但以理書第九章釋經應用（Tremper Longman III）

Daniel, Chapter Nine, Bridging Context and Contemporary Significance

摘自NIV Application Commentary（中譯本，《但以理書注釋》，Tremper Longman III著，恩霖譯，漢語聖經協會，《國際釋經應用系列》，223-248頁。）

經文原意

但以理書第九章和它前後兩章一樣，在開頭就宣告所描述的事件時間。那是在瑪代人大利烏元年。我們認為在波斯人戰勝伯沙撒所代表的巴比倫王朝後，大利烏成為當地的統治者。瑪代人大利烏元年是主前539年。

在但以理書內，第九章的開頭方式是尋常的，但內容卻有特別之處。第九章前後兩章，充滿了啟示的異象，但是在第九章，我們看到但以理因閱讀聖經而受到感動禱告。當時先知但以理正在閱讀耶利米書，注意到耶利米宣告猶太人的被擄將持續七十年。這一看見使他來到神面前，認罪禱告。

有些學者認為，這段禱告的內容和前後部分結合得很生硬。但是只有人僵化地看待聖經書卷的結構時，才會產生這種顧慮。從前後部分的上下文來看，所啟示的異象中間插入禱告並非不合邏輯。事實上，應該注意但以理的禱告導致加百列顯現，他回答但以理的禱告，解釋七十年的含義（20至27節），七十是啟示文學中有代表性的數位。

但是有些學者堅信，但以理因耶利米的書論到耶路撒冷荒涼70年而痛苦，這記載不是為了鋪排本章出現的認罪禱告，而是為了解釋耶利米信息的禱告。這一解釋是加百列提供的。但是需要再次指出，但以理知道被擄的結束不會自動來到，而是需要藉著認罪悔改。這是出現但以理這禱告的目的。

另外一些學者認為，但以理的認罪只是代表了一種觀點：被擄的猶太人應該為自己所受的苦難負責；這種觀點和整個但以理書的內容格格不入。但以理書總體上確實在講述外邦壓迫者對神的百姓所施加的苦難。但是像但以理這樣忠誠的以色列人應該知道，被擄真正出於甚麼原因——不是因為巴比倫，而是因為神的百姓自己的悖逆。實際上，在但以理書最開頭幾節經文，我們就看到被擄不是因為不敬畏以色列神之巴比倫人的自發行動。在以色列人交由巴比倫人控制的整個過程背後，是神在作工。這強烈暗示被擄是以色列犯罪的結果。此外，但以理在閱讀耶利米書，先知耶利米明確說明為什麼巴比倫人會在那天獲勝，是因為以色列違背了神與他們所訂立的約。

學者們常常把但以理的禱告所表達的神學思想稱為申命記式的神學思想，即反映了申命記的神學思想。舊約書卷申命記記錄了神與其百姓之間的立約關係。所立的約類似於條約。簡而言之，神對祂的百姓做了某些應許，百姓的回應就是要服從神對他們宣告的律法。約的核心内容是祝福和咒詛：如果神的百姓服從神賜給他們的律法，祂就會賜福給他們，有安全、富饒和興盛（申二十八1-14）；但是如果他們違背律法，特別是如果他們不再敬拜真神，他們就將被咒詛，遭受敵人的壓迫、被擄以及其他不利後果。申命記二十八章64至68節是典型的咒詛，這段經文明確預言了猶太人被擄到巴比倫：

「耶和華必使你們分散在萬民中，從地這邊到地那邊，你必在那裏事奉你和你列祖素不認識木頭石頭的神。在那些國中，你必不得安逸，也不得落腳之地，耶和華卻使你在那裏心中跳動，眼目失明，精神消耗。你的性命必懸懸無定，你晝夜恐懼，自料性命難保。你因心裏所恐懼的，眼中所看見的，早晨必說：『巴不得到晚上才好』；晚上必說：『巴不得到早晨才好』。耶和華必使你坐船回埃及去，走我曾告訴你不得再見的路，在那裏你必賣己身與仇敵作奴婢，卻無人買」。

