兩個國度的故事（Michael Glodo）

A Tale of Two Kingdoms

作者：Michael J. Glodo

誠之譯自：

https://www.modernreformation.org/resources/articles/a-tale-of-two-kingdoms

《現代宗教改革》雜誌 1994 九月/十月號

「等法老召你們的時候，問你們說：你們以何事為業？你們要說：你的僕人，從幼年直到如今，都以養牲畜為業，連我們的祖宗也都以此為業。這樣，你們可以住在歌珊地，因為凡牧羊的都被埃及人所厭惡。」（創四十六33-34）。

從威廉·帕里（William Parry）的「耶路撒冷」（在賣座電影《火戰車》中廣為流傳）到社會福音，再到貝琳達·卡萊爾（Belinda Carlisle）的「天堂是地上的一個地方」（Heaven Is a Place on Earth），現代歷史見證了一場如何正確表達上帝的國「行在地上如同行在天上」而進行的鬥爭。在過去的十五年（譯按：本文作於1994）裏，美國福音派信徒以迅雷不及掩耳之勢重返公共廣場，使這一問題成為公眾討論的焦點。在全國各地，保守派基督徒正團結在候選人和各種主張的周圍，承擔起他們自認應承擔的公民責任。近幾個月來，出現了一種相反的反應，他們同樣熱衷於阻止所謂的「新基督教右翼」（New Christian Right）取得成功。雖然這種反對在很大程度上是出於反基督教思想的動機，但我們也能察覺到他們對新右翼的成功可能會損害民主運作的真正恐懼。(1) 要想知道基督徒應該如何看待和處理這個長期存在的問題，似乎應該看看聖經對這個問題的表述。

聖經很早就開始論述這個問題——比許多人可能意識到的要早。這個古老的故事講述的是兩個城市的故事，故事從第一對兄弟開始。亞伯的祭物蒙上帝悅納，而該隱的祭物卻沒有。妒火中燒的該隱殺害了自己的兄弟，在上帝面前被揭露了他的罪行。雖然人們通常關注神秘的「該隱的印記」的本質，但更感興趣的應該是該隱所受懲罰的本質以及該隱聽到懲罰後的反應。「你種地，地不再給你效力；你必流離飄蕩在地上。」（創四12）。該隱的反應是恐懼和驚愕（第13節）。

我們可以從兄弟倆各自的職業和該隱隨後的行為來理解該隱的反應。亞伯是個牧人。這不是一個有大型飼養場和畜牧場的時代。牧人的生活如同流浪者，逐牧草而居，以土地為生。相比之下，該隱則是一個農夫。今天，我們把農耕與農村生活連在一起，在鄉間依靠土地生活。然而在古代近東，農耕卻是城市的一種職業。雖然它不是在城牆內進行的，但它需要技術——挖掘灌溉用的運河和建造儲藏用的穀倉。此外，農耕使城市成為可能。隨著農作物的種植和收穫，生活變得更加穩定，從而促進了城市的建設。反過來，農耕也依賴於城市，因為城市擁有現成的市場和經濟基礎設施來維持農民的生計。

該隱和亞伯之間的衝突並非簡單的兄弟鬩牆，而是農村人和城市人、流浪者和城市居民之間的衝突。該隱追求城市的安全感，追求人類成就帶來的技術安全感。這就是他害怕上帝懲罰的原因。該隱建造了一座城市，並以他兒子以諾的名字命名（第17節），這進一步證實了該隱的這種觀點。以自己或自己後代的名字命名一座城市是驕傲和自誇的源泉（參「蘭塞」，出一11）。此外，該隱是一個與技術有關的民族的父親（創四22）。

該隱族人與塞特族人形成鮮明對比，後者包括另一個以諾。但這個以諾的名字上沒有城市的榮耀，而是「與神同行」的謙卑人（創五22）。這裏希伯來動詞的特殊形式不僅意味著一種生活方式，而且意味著四處漂泊，即寄居（如創十三17，四十八15）。因此，創世記的前幾章展現了兩個民族的對比——一個是建造城市的民族，一個是與上帝同住的民族。這種對比不僅僅是社會學意義上的，因為這兩個民族彼此對立，他們的共同生活圍繞著對立的利益，正如上帝在詛咒撒旦的話語中預言的那樣：「我又要叫你和女人彼此為仇；你的後裔和女人的後裔也彼此為仇。女人的後裔要傷你的頭；你要傷他的腳跟。」（創三15）

