但以理書第五章釋經應用（Tremper Longman III）

Daniel, Chapter Five, Bridging Context and Contemporary Significance

摘自NIV Application Commentary （中譯本，《但以理書注釋》，Tremper Longman III著，恩霖譯，漢語聖經協會，《國際釋經應用系列》，148-158頁。）

應用原則

但以理書第五章的基本文學體裁和前四章相同（參但一的註釋）。第五章記載歷史，有神學和教誨的目的，因此第五章故事可以被精確細膩地稱為神學（或先知預言）歷史或教誨歷史。教誨歷史說明歷史是闡述某些重要道德教訓的。我們前面已經註釋了但以理書前幾章有智慧教導的性質，就確保我們可以使用這幾章作為我們行為指南。

我們也已經感到記載歷史的這幾章是故事，而非記錄片。記錄片注重展現事實，重點在於甚麼事情真實發生了，而故事講述事情時採用恰當的文學形式。故事選擇事件並適當表達出來，以支持重要的神學和（或）道德信息。我們被故事情節的陰謀、懸疑和戲劇化迷住。我們被吸引去改變信念、態度和行為。歷史和故事不是互相排斥的範疇。故事的基本內容確實可能由虛構產生，但是也能來自真實生活。

我們認為但以理書第五章屬於歷史是正確的，但第五章不單是塞滿事實的歷史。實際上，經文的文學體裁，告訴我們需要從另一個角度去看第五章，而不是看為過去所發生事件的一般記載。如果我們要正確地理解故事，就應該尋找仍適用於今天的重要神學和道德原則（參下文）。我們發現這些原則並考慮它們對今天的適用程度時，應該參照新約，注意舊約故事總有不適用於我們自己處境的可能性。

講話精簡的敍事人

但以理書第五章清楚闡述了貫穿舊約神學歷史的一個重要特性。舊約歷史一般是從不知名的敍事人的視角講述故事，只有少數例外（例如拉七~十；尼一~七，十一~十三）。在文學研究中，這種風格稱為第三人稱全程敍事，也就是敍事人一個人描述故事情節、記載講話、解釋事件對我們讀者的意義。他是故事講解者，能夠從戰鬥的方轉到另一方，從一個人的內心活動轉到另一個人的內心活動。在一些舊約故事裏，他甚至告訴我們神內心想甚麼。

但以理書第五章不是從故事中人物但以理的角度講述的，而是從不知名敍事人的角度講述的。這種敍事形式在文學上是很尋常的，但是文學學者已經指出，在聖經裏這種敍事形式能讓我們認為故事是從神的角度講述的。因此，這種敍事形式讓我們高度相信故事的真實性。我們信任神這位敍事者。

我們可以進而設法刻畫敍事人的特點，這有助於我們解釋故事，並於我們尋求在古代世界和現代世界之間架起溝通的橋樑時，提供指導方針。一言以蔽之，聖經故事敍事人的特點是講話精簡，也就是說，他在註釋時用詞簡省。在我們閱讀但以理書時，不會獲得大量背景描述或動機的清楚解釋。於是我們會有一些問題，例如我們前面注意到的：伯沙撒為甚麼設擺宴席？那位太后是誰？巴比倫哲士為什麼無法閱讀牆上的題字？但以理為什麼惱怒伯沙撒，而對尼布甲尼撒就非如此？

敍事人講話精簡，就促進了我們讀者的參與。這激發起我們的興趣，使我們深入思考正在發生的事情。故事並非沒有給我們提供任何線索。敍事人是在顯示，而非直接告訴我們情節和人物的重要資料。他描述故事情節，在第五章，他採用能影響我們反應的方式記述人物講話。

我們釋經者的任務是探討故事的言外之意，卻不加上根本不存在的故事元素——這確實是如同走在幼鋼絲上。但是這種探討，必須能被經文本身內容證明是正確的，否則我們的解釋就淪於牽強附會。

已見事物到處重復出現 現在我們的注意力轉向尋求第五章的原則對當代處境的適用性，我們開始為前面幾章主題的重複出現感到驚訝。在但以理書故事裏，伯沙撒的首次和最後的故事片斷，都標明他的驕傲、褻瀆和偶像崇拜。