從但以理的角度來看，在申命記寫就幾百年後，以色列因為違背與神所立的約而受苦，經歷約的咒詛。

但是但以理也認識到這還不是故事的結局。神有憐憫和饒恕。事實上，另外一段相關的經文明確宣告了以色列人要歸回故土。列王紀上第八章敍述了新建聖殿的奉獻典禮。當時所羅門在他的禱告中承認以色列人因罪落敗於敵手的時刻可能來臨（王上八33-34，46-51）：

「你的民以色列若得罪你，敗在仇敵面前，又歸向你，承認你的名，在這裏祈求禱告，求你在天上垂聽，赦免你民以色列的罪，使他們歸回你賜給他們列祖之地。
　　你的民若得罪你（世上沒有不犯罪的人），你向他們發怒，將他們交給仇敵，擄到仇敵之地，或遠或近，他們若在擄到之地想起罪來，回心轉意，懇求你說：『我們有罪了，我們悖逆了，我們作惡了』；他們若在擄到之地盡心盡性歸服你，又向自己的地，就是你賜給他們列祖之地，和你所選擇的城，並我為你名所建造的禱告，求你在天上你的居所垂聽他們的禱告祈求，為他們伸冤。饒恕得罪你的民，赦免他們的一切過犯，使他們在他們的人面前蒙憐恤。因為他們是你的子民，你的產業，是你從埃及領出來脫離鐵爐的」。

所羅門的禱告反映了申命記的神學思想。但以理沒有引用所羅門的禱告，他甚至可能沒有想到所羅門的禱告，但是他肯定表達了所羅門禱告中的神學思想。從這一角度說，但以理代表了申命記的神學思想。我們還會看到什麼呢？但以理的思想植根於神的啟示，包括申命記、列王紀上下和耶利米書。

人們對第九章的興趣通常不在但以理的禱告上，而是在更神秘的「七十個七」的預言上。這是不幸的事情，因為對於我們今天的讀者來說，但以理的禱告包含非常豐富的神學思想和重要的實際應用價值。解釋「七十個七」的書籍多得難以置信，解釋方式也讓人眼花繚亂。我們盡力開闢捷徑穿越這一迷宮，探討第九章所教導的核心内容，而不是陷入探究「七十個七」奧秘的泥沼之中。

第九章的論述分為五個部分：

1. 預備禱告（九1-4上）；

2. 祈求和認罪（九4下-10）；

3. 神的懲罰（九11-14）；

4. 懇求憐憫（九15-19）；

5. 七十個七的預言（九20-27）。

預備禱告（九1-4上）

第九章的開頭就是時間提示，這是但以理書各章的典型開頭方式。時間是「立為迦勒底國的王」大利烏元年（1節）。這位大利烏可能是波斯王塞魯士的下屬藩王，他用武力推翻了伯沙撒（巴比倫的攝政王）的王位（對瑪代人大利烏身分問題的深入論述，參第六章的註釋）。

提到大利烏元年（主前539年）的重要意義，是在那一年波斯人戰勝了巴比倫人。在這之前的幾十年前，尼布甲尼撒所統治的巴比倫帝國戰勝並擄走了猶大人。巴比倫王大利烏元年應該和波斯帝國偉大君王塞魯士元年的時間相同，也就是在那一年，塞魯士下詔允許部分猶大人返回故土。

但以理似乎預料到有這份詔書，於是禱告。他目睹了巴比倫的滅亡，這可能導致他用新的眼光看聖經。

我們看到這裏但以理參閱了耶利米書，一般很少聖經中的書卷會這樣明顯地參考另一聖經書卷。有些學者不同意在這時期的預言書或權威經卷已有雛形，然而，要否定後者的影響肯定是困難的。畢竟耶利米所寫的書卷被視為「神的話」。這裏我們看到先知的話語就是神的話語，祂託付先知講話。閱讀了耶利米的話之後，但以理就迫切懇求神，如第4至19節所記載的。

但是但以理在耶利米書中讀到甚麼內容呢？雖然第九章經文沒有提供耶利米書經文的具體章節，不過但以理肯定想到了像耶利米書二十五章11至12節和二十九章10節這樣的經文：