這兩族人的性格得到了進一步的發展。巴別塔事件（創十一）是築城者最深刻的表現。他們的目的是讓這座塔直通天堂，「為要傳揚我們的名」（第4節）。這一目的與分散在大地上的概念是並列的。上帝賦予人類的創造能力和社群主義（communitarianism）是為了塑造上帝的形象（從而榮耀上帝），但在這裏，這兩者都被扭曲了，成為人類自己的榮耀。即使在洪水和由此產生的不同世界體系之後，該隱族人依然殘存著對城市的依戀。雖然這並不是該隱族人在生物學上的遺跡，但它與該隱的精神如出一轍，從該隱開始，一直延續至今。

與巴別城形成鮮明對比的是緊隨其後的歷史。創世記第十二章開始講述亞伯拉罕的故事。他離開了自己的國家、家族和當時的大城市，追隨上帝流浪。亞伯拉罕和他的子嗣生活在上帝應許給他們但他們從未擁有過的土地上。正如希伯來書的作者所描述的那樣：「因著信，就在所應許之地作客，好像在異地居住帳棚，與那同蒙一個應許的以撒、雅各一樣。」（來十一9）。在摩西和以色列民族的心目中，亞伯拉罕有如過客（transience）是如此重要，它是獻初熟果子時的信仰告白，被馮·拉德稱為「以色列的信條」。在那裏，獻祭者會宣稱：「我的祖先原是個飄泊流亡的亞蘭人」（申廿六5；《新譯本》）。

亞伯蘭與他的侄子羅得形成了鮮明的對比，當羅得可以選擇在哪裏建立自己的家庭時，他卻「住在平原的城邑」中（創十三12）。當羅得從對所多瑪和蛾摩拉的烈火審判中被解救出來時，他害怕天使指示他逃往的高山，這清楚地表明羅得對城市安全的熱愛。羅得懇求說：「我不能逃到山上去，恐怕這災禍臨到我，我便死了。看哪，這座城又小又近，容易逃到，這不是一個小的麼？求你容我逃到那裏（難道它不小嗎），我的性命就得存活。」（創十九19b-20）。羅得清楚地知道，如果沒有懇求，耶和華的使者是不會答應的。與亞伯拉罕不同，羅得尋求的是城市的安全，哪怕只是一座小城。

城市人和農村人的對比在創世記中通過約瑟對其兄弟的指示得以完成。在創世記四十六章34節中，約瑟已經向他的兄弟們表明了自己是他們失散多年的兄弟，同時也是法老在整個埃及的代理人。他的指示是在雅各家族遷往埃及後，最大限度地保障他們的福祉。當法老詢問他們的職業時，兄弟倆要回答說：你的僕人，從幼年直到如今，都以養牲畜為業，連我們的祖宗也都以此為業。」（創四十六34）他們回答的目的，除了是事實之外，還在於「這樣，你們可以住在歌珊地，因為凡牧羊的都被埃及人所厭惡」。以色列人會從中吸取幾個教訓。首先，他們會更好地理解埃及人對他們的反感。其次，他們會把歌珊地看作是上帝對他們的供應，並明白抵制與埃及人宗教融合（religious syncretism）的重要性。

在創世記中，摩西向出埃及的以色列人介紹了兩類人。一類人追求城市的安全，美化人類的成就。另一類人則願意以朝聖者的身份追隨上帝，向著上帝應許的目的地進發，上帝也承諾會將他們帶到那裏。希波的奧古斯丁將這兩個民族分別稱為「人的城」和「上帝的城」。他用這種分法將整個人類歷史描述為兩座城市的故事。

我把人類分為兩類：一類是按照人類標準生活的人，另一類是按照上帝的旨意生活的人。我還把這兩類人稱為兩座城，這是一種寓意。我所說的兩座城是指人類的兩個社會，其中一個註定要與上帝永遠同在，另一個註定要與魔鬼一起接受永恆的懲罰。(2)