(1) 驕傲 驕傲是前幾章，特別是第四章的一個主題。在第四章我們看到尼布甲尼撒即使受到警告，仍不免高舉自己，甚至高舉到神之上。他觀看巴比倫城，稱頌自己。結果是神使他卑微，把他蛻變為獸的樣子，直到他承認神高過他之後，他才恢復了他從前的榮耀。

伯沙撒沒有從先王的事例中汲取教訓。他也把自己高舉到神之上。故事描述他濫用聖殿器皿，顯出了他的態度。甚至在對他正式宣判之前，但以理就發出先知預言斥責他，清晰明白地宣告神對他的審判。神也使伯沙撒降卑，但這次他不是恢復了從前的榮耀，而是因罪被殺。

(2) 褻瀆 儘管伯沙撒重犯了先王尼布甲尼撒的驕傲之罪，他得罪耶和華的罪行程度卻更為嚴重。他不僅對自己的成就過分驕傲，而且褻瀆和神聯繫的器皿，來顯示自己的優越地位。的確，這些器皿因為從聖殿給掠走，經非祭司和非以色列民的手搬運，已被褻瀆，但是伯沙撒濫用它們，對神的聖物褻瀆更為嚴重。

如上所述，我們不知道伯沙撒取出直到那一刻都沒有使用過的聖殿器皿的動機。如果他是有意這麼做，他是要扭曲對偉大先王尼布甲尼撒的記憶呢？還是要直接、刻意攻擊神本身？可能兩種動機都有，但即使他的目的不是故意直接攻擊神，他把絕對神聖的物件用於一般用途，這一事實就是對神本身的攻擊。

褻瀆是用言語或行動玷辱神的行為，伯沙撒在兩方面都犯了，他濫用用於敬拜神的物件，來稱頌假神（參下文的「偶像崇拜」部分）。誠然，這不單單是因為用聖殿酒杯盛酒這一行為，因為聖經明確指出酒本身並沒有先存的邪惡。但是聖殿酒杯只能用於敬拜神，不可用於國宴。甚至尼布甲尼撒也似乎明白這一點。基本上，伯沙撒的做法是藐視神。

(3) 偶像崇拜 我們研究伯沙撒的褻瀆行為時，必須記住巴比倫君王應已承認以色列神的存在及其神的地位。伯沙撒褻瀆神的行為，不是因為他有現代信仰，認為敬拜這位神是原始迷信。不是的，伯沙撒應已認識耶和華是真正的神，或可算是當時蒙羞的次要民族的次要神明。但他也確信他自己國家的神更有能力，畢竟巴比倫已經征服了猶大。他認為在多神的神界裏，瑪爾杜克、辛和巴比倫的其他主要神明顯然居於支配耶和華的地位。

我們看到在撒母耳童年時期，非利士人表現出同樣態度。在撒母耳記上第四章，我們看到非利士人戰勝了以色列軍隊，後者由以利的兩個邪惡兒子何弗尼和非尼哈率領。何弗尼和非尼哈把神的約櫃帶到軍營，想要以此戰勝非利士人。從何弗尼和非尼哈的言行可以明顯看出，他們這樣做不是出於真正的信心，而是把約櫃視為有魔力的箱子或遺物。

因為他們沒有信心，結果神允許非利士人戰勝以色列人，擄走約櫃。現在輪到非利士人學習關於耶和華能力的教訓了。在撒母耳記上第五章，非利士人擄走約櫃，放在自己主神大袞的廟裏，這種行為和其他任何古代近東地區的勝利者（包括但以理書第一章的尼布甲尼撒）類似。這種行為承認耶和華是神，但要顯示祂在地位上從屬於大袞。

但是次日非利士人進入大袞廟時，卻發現大袞的像仆倒在約櫃前，臉伏於地，看起來好像大袞在敬拜耶和華！他們把大袞偶像仍立回原處，但是又次日他們回來時，大袞像再次仆倒，這次折斷了頭和兩手（如同被肢解的軍事傷亡者）。接着痔瘡在亞實突人中間爆發，他們才明白耶和華是至高的神，計劃把約櫃還給以色列。

確實和器皿比起來，約櫃是神同在和軍事力量的更有力象徵，但是我們不清楚在尼布甲尼撒時代約櫃是否存在。無論如何，聖殿的器皿能夠成為神同在的象徵。伯沙撒和非利士人一樣，也把自己的假神高舉到真神之上。他高舉這些特別留來敬拜惟一真神的杯爵，讚頌瑪爾杜克、辛和其他神明；伯沙撒確實是偶像崇拜者，他步其父後塵，他父也是偶像崇拜者（參但以理書第二和第三章）。

