兩國論（二）：加爾文（Matthew Tuininga）

The Two Kingdoms Doctrine, Part Two: John Calvin

作者：Matthew Tuininga

誠之譯自：

https://www.reformation21.org/articles/the-two-kingdoms-doctrine-part-two-john-calvin.php

編者按：本文是三篇文章中的第二篇。第一篇介紹了兩國論，第三篇將解釋聖經中的兩國論。

幾個世紀以來，在改革宗傳統的各種政治神學辯論中，幾乎每一個團體和每一位神學家都聲稱自己得到了約翰·加爾文遺產的支持。十六世紀英國清教徒和伊麗莎白時代的主教們就王權至上（royal supremacy）問題發生衝突時，雙方都聲稱約翰·加爾文的兩國論支持他們的立場。二十世紀初，自由派學者宣稱加爾文的文化神學是「基督改變文化」的神學，並將其作為社會福音的先例，這已成為一種時尚。抵制這種強調的是這樣的一些神學家和牧師，他們利用加爾文反復強調的屬世事物與屬天生命之間的對比，來論證即將到來的國度與今世生活之間的根本不連續性。在有關神治政體（theonomy）的辯論中，無論是支持妥拉刑法（penal code）繼續有效的人，還是反對妥拉刑法的人，都在加爾文關於民事懲處和自然法的各種論點中找到了支持自己立場的論證。

有鑑於此，加爾文成為兩個國度之爭的戰場也就不足為奇了。然而，正如許多此類爭論那樣，試圖將加爾文納入當代的兩個國度之爭既不合時宜，也是不可能的。我們能做的最好的事情就是理解這位改教家本人對兩個國度的教導，他是如何將這一教義融入其更廣泛的神學中的，以及我們發現這一教義對我們今天的幫助有多大。

加爾文末世論背景下的兩個國度

加爾文的「兩個國度」教義（兩國論）必須結合這位改教家的末世論來理解，因為他用來描述這一教義的大多數術語——屬靈/現世、屬天/屬地、靈魂/肉體、內在/外在、教會/政治——在加爾文的思想中都是末世論的術語。加爾文在《基督教要義》2.2.13 中寫道

我把那些與上帝或祂的國度、真正的正義或未來生活的福分無關的事物稱為「屬地之事」（earthly things；或直譯「地上的事」）；但它們的意義和關係與現世生活有關，而且在某種意義上被限制在現世生活的範圍之內。我把那些為對上帝純粹的認識、真正公義的本質以及天國奧秘的事稱為「天上的事」（heavenly things）。前者包括政府、家務管理、一切機械技能和文理教育（liberal arts；或譯為「博雅教育」）。後者是關於上帝及其旨意的知識，以及使我們的生活符合上帝旨意的準則。

對加爾文來說，政治的或屬地的事物都是現世的、世俗的或正在消逝的事物。屬靈或屬天的事物則是永恆的事物。

雖然加爾文經常把這個世界或身體說成是正在消逝的事物，但他明確教導我們，耶穌的工作是要救贖整個宇宙，這就使他的評論有了限定。加爾文一再表示，當耶穌再臨時，祂將使萬物恢復因墮落而失去的秩序。他用《羅馬書》第八章等經文來解釋其他經文，如《彼得後書》第三章，該經文宣稱受造物將被火毀滅。加爾文的推理是，受造物將以類比於身體復活的方式，在實質上（in substance）得到轉化，並且得榮耀，儘管不是在其現世的附帶事件上（in temporal accidents）。（注1）他認為基督對世界的主權延伸至萬物，甚至堅持認為，僅僅在亞當裏的人無權要求對任何事物的所有權。（注2）

另一方面，加爾文熱情而一貫地主張，在基督榮耀再臨之前，信徒們只能期待在十字架之下的生活。雖然「在復活的時候，萬物都會復興」，儘管「在萬物中，至高無上的地位只屬（耶穌）」，但在現今這個時代，只有透過耶穌在教會中行使的屬靈治理，當祂轉化信徒的身體自願順服祂時，國度才能正確地實現。（注3）雖然基督再臨時會讓萬物回歸其應有的秩序，但在此期間，基督徒應全心全意地服事上帝和鄰舍，同時銘記今生的各種制度、產業和榮耀都將逝去。加爾文甚至（一再地）認為，上帝故意讓基督徒遭受比世人更多的苦難，以此來使他們符合耶穌的形象。此外，加爾文還認為，上帝這樣做是為了讓他們把希望完全寄託在基督未來的再臨上。信徒應當過著有如寄居者（pilgrims）的生活，他們的盼望在於基督和未來的天國榮耀（注4）。