我們可以理解，奧古斯丁把築城者稱為「人的城」，因為這與自我美化的城市建設有關。但他為什麼稱上帝的子民為「上帝的城」呢？因為這個民族也在一座城中尋求安全感，但這座城是上帝建造的。按照亞伯拉罕的模式，他們「等候那座有根基的城，就是神所經營所建造的」（來十一10）。這就是古耶路撒冷所預示的城，但它將在「我神的城（這城就是從天上、從我神那裏降下來的新耶路撒冷）……」（啟三12；參廿一2、10）中實現。

梅雷迪斯·克萊恩（Meredith Kline）將這兩座城市稱為 「超級城邦（Metapolis）」和「特大城市（Megapolis）」。關於前者（上帝之城），他說它是：

在起初的創造之約預言的獎懲中要賜給人類的超級城邦，會作為宇宙性救贖的最終目標被再次提出來。上帝應許這座城會成為基督，這位救贖主—君王的最高成就。聖約百姓邁著歷史的腳步，如同在曠野中的朝聖客一般，一步步地朝向這個目標。(3)

正如它的名字所示，超級城邦是一座從天上建立起來的超越之城。至於「特大城市（Megapolis），克萊恩斷言：

另外有一座城與天上之城遙遙相對，就是所有人都可以看見的世俗之城。人類的政治體制是普遍恩典的臨時產物，而上帝之城則是由救贖恩典在末世打造的神聖王國，儘管表示另一座城的「人的城」（city of man）這個詞，首先顯示了兩者之間的對比，此外「人的城」還背負著負面的宗教指控，以至於這個詞有了一種言外之意，表示在墮落之人的苦心經營下，這座城市打上了背叛上帝的印記。(4)

作為一個從墮落到完滿成全（consummation）的聖經主題，人的城與上帝的城之間的區別是我們所處的墮落後、完滿成全前時代的一個主要特徵。它指教我們，與許多流行的理解相反，教會最重要和最主要的比方是旅途中的朝聖者。

有人可能會反駁說，主要的比方可以轉變為「山上的城」或其他適合文化霸權的形象。希伯來書的作者非常清楚地指出，「這樣看來，必另有一安息日的安息為神的子民存留」（來四9）。上帝的城在完滿成全之前不會在地緣政治現實中表現出來。因此，無論是在應許之地的外邦人，還是在曠野的神的跟隨者，基督徒都永遠不會 「在那裏」，直到基督的統治在祂再臨時顯而易見地建立起來。意識到這兩座城的區別，並理解一個人究竟屬於哪一座城，會給基督徒帶來許多深遠的影響。

首先，我們可以理解這兩座城市之間存在的最終對立。這使我們不必對文化對福音的反應感到沮喪。當我們面對妥協時，我們也可以明白我們終極效忠的對象在哪裏。

其次，我們永遠不應該把希望寄託在人類的成就上。雖然我們可以取用並參與這些成就，但它們並不是我們的盼望所在。在我們即將步入「現代」（Modern era）的黃昏，在我們對技術作為人類絕對救贖者的信心正在迅速衰退之際，我們可能會發現這一教訓是最容易學到的。

第三，與上述兩點相關的是，我們必須調整對文化轉化（cultural transformation）的期望。鑒於上文提到的許多基督徒對待這一問題的熱情，這一點尤為重要。例如，認識到這一點可能會讓基督徒不再是最容易受騙的選民。政府官員雖然是必要的，也是上帝為這個時代所安排的（羅十三1-7），但它在最好的情況下也無法接近上帝在地上公義的統治。然而，我們對文化轉化的熱忱可能會使我們容易受到那些覬覦我們的選票和影響力的人的巧妙操縱。

但是，我們所關注的不應僅僅是對文化轉化的渴望所暴露出的弱點。當教會把對文化的影響力作為其主要焦點時，它就把超級城邦-上帝的城（metapolis）的唯一盼望交給了特大城市-人的城（megapolis）。如果教會發現自己處於對文化特別有影響力的地位，那麼它很可能已經放棄了自己作為教會的獨特性。相反的理解會模糊兩座城市之間的界限，而這兩座城市是相互對立的。它為教會選擇了一種不再是客旅和寄居者的比方。事實上，教會對文化影響力的渴望與對基督的忠誠之間存在著一種相反的關係（inverse relationship）。