伯沙撒重犯尼布甲尼撒以前的罪，使我們提出下面的問題：為甚麼伯沙撒的命運和尼布甲尼撒的命運不同呢？故事情節雖然沒有直接回答這一問題，但在我們仔細探討時，確實引導我們得到答案。

審判和悔改 我們應該明白在但以理書第五章，伯沙撒的命運和第四章尼布甲尼撒的命運不同。雖然尼布甲尼撒也是驕傲的人和偶像崇拜者，但是在但以理書他有好的結局。他受到先知但以理的尊敬，儘管曾淪於獸的境地，卻得以存活並為此做見證。但從另一方面說，伯沙撒結局沒有這樣好。實際上，他遭受了可恥失敗，死於自己敵人手中。神的手在牆上寫字，他的命運已定。他得罪了神，神對他作出宣判。先知但以理當著他的面宣告了神對他的死亡判決，然後判決立即執行。

但是尼布甲尼撒和伯沙撒的有何差別呢？為什麼一個活下來而另一個卻死呢？歸根到底，答案在於神擁有決定一切的至高主權。尼布甲尼撒和伯沙撒一樣嚴重地得罪了神，但先知但以理在那裏支援他回轉。尼布甲尼撒一回轉，神就恢復了他的地位。但以理對伯沙撒卻不抱希望，他傳講的審判信息是沒有條件制約的。於是伯沙撒沒有悔改，也沒有恢復先前的地位。

一言以蔽之，這裏，神的至高主權和人的責任以如此方式的交互作用，以至於我們不能輕易作出劃分。伯沙撒有可能悔改，但是為神講話的但以理確實沒有給他機會。為什麼呢？是因為我們不能解釋的某種原因，他的罪大得多嗎？是伯沙撒已有足夠歷史先例，即先前尼布甲尼撒的經歷，使他沒有任何藉口開脫自己嗎？對第二種答案有充足的文本方面的考證，讓我們進一步探討。

聆聽神的話 但以理的審判講話從對尼布甲尼撒的回憶開始（但五18-21）。尼布甲尼撒確實驕傲，但是當神臨到，他承認自己從屬於神。一言以蔽之，當神的話和審判行動臨到他時，他就悔改。在五章22節，但以理的注意力轉向伯沙撒，他宣告：「伯沙撒啊，你是他的兒子，你雖知道這一切，你心仍不自卑。」這句經文告訴我們伯沙撒知道應該怎樣做，但是他卻沒有那麼做。這一切對他來說並不是新的東西。

老實說，我們不知道伯沙撒是如何知道這一切的。可能幾十年來宮廷一直談論這一切。可能以前太后對他談起過但以理和他神的事。但以理告訴我們伯沙撒確實聽說過這一切，不管是從什麼渠道，因此他對目前的悖逆行為負完全的責任。他沒有注意警告，現在他厄運當頭了。

但是請注意，即使這經文的強烈提示，並沒有解決神的至高主權和人的責任之間的關係問題。前面幾章描述尼布甲尼撒有不只一次的轉變經歷。在第三章結尾，他稱頌耶和華，而在第四章他就悖逆神，但可以說他還有第二次機會悔改。為什麼尼布甲尼撒有第二次機會而伯沙撒甚至連第一次機會都沒有呢？最終的答案再次取決於我們對神至高主權的理解，我們在下面「當代應用」部分的一些新約經文裏會看到這一點。

當代應用

「你的年日被數算了！」「題字是在牆上！」這類表達在二十世紀英文中使用得很普遍（中文版編按：上述兩句子在今日英語世界已成為慣用語，有「失敗、覆滅的清楚徵兆已出現了」的意思），是但以理書第五章給現代的遺產。它們涉及我們所認為第五章的獨一重點，就是要人警覺得罪神可招來的審判。

當然，這樣的表達，即使在今天，也經常不是表示對神的信仰，而是對命運之手的信念。如果仔細閱讀一家快將倒閉的企業黯淡的財務文件，或是觀看生命垂危的病人在生命最後日子的面容，可能就會得出這樣的評論。這類宣判表示必定有黯淡的結局。

