進前來，向著自己的靈魂，在自己的靈魂裏擁有基督；基督下入你的內心。（注70）

而且，

上帝在你身上所有的拯救工作，從起初到末後，都是以這種或那種方式在你裏面發現基督。這也許是對位格的認識，或是對祂的認同，或是你可以瞭解的一些祂的性情；上帝在我們身上做工，祂在我們身上所做的與在裏面的相稱；我把這稱為我們信仰的精義。（注71）

古德溫對福音的理解，包括基督為祂的子民和基督在祂的子民中，違背了清晰的分類。福音當然包括基督為祂的子民，但遠遠多於這些。福音也是基督在祂子民裏面，並且罪人成為基督的形象，藉著信心基督內住在他們心裏（羅8:29；弗3:17）。

結語

  來自不同傳統的神學家沒有以同樣的方式理解律法和福音的區別，而這區別對於新教的教義非常重要。事實上，即使是改革宗神學家也不會在所有細節上達成一致。在稱義方面他們沒有分歧，甚至改革宗和路德宗之間也是如此，因為他們都明白，在這件事上律法必須從狹義的方面理解。在上帝面前的稱義，不是靠行為，就是靠唯獨在基督裏的信心。可以肯定的是，改革宗神學家也不是都以同樣的方式表述稱義教義的所有細節，但是在律法和福音之間的基本對立關係方面，他們確實認同路德宗的神學家。然而，正如這一章所示，律法和福音之間的差異不能簡化到僅僅將其應用在因信稱義的教義上。對很多清教徒而言，律法和福音是與舊約和新約相對應的救贖時期。因此律法包含福音，福音也包含律法。此外，正如托馬斯·古德溫的主張，福音不僅僅是基督為祂子民的工作。不如說，福音就是全部的救恩，除了稱義，還包括得兒子名分、成聖和得榮耀。巴刻說的很對，他指出了清教徒文獻中福音的全面性：「對於他們而言，福音就是恩典之約的整全教義。有時他們也把罪和審判的預備性信息作為福音的一部分。因此，對他們而言，傳講福音無異於宣講整個救贖，它是三位一體所有三個位格的拯救工作。」（注72）

  最後，如果能細緻地定義路德宗、改革宗和反律法主義者之間爭論的術語，那就可以更為恰當地討論他們對律法和福音的理解。當然，關於律法和福音的差別，堅持說路德宗的觀點與眾不同，是不確切乃至錯誤的，但這並不意味著路德宗和改革宗以同樣的方式來使用這種差別。盟約神學中有很多地方論及這種差別，而且從宗教改革時期開始，很多不同的教義爭議也在幫助塑造改革宗神學。