我們應該如何理解加爾文思想中的這種末世論張力呢？首先，任何關於加爾文對世界救贖的理解，都必須認真對待他對基督再臨的強調，因為基督的再臨是世界轉化的決定性時刻。加爾文認為，只有當聖道和聖靈使人自願順服上帝時，國度才會在世界上顯現。（注5）其次，任何對加爾文關於恩典如何轉化自然的觀點的解釋，都必須考慮到加爾文的堅持，即創造的目標始終是提升且榮耀為比創造時更偉大的東西。「因為我們在思考我們最初的景況或我們被造時的目的時，不能不思考不朽，不能不嚮往上帝的國度」（2.1.3）。因此，今生與天國之間的差距不僅僅是人類不順服的結果；無論信徒如何成聖，他們仍在等待脫去必死的肉體和宇宙的轉化。

正是在這種末世論的背景下，加爾文在討論因信稱義和基督徒自由的意義時，用下面這段話闡述了兩國論：

讓我們首先考慮一下，在人的身上有一種雙重的治理：一方面是屬靈的，人的良知在此得到敬虔和敬畏上帝的教導；第二方面是政治上的，人在此接受教育，以履行人道義務以及人與人之間必須保持的公民身份。這兩個方面通常被稱為「屬靈」和「現世」的管轄（這兩個詞並無不妥），意思是前者與靈魂的生活有關，而後者則與現世的生活有關——不僅與衣食有關，還與制定法律有關，使人可以在其他人中間聖潔地、光榮地、有節制地生活。因為前者存在於內心，而後者只規範外在行為。我們可以把前者稱為屬靈國度，後者稱為政治國度。這兩者，正如我們所劃分的那樣，必須始終分開來研究；在研究其中一個國度的時候，我們必須喚醒並摒棄對另一個國度的思考。可以說，在人身上有兩個世界，不同的國王和不同的法律對這兩個世界擁有權威。（3.19.15）

在討論加爾文如何將兩國論應用於教會和公民政府之前，有必要就加爾文在這裏做了什麼和沒有做什麼提出幾點看法。

首先，這兩個國度並不是在福音中向信徒展示的基督屬靈國度的附屬部分。相反，透過基督的屬靈治理向信徒傳達的屬靈國度就是基督的國度。因為基督的國度是屬靈的，這是加爾文在批判猶太教和羅馬時經常提到的一點（注6）。

其次，加爾文在這裏並沒有說，一個國度是無形的、直接的（unmediated），而另一個國度是外在的、間接的（mediated），像有些人論證的那樣。從這個意義上說，這裏的根本區別並不是可見與不可見領域的區別。相反，當加爾文對比與靈魂有關的治理以及與今生有關的治理時，他主要想到的是人類身上永恆的事物（即靈魂）和即將消逝的事物（即必死的身體）之間的一種末世論的區分。當他說一個國度存在於人的內在思想中，而另一個國度則與人的外在行為有關時，他是在將一種透過使人內在重生來改變和命令人的權能（福音的宣講）與一種只能脅迫或操縱人的權能（公民政府）進行對比。

仔細分析加爾文在《基督教要義》第四卷前幾章中對教會的論述，就會發現這一解釋是正確的。在介紹了不可見的教會和可見的教會之間的區分之後，加爾文宣稱，可見的教會可以透過外在恩典管道的特殊標誌來識別，這與我們識別基督國度的標誌是一樣的：

我們看到，上帝可以在頃刻間讓自己的子民變得完美，然而，祂卻希望他們全然在教會的教育下長大成人。我們見到祂為此設定的方式：牧師們必須宣講屬天的教義…… 以賽亞很早以前就用這個標誌來區分基督的國度：「我加在你們身上的靈和我放在你口裏的話，必不離開你的口」（譯按：參賽五十九21；《新譯本》）（4.1.5）