在聖經裏，當然不是命運在牆上寫「彌尼，彌尼，提客勒，烏法珥新」，而是神自己寫的。第五章的故事把神和對一個罪人伯沙撒的可怕審判聯繫起來。它提出了神在人生前身後的審判問題。

神的審判在哪裏？今天當我們看着周圍人們的失敗和死亡時，能夠有信心說「神的審判在此」嗎？神在但以理書第五章審判伯沙撒，在今天祂也這樣審判人嗎？

1945年德國戰敗，希特拉在柏林地堡裏自殺，這是神的審判嗎？同一年原子彈投到廣島，這是神的審判嗎？流行病在同性戀者中間傳播，這是神的審判嗎？一家墮胎診所在亞特蘭大遭人爆炸，這是神的審判嗎？一個猥褻兒童者在新澤西州被毆打，這是神的審判嗎？一個鄉村音樂歌手的飛機在加利福尼亞海岸線以外墜毀，這是神的審判嗎？一位基督教宣教士年紀輕輕就死在巴基斯坦，這應該不是神的審判，是這樣嗎？

舊約神的審判和定罪與新約神的恩典和憐憫之間有差別嗎？毫無疑問，新約教導神在耶穌裏審判罪惡，給邪惡的人定罪（約八26，十二31）。在新約中，神仍然審判（提後四8）。

但是聖經也明確有力地教導神的信徒不應論斷其他人。可能這方面最廣為人知的教導是在馬太福音七章1至2節：「你們不要論斷人，免得你們被論斷。因為你們怎樣論斷人，也必怎樣被論斷；你們用甚麼量器量給人，也必用甚麼量器量給你們。」保羅在羅馬書二章1至4節強調神審判的角色時，也重復了類似的內容：

「你這論斷人的，無論你是誰，也無可推諉。你在甚麼事上論斷人，就在甚麼事上定自己的罪。因你這論斷人的，自己所行卻和別人一樣。我們知道這樣行的人，神必照真理審判他。你這人哪，你論斷行這樣事的人，自己所行的卻和別人一樣，你以為能逃脫神的審判嗎？還是你藐視祂豐富的恩慈、寬容、忍耐，不曉得祂的恩慈是領你悔改呢？」

神確實審判，但我們不能肯定甚麼時候苦難和死亡是神的審判，又甚麼時候不是。因此，我們應該保持「沉默是金」。我們永遠不要指着一個受苦的人說「看哪，神的審判！」

但以理和我們的差別是什麼呢？或者，但以理對伯沙撒定罪和約伯的三位朋友對他定罪之間的差別是什麼呢？差別在於但以理得到神的啟示，因此他的話不是自己解釋事情，而是神自己的話。但以理是神宣判伯沙撒生死的代言人。但以理在巴比倫宮廷所扮演的角色，今天無人能夠再扮演。今天也沒有人是神的意念的直接代言人。即使保羅在論述猶太人當時地位時，也只是說「深哉！神豐富的智慧和知識。他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！」（羅十一33）。

約伯記教導說，不是所有的苦難都是人犯罪造成的。而這正是約伯三位朋友犯的錯誤。他們知道有其後果，敬畏神的生活也有其後果。罪導致苦難，公義導致生活成功。但是他們認為這是一個完全等式；因此，如果看到某人受苦，就認定這人是因為自己的罪而受到神的審判。對此讀者比這三位朋友中的任何一位理解得更好。因為我們根據約伯記前兩章，確定地知道約伯斷定自己無辜是正確的。他不是因為罪而受苦。

耶穌的門徒的確論斷得太快。他們看到一個瞎眼的人，就本能地反應到：「拉比，這人生來是瞎眼的，是誰犯了罪？是這人呢？是他父母呢？」（約九2）。耶穌回答說：「也不是這人犯了罪，也不是他父母犯了罪，是要在他身上顯出神的作為來。」（約九3）。

在今天看來，門徒的問題似乎很殘酷。他們怎能那麼機械武斷地看待神的審判，認為這人的瞎眼是罪造成的呢？但我們今天和他們又有甚麼不同呢？許多基督徒看到感染了愛滋病的人時，甚至連問都不問就悄悄嘟囔說：「神的審判」。這難道不如那些門徒殘酷嗎？或者比他們更少招致基督的憤怒嗎？和癌症或一般感冒相比，愛滋病並非是神對罪更重或更輕的審判。當然這些疾病都是罪的結果。根本沒有疾病不是因為罪而有的，但是患有愛滋病的人並非因為自己有罪，就受到神特別審判，即使愛滋病是通過靜脈注射毒品或同性戀行為而感染的。