「這全地必然荒涼，令人驚駭，這些國民要服事巴比倫王七十年。七十年滿了以後，我必刑罰巴比倫王和那國民，並迦勒底人之地，因他們的罪孽使那地永遠荒涼。這是耶和華說的。
耶和華如此說：『為巴比倫所定的七十年滿了以後，我要眷顧你們，向你們成就我的恩言，使你們仍回此地』」。

這些經文實質上是指出巴比倫王將統治古代近東地區（包括猶大）七十年，然後巴比倫自身將滅亡。在大利烏元年，巴比倫這一世界強權滅亡，被波斯取代。但以理看出被擄現在就要結束了。

應該注意這七十年如果從主前539年追溯，應始於主前609年。在主前609年發生了甚麼事情呢？就猶大和被擄而言，沒有甚麼事情發生。據我們所知，第一次對猶大的入侵是但以理書一章1至2節所提到的那一次，大約發生在主前605年。七十年是從主前605年到主前539年這段時期的大約數位嗎？可能是。但是七十也可能暗示象徵性的數位，即七乘以十，兩個都代表完全的數字。七十也可以被視為人一生時間的大約或象徵數字。

但是如果我們查看另外兩卷反映耶利米預言猶大被擄七十年的書卷時，對七十這一數位的解釋就複雜得多。(1) 歷代志下三十六章20至22節也提到耶利米所預言的七十年。歷代志的作者對土地的安息年有濃厚興趣。利未記二十五章1至7節、二十六章31至35節、及43節，命令以色列人每七年讓土地守安息一次，即使有以色列人照做，似乎也是罕見的。然後歷代志的作者把被擄的七十年解釋為神設定的時期，補償漏掉的七十個安息年。但是我們在解釋但以理書第九章時，對七十年還有更多的解釋，歷代志的作者似乎認為被擄的七十年始於主前586年，在那一年尼布甲尼撒毀壞聖殿，完成了驅逐猶大人的行動。歷代志的作者也認為結束於主前539年，那一年塞魯士下詔允許猶太人歸回故土，因此他顯然把七十當做象徵性的數位。

(2) 其他有關的經文是撒迦利亞書一章12節，先知撒迦利亞記述了耶和華使者的悲哀呼喊，他問：「萬軍之耶和華啊，你惱恨耶路撒冷和猶大的城邑已經七十年。你不施憐憫要到幾時呢？」撒迦利亞書的經文說明在主前519年時（後來的另一個大利烏王第二年），顯然仍在七十年的被擄期內。

如果我們把這些經文進行比較，認真思考七十這一數位本身，就會得出結論，七十不是指字面意思，甚至不是指某一具體時期。這應該不會使我們懷疑經文的正確性，七十是在啟示中使用的主要數字。看到這一事實，也使我們對在第九章後面部分的經文中更密集地使用數字有所準備。

無論如何，因為耶利米書的經文啟示了被擄即將結束，但以理才到主面前禱告。只在禱告的上下文中使用立約者的名字耶和華（在NIV聖經譯為「主」）是有意義的。如果禱告是為懇求神在約中的應許，只要神的百姓認罪悔改，就饒恕他們，讓他們歸回故土，這種使用方式就是合適的。

但以理對禱告的預備工作顯示了隨之所禱告的內容。他禁食，而且披麻蒙灰，所有的舉動都顯示了他的深切悲痛和哀傷。唐納正確地把下面的禱告歸類為「悔罪的散文式禱告」，指出這段禱告和以斯拉記九章6至15節和尼希米記一章5至11節及九章6至37節有緊密聯繫。這些禱告「特徵都是悔罪，都包括讚美、認罪和懇求」。

祈求和認罪（九4下-10）

但以理在禱告一開始就呼求神的名。禱告確實描繪了主的大能形象，尤其是相對祂的百姓而言。但以理承認神「大而可畏」，並忠於自己立的約。後者對禱告的主旨很重要。上文解釋過，第九章的神學思想是根據約、尤其是在申命記中所記載的摩西之約的神學思想。但以理懇求神，是因為神對遵守約中律法的人守約。他認為這約的特徵是愛的約；《和》譯為「施慈愛」。這裏「慈愛」一詞的原文辭彙是內涵豐富的hesed，因為神慈愛，祂就有責任對約忠實。神不會迅速懲罰祂的百姓，如果他們遵守祂的律法，神樂意賜福給他們。

