Hermeneutics & Biblical Theology

作者：Steven M. Baugh

誠之譯自：MR 1993 Mar/Apr
https://www.modernreformation.org/resources/articles/hermeneutics-biblical-theology

釋經學，或文本解釋理論，是當今《新約》研究的熱門話題之一。許多人對這整個問題感到困惑，因為人們終於認識到，一個人的釋經學方法對解釋結論的結果會產生重大影響。一代人以前，哥尼流·范泰爾（Cornelius van Til）曾反復解釋過這一點。他說，沒有「不經解釋的事實」（brute facts）。事實是悄然無聲的，總是按照一個人的預設來解釋的，無論人是否明確地理解了這些預設。基督教神學家的首要任務就是使自己的預設（包括釋經方法）符合《聖經》。

舉一個例子說明預設如何影響事實，請看耶穌基督的復活。對保羅來說，這意味著開啟了一個全新的宇宙更新的時代，一個新的創造。但對伊壁鳩魯派（Epicurean）來說，復活卻是無稽之談。他們採用的理論認為，萬物都是由原子組成的，原子在不斷地、無意識地運動，因此，即使基督真的復活了，也不過意味著原子的某些群組像許多夸克一樣偏離了它們的正常軌道。這無疑解釋了為什麼一些伊壁鳩魯派強烈反對復活（徒十七16-34）。

今天，釋經學的思考和實踐所反映的往往不是聖經的觀點，而是我們多元化、特殊利益文化的議題。例如，在釋經學的學術文獻中，我們可以看到結構主義釋經學和後結構主義釋經學、女權主義釋經學、黑人婦女主義釋經學、第三世界釋經學、馬克思主義-解放釋經學，以及其他許多釋經學。

雖然我們理解在闡釋過程中必須考慮聖經文化和我們的文化這「兩個視野」，但我們不禁要問，特殊興趣釋經學已經變得多麼主觀。我們的懷疑在一種較新的觀點中得到了證實，即所謂的「讀者反應」釋經學（reader response hermeneutic），它實際上是說，任何文本的正當含義都取決於讀者。劉易斯·卡羅爾（Lewis Carroll）筆下的「胖墩兒」（Humpty Dumpty）很好地代表了這一立場：「『當我使用一個詞的時候，』胖墩兒用相當輕蔑的語氣說到，『它的意思就是我選擇的意思，不多也不少』」。 [透過鏡子]胖墩兒現在完全可以說：「當我讀一段文字時，它的意思就是我選擇的意思——不多也不少」。

我們的福音派朋友也在為釋經學理論感到困惑，尤其是在「合一與多樣性」、「多樣性中的合一」等口號中。對有些人來說，這意味著要尋找聖經教導的基本「核心」，而這個「核心」被可能充滿張力的外圍所環繞。但另一些人則認為，馬太與路加或約翰在神學觀點和關注點上的不同並不意味著矛盾；相反，它提供了贅述（pleonasm）——觀點的「豐滿」。

老普林斯頓神學院傑出的神學家魏司堅（Geerhardus Vos）預見到了當今釋經學討論的許多方面，特別是有關統一性和多樣性的問題。他提出的觀點由赫爾曼·黎德博（Herman Ridderbos）、葛富恩（Richard Gaffin）、愛德蒙·克羅尼（Edmund Clowney）等人發揚光大，被稱為「聖經神學」或「救贖歷史」方法。

全面描述聖經神學及其釋經學並非易事。因為它曾受到調侃，人們很容易對它匆忙下結論。例如，聖經神學被視同於基督教化的寓意解經（allegory），如革利免、俄利根與其他亞歷山大教會教父早期的做法。他們幾乎為所有事物找到了象徵意義。俄利根說，創世記一章21節中創造出來的「大魚」代表著「不敬虔的思想和可憎的理解」，我們也應該在上帝面前「陳明」（bring forth），好叫上帝使它們各從其類！

聖經神學之所以會被誤解為是寓意解經，可能是因為它有一個固定的習慣，就是把《聖經》從頭到尾讀成一本關於耶穌基督的書。因此，聖經神學家在讀到伊甸園中的亞當時，往往會連想到客西馬尼園中的基督。這並不意味著亞當只是一個比喻的人物，而不是歷史人物。恰恰相反，聖經神學堅決反對把歷史人物神話化，因為聖經神學的前提是救贖是在真實的歷史中完成的。有人（我不記得是誰了）說得好，「沒有文字的事實是愚蠢的，沒有事實的文字是空洞的」。

但是，聖經神學有理由將基督解讀為亞當，反之亦然嗎？顯然保羅是這樣認為的，他將基督視同為末後的亞當（林前十五45），並將亞當作為基督的「預表」（羅五14；《和》作「預像」）。亞當是首先的創造的盟約元首，而基督則是新創造的盟約元首（林後 五17；弗 二15）。因此，聖經神學就是以馬忤斯之路的釋經學：「祂（基督）從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了（路廿四27；強調部分由作者標明）。聖經神學是以基督為中心的：「他（摩西）書上有指著我寫的話」（約五46）。