我們的角色不是去論斷人，而是傳揚悔改和與神和好的福音。但以理受到神直接的啟示，因此他有權柄拒絕向伯沙撒傳揚悔改及與神和好的福音，但是我們不能這樣做。今天我們不應該對任何人說：「你被定罪了，神不再憐憫你了。」如果我們這樣說，我們就定了自己的罪，因為在神眼中，我們的罪並不比其他人更輕。注意雅各書二章8至11節說：

「經上記著說：『要愛人如己。』你們若全守這至尊的律法，才是好的；但你們若按外貌待人，便是犯罪，被律法定為犯法的。因為凡遵守全律法的，只在一條上跌倒，他就是犯了眾條。原來那說不可姦淫的，也說不可殺人。你就是不姦淫，卻殺人，仍是成了犯律法的。」

如果我們的作用不是論斷，那又是什麼呢？世界充滿了苦難、邪惡和混亂。我們應該為之做什麼呢？我們應該傳揚生命之道，而非定罪。我們應該扮演但以理在尼布甲尼撒面前的角色，而不是他在伯沙撒面前的角色。

當然但以理在尼布甲尼撒面前沒有保持道德中立。神沒有引導他，讓王繼續自己喜悦的悖逆和驕傲行徑。但以理責備尼布甲尼撒，但是顯然為他經歷的苦難深深悲哀，並很希望他悔改恢復過來。

我們生活在不公義、有壓迫和無法無天的世界，也不應該保持道德中立。我們不是希望不敬畏神的人毀滅，而是希望他們蒙救贖。畢竟我們每一個今天自稱為基督徒的人過去也曾沒有神。甚至我們在成為基督徒以後，仍然犯罪。如果我們沒有完全承認自己內心的黑暗和許多行為的敗壞本質，就決不應該給任何其他人定罪。如果我們要去掉別人眼中的刺，就必須先去掉自己眼中的樑木（太七5）。

不幸的是，我斗膽猜測基督徒羣體，至少是西方國家的基督徒羣體，可以描繪為以狹窄的、不寬容的、論斷的和自義的，而不是饒恕的、憐憫的、恩慈的和救贖的態度看待世界。我們所有以基督的名呼求的人，在試圖奉我主之名轉變世界時，必須嚴格省察自己內心並悔改。

褻瀆的罪 世界需要轉變。在我們今天的文化中，充斥着伯沙撒行為所具體體現的驕傲、褻瀆和偶像崇拜。在前面章節，我們已經描述了驕傲和偶像崇拜在當代的表現，因而我們此處只簡短地論述「褻瀆」。

在上文中，我們把褻瀆描述為用言語和行動玷辱神。具體來說，我們看到伯沙撒錯誤使用與敬拜神有關的器皿，用這些聖殿的器皿飲酒，從而犯下褻瀆的罪。

今天我們確實沒有和聖殿器皿等同的東西，在舊約時代，神選擇在一定場所用特殊方式讓人知道祂的同在。這些特殊場所，如會幕和聖殿，象徵着在至聖的神和有罪人類之間存在鴻溝。人不能輕易進入聖殿。這一神聖場所由分別為聖的祭司來管理，還必須遵守一定的慣例、儀式，特別是獻祭，才能進入神的同在。

一言以蔽之，在神聖和褻瀆之間有着非常明顯確定的區別。聖殿器皿和聖所相連，因此是聖所範疇的一部分。因此褻瀆地使用聖殿器皿是可憎的。

在我們今天，甚麼與褻瀆地使用聖殿器皿相對應呢？乍看起來，似乎沒有。畢竟隨着基督的來臨，在神聖和褻瀆之間的區別完全去除。在撒迦利亞書十四章20至21節，先知撒迦利亞預言了這一事實：

「當那日，馬的鈴鐺上，必有歸耶和華為聖的這句話。耶和華殿內的鍋必如祭壇前的碗一樣。凡耶路撒冷和猶大的鍋，都必歸萬軍之耶和華為聖。凡獻祭的都必來取這鍋，煮肉在其中。當那日，在萬軍之耶和華的殿中，必不再有迦南人。」