要按照上帝的城的公民來生活，我們對文化的期望就必須有所調整。正如理查德·約翰·紐豪斯（Richard John Neuhaus）所指出的那樣，正確理解基督和文化具有雙重性。紐豪斯在對基督宣告國度即將降臨的反思中寫道：

我們的主既使我們的變革努力相對化，又賦予我們變革的力量。我們的努力被相對化了，因為我們知道，我們所能做出的所有改變，甚至我們所能設想的所有改變，充其量都是倒數第二的（penultimate），我們的心都被固定在國度降臨所帶來的最終變革上。我們的努力被賦予了力量，因為我們採取行動，不是相信靠自己就能成功，而是相信祂最終的伸冤（vindication）。我們有能力在不確定的情況下勇敢地行動，因為我們不知道我們的行動——我們最熱切、最投入、最自我犧牲的行動——最終會意味著什麼。我們不需要知道。祂知道就夠了。(5)

然而，必須指出的是，當我們行善且大有功效時，我們就會大膽地認為，無論有什麼結果，都是基督透過我們所作的工作。這與千禧年主義（millennarianism）的撤離主義者的傾向（evacuationist tendencies）背道而馳。我們作為客旅和寄居者的身份並不允許文化上的退縮。雖然我們最終效忠的是上帝的城，但我們確實擁有雙重公民的身份，因為我們在這世上既有權利也有責任。這一點清楚地反映在耶穌所說的「該撒的物當歸給該撒」（太廿二21）中。但以理在尼布甲尼撒宮廷中的侍奉以及耶利米勸誡被擄之民 「你們要為那城求平安，為那城禱告耶和華；因為那城得平安，你們也隨著得平安」（耶廿九7）也是進一步的典範。但是，基督徒的救贖議題往往被錯誤地應用在公民領域，結果導致對基督的反感以及對該城市民的服事乏善可陳。基督徒作光作鹽的責任是在個人層面上成為良好公民的責任，而不是教會在機構層面上的責任。

儘管基督徒有實際的義務去作這些事，但我們必須考慮到參與當今文化中充滿政治色彩的氛圍所帶來的微妙隱患。由於教會被特定的文化形式所認同，福音被兩黨主義（bipartisanism）的個人言論所渲染，人們所認識的基督並不是十字架上的基督。祂是文化價值觀的基督，是兩極化言論的基督，是政治聯盟的基督。

當我們目睹人們對宗教改革重新產生興趣時，我們必須提醒自己，宗教改革不是文化的改革，而是宗教的改革。它是宗教改革。就文化改革作為主要焦點來說，我們試圖恢復的就是人的城。這會將上帝的城的超越性降到了最低。更糟糕的是，從人類的角度來看，上帝的城年久失修。許多人都正確地強調了藉著宣講福音來關注個人轉變的必要性。這是一個極好的糾正。但我們必須進一步認識到，神的國是自上而下、由內而外建立起來的。

如果上帝以祂的智慧透過教會的工作賜予我們某些形式的文化進步，我們應該歡欣鼓舞，但也要時刻警惕偽善。如果上帝俯就，讓福音成為照亮新黑暗時代黑夜中的一盞明燈，我們就應該為它所帶來的教會的純潔而歡欣鼓舞。然而，無論順境還是逆境，教會的工作都是朝聖者在等候他們的超級城邦（Metapolis）時的工作。我們不可能比那些憑著信心死去的聖徒作得更好。這些人都是存著信心死的，並沒有得著所應許的；卻從遠處望見，且歡喜迎接，又承認自己在世上是客旅，是寄居的。（來十一13）

註：

1 For a chronicle of these current dynamics see James Davison Hunter’s Culture Wars and Before the Shooting Begins, as well as Michael S. Horton’s Beyond Culture Wars.
2 City of God, XV.1.
3 Meredith Kline, Kingdom Prologue, S. Hamilton, Mass.: 1991, p. 112. (譯按：W&S, 2006, p.180)
4 Ibid, p. 112.
5 “The Christian and the Church,” in Transforming Our World: A Call to Action, James M. Boice, ed. Portland, Ore.: Multnomah Press, 1988, p. 119.