正如他稍後所說的，聖經教導「長老的職責是……餵養教會，管理基督屬靈的國度」（4.5.9）。可以肯定的是，福音傳道人只有忠實地傳揚基督的話語，才能傳達基督屬靈的治理。如果沒有做到這一點，就像羅馬的情況一樣，神職人員就僅僅構成了人的暴政，與基督的國度或教會毫無關係。「總而言之，既然教會是基督的國度，而祂唯獨靠祂的聖道掌權，那麼，豈不是任何人都能清楚地看出，這些話都是謊言，而基督的國度是靠這些謊言想像出來的，是脫離了祂的權杖（即祂至聖的話語）而存在的嗎？」（4.2.4）

屬靈治理（Spiritual Government）

在第四卷（第8~12章）的核心部分，加爾文解釋說教會的屬靈治理包括三個方面，即教會的 1) 教導、2) 懲戒，以及 3) 敬拜秩序。他明確指出，在這一點上，他關注的不是教會的政治權勢（或地方行政官[magistrate]對教會的政治權勢），而是「教會應有的屬靈權能 」（4.8.1）。

1. 教會的教導事工與「聖道」密不可分，因為它是基督屬靈治理的一種僕人式的（ministerial）表達方式，而不是在政治國度中任意行使統治權。因此，當牧師違背或超越聖道時，他們就是基督王權的篡奪者。另一方面，當牧師忠信地向百姓傳達基督的話語時，說話的就是基督自己，百姓也應將聖道的宣講視為如此。當傳道人忠心地宣講時，他們就被賦予了「至高無上的權能」，「透過上帝的話語」，他們「可以迫使一切世俗權力、榮耀、智慧和尊貴屈服並服從於祂的威嚴；在這種權能的支持下，他們可以命令上至最高權位者，下至最底層的所有人」（4.8.9）。

2. 加爾文將教會對其崇拜的權力分為兩個部分，以表達兩國論。一方面，他指出教會的敬拜在一定程度上必須受到民事官員的監管。例如，加爾文認為敬拜的時間和地點是「政治秩序」的問題，而不是基督國度的實質問題（參4.10.27）。然而，在第 10 章中，他主要關注的是「如何按照上帝制定的規則適當地敬拜上帝，以及如何使我們仰望上帝的屬靈自由不受損害」（4.10.1）。簡言之，加爾文在這裏使用了兩國論，以區分教會透過敬拜的實質參與基督國度的方式，以及教會作為世俗時代（即政治國度）的一個機構必然行事的方式。前者必須謹慎地按照基督的話語來安排，不能隨神甫或行政長官的一時興起而妥協，以免「基督的國度受到侵犯」（4.10.1）。

3. 加爾文將兩個國度的教義應用在教會懲戒上，這使他與日內瓦政府以及日內瓦以外的改革宗教會關係變得十分緊張。因為在這裏，加爾文與慈運理派或瑞士改革宗決裂了，他認為民法（civil law）不足以約束教會，而教會的懲戒過程對於教會行使國度鑰匙來說是不可或缺的。加爾文首先提出，教會需要一個有別於公民政府的屬靈政體。「正如任何城市或鄉鎮的運作都離不開行政長官和政體一樣，上帝的教會……也需要屬靈的政體。然而，這種政體與公民政體截然不同，但卻不會阻礙或威脅公民政體，反而會極大地幫助和促進公民政體」（4.11.1）。

加爾文接著解釋說，他顯然是在考慮慈運理派，為什麼長老的職位和教會獨特的教會懲戒程序如此必要。

有些人認為所有這些東西都是暫時的，在地方行政長官對我們的宗教認信還很陌生的時候，這些東西就一直存在。在這一點上他們錯了，因為他們沒有注意到教會權力和民事權力之間有多麼大的區別和不相似。因為教會沒有用劍懲罰或強迫的權利，沒有強制的權力，沒有監禁，也沒有治安官通常施加的其他懲罰。那麼，這就不是違背罪人意願對其進行懲罰的問題，而是罪人在自願的懲罰中表示悔改的問題。這兩種概念截然不同。教會不承擔本應由地方行政官承擔的責任；地方行政官也不能執行由教會執行的責任」。（4.11.3）