然而，到目前為止，我們可以簡單地把聖經神學與有關預表論（typology）的古老觀念相提並論。聖經神學確實有預表論的元素。如前所述，亞當和基督之間有一種預表（type）-實體對應（antitype）關係，保羅在羅馬書五章14節中明確指出了這一點。在其他地方，他把米利巴的磐石解釋為基督的預表。他說，那是一塊在曠野中跟隨以色列人的「靈磐石」，因為「那磐石就是基督」（林前十4）。

但預表論典型地會把《舊約》中的象徵描繪成僅在我們這個時代有意義的圖景，而在《舊約》時代，它們卻可能具有不同的價值。聖經神學堅持認為，《舊約》中的預表，既在它們自己的時代，也在我們的時代，都是作為基督即將到來的事實的見證人而說話的。通過這些預表和影兒，「古人在這信心上得到了（未來）美好的證據」（來十一2）。正如我們意譯的，這些行動者對聖經啟示的信心構成了「所望之事的實底，是未見之事的確據」（來十一1）。

那麼，究竟什麼是聖經神學呢？魏司堅給出了最好的定義：「聖經神學無非是展示超自然啟示在其歷史連續性和多樣性中的有機進展」。（註1）魏司堅為解釋「有機進展」提供了一個有用的類比。《聖經》中對基督的啟示就像一粒橡樹種子，從發出嫩芽開始，向「時間的豐滿」邁進，最終長成一棵豐滿而宏偉的橡樹。同樣，上帝的啟示在其歷史進程中的各種表現形式也始終是真實、真確和統一的。

啟示從未失去它以基督為中心的焦點，儘管作為一個歷史性的漸進啟示，啟示的一切內容並非在其早期階段都已完成或被人完全理解。彼得隨後表達了這一事實，他說，「基督的靈」藉著眾先知所賜下的啟示，也就是「在他們心裏」作見證的啟示，並沒有被眾先知自己完全理解，儘管他們「考察……基督受苦難、後來得榮耀」的事（彼前一10-12）。然而，他們確實明白，有一個未來的現實正在等候應驗。

這一切都沒問題，但我們真的有理由將這種觀點作為我們主要的詮釋方向嗎？這是一個很好的問題，值得我們在其他時間進行更充分的討論。我們只需指出，大多數聖經神學的實踐者在詮釋聖經的過程中使用了一系列傳統的工具：對歷史文化背景的分析、對原文的研究、對論述的分析、對體裁的關注等等。這些都是經過精心運用的。

但是，魏司堅和所有追隨者的一個重要信念是，我們必須使我們的釋經學符合《聖經》的釋經學。如果耶穌在前往以馬忤斯的路上和其他地方展示了以基督為中心、符合聖經的神學釋經學，那麼它對我們來說也是規範。任何其他釋經學都缺乏一個基本要素。在下文中，我們將探討《加拉太書》第三章的部分內容，這是體現這種聖經神學釋經學的一處場所。

首先，保羅在《加拉太書》三章7節中提出了他將要闡釋的命題：「你們要知道：那以信為本的人，就是亞伯拉罕的子孫。」在這段引言之後，他在第 8 節以一個挑釁性的斷言開始了他的論證：「聖經既然預先看明，神要叫外邦人因信稱義，就早已傳福音給亞伯拉罕，說：『萬國都必因你得福』」。

順便指出，我們不應忽視保羅接受了聖經的神聖權威，因為他說是聖經「預先看明」並「預先傳福音」。聖經所說的，就是上帝所說的；上帝預知的，聖經也預知。同樣，聖經把所有人都圈在罪裏，而這正是上帝的作為（加三22）。「上帝」和「聖經」可以互換使用，表明保羅一開始就對聖經的啟示和權威抱持著最崇高的看法。

其次，在《加拉太書》三章8節中，保羅表明，上帝將外邦人帶入祂盟約祝福的計劃裏，絕非基督被祂同時代人拒絕時才臨時制定的應急計劃。相反，上帝叫外邦人因信稱義的計劃正是祂以應許的形式向亞伯拉罕預先傳講福音的基礎。在這個預先傳講的福音裏，亞伯拉罕看見基督的日子，並為此歡喜（約八56），他也因此認識到，他所繼承的土地不是巴勒斯坦，而是「神所設計、所建造的城」（來十一10）。

然而，我們所承受的祝福與亞伯拉罕所得到的祝福並無本質區別，因為我們與亞伯拉罕一同得福（加三9）。雖然《舊約》聖徒還沒有完全承受所應許的，但他們確實在他們那個時代的啟示裏與基督有了真正的相遇。但這始終是面向未來的，以至於「他們若不與我們同得，就不能完全」（來十一39-40；十二22-23）。