聖殿隔開聖所和至聖所的幔子被撕裂，生動地說明了預言的實現（太二十七51）。基督的受死和復活，把我們帶入新的時代。不再需要有神聖的東西了。

抑或情況完全相反呢？實際上，這正是撒迦利亞書這段經文說明的。不是不再需要任何神聖的東西，而是每樣東西都是神聖的。如果我們思考這和舊約時代的差異，這豈不是很對嗎？在基督之前神在一定場所用特殊方式讓人知道他的同在，今天我們卻能夠在任何場所與神相遇——教會、街道、汽車、家裏或酒吧。

這樣的理解強化了褻瀆這一概念。褻瀆不只是損壞教堂或十字架，而是錯誤使用神創造之物的任何部分。對別人的襲擊是褻瀆神的行為，我們畢竟都是根據神的形象創造的（創一27；雅三9）；對別的信徒說惱怒的話是褻瀆神的行為，畢竟基督徒都是聖靈的殿（林前三16）；為了自私的目的破壞環境是褻瀆神的行為，土地、空氣和海洋都是我們至聖的神創造的。

如果我們充分理解褻瀆的含義，就會驚訝於我們每一個人被影響的程度。但是這樣的影響不應讓我們驚訝。我們和伯沙撒一樣，「知道這一切」。伯沙撒是從他的偉大先王尼布甲尼撒的事例知道的。但是我們從哪裏知道的呢？

在今天的世界，資訊遠比伯沙撒時代發達。對於和神的正確關係，我們已經得到告誡和明確的指導。神自己用祂的道向世界的百姓傳達直接的信息。

這是拉撒路和財主的比喻所教導的主要內容（路十六19-31）。這一比喻描述了不知名財主的困境，他因為罪在陰間受痛苦。而拉撒路生前是受苦的乞丐，身後在天堂享福。聽到財主的呼求，亞伯拉罕沒有允許拉撒路去解除他的乾渴。財主受了苦，這促使他哀求亞伯拉罕允許拉撒路去他還在世的弟兄那裏，警告他們有關即將來臨的審判。亞伯拉罕和財主隨後的對話具有啟迪意義（路十六29-31）：

「亞伯拉罕說：『他們有摩西和先知的話可以聽從。』他說：『我祖亞伯拉罕哪，不是的，若有一個從死裏復活的，到他們那裏去的，他們必要悔改。』亞伯拉罕說：『若不聽從摩西和先知的話，就是有一個從死裏復活的，他們也是不聽勸。』」

財主掛慮他弟兄這信息在實質上和但以理對伯沙撒傳講的信息是一樣的：「他們本應知道！」他們手邊就有神的話。他們需要讀神的話，並作出回應。當然，對我們今天來說，這個比喻的信息也超出了財主和他的弟兄。我們應該知道……我們沒有藉口。

但是在當代，我們會很容易看到神的話被錯誤使用，其可怕情形和伯沙撒褻瀆神聖器皿類似。不是每個採用後現代方法解釋聖經的人都犯了褻瀆的罪；基督徒學者確實需要徹底全面地思想後現代主義對閱讀聖經的影響。大部分聖經註釋，不論是福音派基督徒還是其他人所寫的，只是根據現代科學的世界觀解釋聖經，不一定比後現代主義的註釋更符合聖經。但是，如果簡單地假設我們當前所處的文化是正確的，而不根據聖經標準評判文化，那就錯了。不幸的是，有太多的例子正好相反，就是根據後現代觀點評判聖經。

一個顯著的例子是克利尼斯（D. J. A. Clines）最近詮釋詩篇二十四篇的文章。該文章的目的是論證解釋經文的方法，並論述詩篇第二十四篇的內容。作者宣揚後現代的基本觀點，認為經文沒有確定的意義。他認為沒有神或哪一個作者能夠支配我們解釋聖經，我們讀者能夠賦予經文任何自己喜歡的意義。他鼓吹聖經釋經者應該只是裁剪經文，以適應為我們釋經技巧付費的聽眾需要。但是，對詩篇第二十四篇有神和戰爭的場景，他很反感，因此他主張我們應該分辨經文明顯意思「不合自己意願之處」；這就不大符合他的經文本身沒有意義的觀點了。伯沙撒取出神的神聖器皿，用來飲酒和誇耀偶像，嘲弄神，克利尼斯解釋聖經的方式是否比伯沙撒的行為更嚴重呢？