事實上，加爾文繼續宣稱，這兩種職能「差別如此之大，以至於它們無法在一個人身上結合在一起」（4.11.8）。它們為什麼如此不同？因為教會對開除教籍（excommunication）的判決無異於基督自己的聲音，只有嚴格按照基督話語行事的基督僕人才有權做出這樣的判決。更重要的是，地方行政官本身也必須服從這一僕人式的權威（ministerial authority）。

因為一切偉大君王在萬王之王基督面前以臣僕的身份俯伏懇求，不應視之為任何恥辱，他們也不應該為自己受到教會的審判而感到不悅。因為他們在自己宮廷裏聽到的幾乎都是諂媚的話，所以他們更有必要透過神甫的口受到主的責備….。事實上，整個行動的順序……應該具有表明基督臨在的莊重感，以便讓人毫不懷疑祂親自統轄自己的法庭。

公民政府（Civil Government）

加爾文在第20章關於公民政府的論述的第一句話中就提到了兩個國度的區別。他指出，到此為止，他已經討論了「存在於靈魂或人的內心並與永生有關」的治理。現在，他將討論「另一種治理，它只與建立公民正義和外在道德有關」。

加爾文首先聲明，他在本章中關注的是重洗派，即那些「除非整個世界被重塑為新的形式」，否則就不會滿足的人。他認為，重洗派將福音是·自由（「屬靈自由」）與政治自由混為一談是有罪的。但他寫道，「凡是懂得區分身體與靈魂，區分現在短暫生命與未來永恆生命的人，都會毫不費力地知道，基督的屬靈國度與民事管轄（civil jurisdiction）是完全不同的事物」。將基督的國度「置於今世的元素之中」是虛妄的，因為「你在人世間的地位如何，生活在哪個國家的法律之下，都沒有什麼區別，因為基督的國度根本不在於這些東西」（4.20.1）

雖然加爾文不相信政治國度能順應福音的自由，但他相信在基督再臨之前的時代，為了維護外在秩序和敬虔，公民政府是必要的。因為儘管「屬靈治理確實已經在我們地上開啟了天國的某些雛形，並在這必死短暫的生命中提供了不朽和不朽之福的某種預示」，但現實是，這個世界仍然被虛偽所支配，甚至公然敵視上帝與福音。因此，政府有必要強制頑固的人類服從——至少在表面上服從——上帝的道德律（4.20.2）。

在 1536 年版的《基督教要義》中，加爾文認為不應該用劍來迫害異端和假教師（2.28）。當第二版付梓時，他已經刪去了這段話（不過在 1560 年的法文版中，這段話耐人尋味地再次出現）。在隨後所有的拉丁文版本中，他都認為政府要執行律法的第一塊石版和第二塊石版，這兩塊石版都是自然律、愛的律法和上帝永恆的道德律的表現形式，對加爾文來說，所有這些都是同一回事。可以肯定的是，加爾文並不認為公民政府有義務一成不變地遵守《聖經》中的民事法和刑罰。但他確實認為，政府除了要維護正義之外，還要關注外在的敬虔。

加爾文堅持認為，政府有責任「正確地確立宗教」（4.20.3），這樣才能使上帝得到尊崇，保護公眾免受醜聞的傷害，並使那些尚未相信福音或接受律法的人能夠接觸到福音的宣講。加爾文考慮過重洗派關於政府不應強制推行真正宗教的論點，但他拒絕了這些論點，理由是《舊約》中以色列的例子、《詩篇》第二篇，以及以賽亞書第四十九章中關於行政長官的預言，以及保羅在《提摩太前書》第二章第2節中的聲明，即基督徒應祈求政府允許他們「可以敬虔莊重地（在他們手下）過平靜安穩的日子」（參《新譯本》），加爾文將這段話解釋為政府應積極促進敬虔並懲罰不敬虔（4.20.5）。

因此，加爾文極力主張，地方行政長官不應該只關心「褻瀆的事務」，而應該在其「最神聖的職位」上以適合他們的方式為基督國度的事業服務（4.20.4）。當然，這並沒有使他們的職位成為基督國度的職位。基督是透過聖道與聖靈，而不是透過刀劍來治理祂屬靈的國度，公民行政長官沒有能力傳達這種內在的、屬靈的統治。但基督呼召所有人履行自己的天職，利用自己的資源來推進這個屬靈國度，加爾文在這方面並沒有把地方行政長官區分開來（注7）。