將聖經中所有應許聯合在一起的是基督，因為在各種不同的盟約中只有一個應許（弗二12），因為亞伯拉罕只有一個兒子，所有的應許都是針對祂作出的。保羅在《加拉太書》三章16節中提出了後一點：「所應許的原是向亞伯拉罕和他子孫說的。神並不是說眾子孫，指著許多人，乃是說你那一個子孫，指著一個人，就是基督。」。

初讀《加拉太書》三章16節，可能會覺得亞伯拉罕與他的後裔基督在應許中享有同等的份額。但當我們讀到「等候那蒙應許的子孫來到」（加三19）時，連亞伯拉罕也退到了幕後。即便是亞伯拉罕，也只能藉著那後裔的降臨，祂是賜應許者（Promisor）、受應許的（Promisee），也是所應許的那位（Promised One），才能得到所應許的！「神的應許，不論有多少，在基督裏都是『是』的」（林後一20）。

因此，我們看到，《舊約》的啟示是統一的；它指向基督，當時的聖徒就像亞伯拉罕一樣，朦朧地、遠遠地、但真實地看見了基督。啟示是有進展的，但《舊約》聖徒在啟示中經歷了與基督的真正相遇，儘管是一種預言性的相遇。

然而，保羅大膽地繼續表明，亞伯拉罕時代的啟示——儘管是基於信心——仍然是不完全的啟示。他表明了這一點，即對亞伯拉罕的應許是在等候那後裔（加三19）。而在基督第一次降臨之後，這個應許就透過具體的「因信耶穌基督」的方式，歸給那信的人（加三22）。

這就解釋了保羅為何能在第 23 節中說：「這因信得救的理還未來以先，我們被看守在律法之下」。為了防止我們忽略一個顯而易見的問題，即這種特定的信心在摩西時代就已經到來，他在第 24 節中繼續說道：「我們被看守在律法之下，直圈到那將來的真道顯明出來。這樣，律法是我們訓蒙的師傅[paidagogos]。」

保羅並不是說在基督之前沒有人有信心，也不是說他們那時是靠守律法而不是靠信心稱義。他是在表明，在基督降臨之前，上帝有機展開的啟示並沒有完成——事實上，它仍在等候著基督的再臨才會完滿成全，這是一個仍未完成的高峰事件。

基督降臨之前的信心與降臨之後的信心在強度、清晰度和豐滿度上的差異是如此巨大，以至於保羅在表達時就好像它在先前的世代裏是在未來。請記住，傳給亞伯拉罕的福音是展望使徒的傳道。神對亞伯拉罕說話時，心裏也想著我們（羅四22-24），我們也已經嘗過「來世的權能」（來六5）。我們的信心在性質上是全新的，因我們生活在「這末世」（來一2；參林前十11；雅五3；彼前一20；約壹二18；猶18），是古時的眾先知、連天使都渴望詳細查看的（彼前一12）。

保羅在結束《加拉太書》第三章的討論時回到了主要問題：我們因信是亞伯拉罕的子孫。他總結說：「你們既屬乎基督（是祂的門徒），就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許承受產業的」（加三29）。等一下！我還以為「基督」只有一個後裔，還記得嗎？啊，是的，保羅說，但在這一個後裔裏，上帝的所有應許都通過它交匯在一起，因信與基督聯合的人也成為兒子、後裔和承受產業！這就是與基督結聯合的全部榮耀：「現在活著的不再是我，乃是基督在我裏面活著；並且我如今在肉身活著，是因信神的兒子而活」（加二20；參西三3-4）。

最後，我們將聖經神學的釋經學描述為一種以基督為中心的聖經研究方法，我們發現這是基督在以馬忤斯路上，以及保羅在加拉太書第三章中向我們推薦的。雖然我們直到現在才使用這個詞，但聖經神學承認末世論（eschatology）——或聖經中關於末世的教導——是整個救贖歷史的核心。正如魏司堅所說，「末世論先於救贖論」（Eschatology is prior to soteriology）。這只不過是表達對亞伯拉罕的應許（如加三18）的預言性質的另一種方式。亞伯拉罕提前經歷了即將到來的應許；這是一種末世論的祝福，被投射到救贖歷史中。

而我們，生活在基督復活的這一邊，生活在「時候滿足」之時（加四4）。雖然這個世代要到基督第二次降臨時才會結束，但我們生活在一個「半末世」（semi- eschatologic）時代（用魏司堅的話說）。因此，我們已經收到了「定金/憑據」（down payment）和應許的產業的「初熟果子」——聖靈（加三14；弗一14；林後一22，五5；羅八23）。我們相信，正是這種視角使整本聖經有最豐富的意義，因為在基督裏「萬有都靠祂而立/連在一起」，無論是在舊的創造中還是在新的創造中（西一15-20）。

註1：G. Vos, “The Idea of Biblical Theology As a Science and As a Theological Disciple,” Redemptive History and Biblical Interpretation (R. Gaffin, ed.; Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), p. 15.