加爾文對當代辯論的意義

當然，在最初的版本中，《威斯敏斯特信仰告白》和《比利時信條》都闡明了地方行政官的責任，這與加爾文的上述理解是一致的。但長老會和改革宗傳統中的大多數教會都對這些信仰告白進行了修訂，放棄了關於公民政府有責任執行律法第一塊石版或建立真宗教的主張。問題是，這些教義的調整只是反映了時代的影響，還是出於以聖經為基礎的神學信念？

某些當代兩國論的倡導者認為，這些轉變的神學基礎可以在加爾文自己的兩國論教義中找到，儘管不是在他對該教義的應用中。他們傾向於認為，加爾文前後不一，只是他那個時代的產物，受到基督宗教假設的束縛。但如果是這樣的話，加爾文的論證或他的注釋在哪裏出了問題呢？我們又如何能確定我們不是受現代性的假設所束縛的時代產物呢？

有關加爾文遺產的第二個問題涉及福音自由與政治國度之間的關係。在過去的一百年裏，教會受到了社會福音、解放神學以及最近的新重洗派的巨大影響，所有這些都拒絕了加爾文關於福音的自由與政治環境無關的主張。當代的「兩國論」批評者需要捫心自問，如果他們放棄加爾文的「兩國論」區分，他們如何才能避免這些另類的神學（和政治）方法。

最後，第三個問題涉及加爾文對自然法（或道德律）和《聖經》成文法的區分。加爾文認為，僅僅因為在摩西律法中可以找到某條法律或某項懲罰，就證明公民政府應該頒佈某條法律或執行某項懲罰是不夠的。但他明確認為，聖經應指導基督徒對自然法的理解。當代兩國論的倡導者聲稱，在多元、民主的背景下，基督徒在公開辯論中使用聖經作為王牌時應該放慢速度，但他們需要澄清聖經是如何指導基督徒在民主和多元社會中的政治參與的。

馬太·圖寧格（Matthew J Tuininga）是埃默里大學（Emory University）倫理學與社會學專業的博士候選人，目前正在撰寫關於約翰·加爾文的兩國論的論文。他是北美聯合改革宗教會（URC）的持證傳道（licensed exhorter），他的博客網址是 www.matthewtuininga.wordpress.com

注：

1. 見他對羅馬書八19-22 和彼得後書三10-11的注釋。

2. 見他對哥林多前書十五27的注釋。

3. 歌羅西書一18注釋。另見對以弗所書四6的評注。

4. 有關主題，尤其見《基督教要義》第三卷8~10章。

5. 見馬太福音六10 「願你的國降臨」的注釋。

6. 一些例子見以賽亞書五十九21和帖撒羅尼迦後書二4的注釋，以及《論反對重洗派和反對放蕩派》（Treatises Against the Anabaptists and against the Libertines），第87頁。關於聖經關於國度之教導的屬靈性的更廣泛討論，見《基督教要義》第二卷第10~11章。

7.例如，1548 年，加爾文寫了一封長信給英格蘭的護國公薩默塞特（Protector Somerset of England），當時他正以少年國王愛德華六世的名義治理王國。加爾文告訴薩默塞特，他要提升上帝的榮耀，「直到你以世上最完美的方式建立祂的國度為止」。加爾文這話是什麼意思呢？正如他在信的其餘部分所解釋的，他的意思是薩默塞特必須建立福音的傳播和對上帝的崇拜，防止對它的攻擊。「因此，世俗君王應該統治和管理，事奉耶穌基督，使祂能夠擁有自己的主權，統管一切，無論大小」。但是，加爾文將薩默賽特要建立的福音傳道與神的國度相提並論，而不是將薩默賽特自己的治理活動與神的國度相提並論。「在這裏，你們也可以理解為什麼福音被稱為神的國度。即便如此，儘管君王們的詔書和法規對於推進和維護基督教國家是很好的幫助，但上帝還是樂於通過祂的話語這把屬靈的利劍，當它被牧師們宣揚時，來宣告祂的主權權力」。