可是，但以理對神認罪說，祂的百姓沒有遵守祂的命令，而是背叛了祂。神差遣先知們到祂百姓那裏，敦促他們改變自己的態度和行為以符合神的心意，他們拒絕聽從先知的警告。先知很像「約」的律師。如果約被毀了，他們就出來譴責神的百姓，最終目的是恢復他們對神的愛和忠誠。以賽亞、耶利米、以西結和許多為神使用的人，都傳達警告和認罪悔改的信息，但是幾乎無人理睬他們。

但以理說先知們被差遣到上至君王下至黎民的社會各個階層，但是得不到任何回應。人們反而堅持自己愚昧和危險的悖逆。在下面的幾節認罪經文中，但以對神百姓的罪和神的憐憫作了明顯對比。神是信實的，祂的百姓卻是悖逆的。先知但以理冷酷地剖白心腸，承認神的百姓應該為自己目前的悲慘處境負責。神的百姓被擄，是因為他們違背了神藉著摩西與他們所立的約。

神的懲罰（九11-14）

在第11至14節的禱告中，但以理把百姓的罪和他們現在受的苦難直接聯繫起來。我們在上文引用了但以理想到的咒詛，但還有更多的咒詛（參申二十七~二十八）。既有摩西律法，復有先知書，神的百姓沒有任何藉口。他們知道自己行為的後果是甚麼。他們卻總是文過飾非。可能是因為神對他們長久忍耐，他們就變得專橫跋扈。他們犯罪沒有立刻受到懲罰，於是開始懷疑神真的會履行祂的警告。耶利米書七章1至29節被稱為耶利米的「聖殿證道」，他譴責以色列人因為在耶路撒冷城中有聖殿，就傲慢悖逆。他們錯誤地推斷，如果神的居所在聖殿中，甚至像巴比倫這樣強大的敵人也決不可能戰勝他們的城市。只要神住在耶路撒冷，他們就安然無恙，而且既然聖殿不可挪移，他們就永遠安全。

他們沒有考慮到神離棄聖殿的可能性（結九十一）。他們更料不到神自己會與他們敵對，允許巴比倫軍隊闖入耶路撒冷的街道（耶二十一3-7）。實際上，耶路撒冷終於毀滅所帶來的恐怖貫穿被擄時期的聖經書卷，就如耶利米哀歌二章2至5節所見：

主吞滅雅各一切的住處，
　並不顧惜。
祂發怒傾覆猶大民的保障，
　使這保障坍倒在地。
祂辱沒這國
　和其中的首領。
祂發烈怒，
　把以色列的角全然砍斷，
　在仇敵面前收回右手。
祂像火燄四圍吞滅，
　將雅各燒毀。
祂張弓，好像仇敵。
　他站著舉起右手，
如同敵人，將悅人眼目的，
　盡行殺戮。
在錫安百姓的帳棚上，
　倒出祂的忿怒像火一樣。
主如仇敵吞滅以色列
　和錫安的一切宮殿，
拆毀百姓的保障，
　在猶大民中，
　加增悲傷哭號。

耶利米哀歌中的這描述一直不斷，我們不能完全理解忠於神的人在自己熱愛的城市和聖殿遭到毀滅時的恐怖感覺。

雖然他們感到恐怖，但是但以理確實再次承認神的所作所為是正確的。耶路撒冷的毀滅和猶大的被擄不是神的武斷作為，而是神的百姓在態度和行為上犯罪的結果，為此他們已經一再受到警告。

懇求憐憫（九15-19）

但以理不是只代表他自己禱告，而是代表猶大百姓禱告。他不是認自己的罪，而是認整個民族的罪。認罪過後，他現在祈求神憐憫祂的百姓，重建被毀滅的耶路撒冷城。我們注意到上文列王紀上第八章，神在懲罰之後重建是可能的，但需要百姓方面負起認罪的責任。

這裏先知但以理呼求神，稱祂為拯救祂的百姓出埃及的那一位。在神的百姓生命中，出埃及是關鍵事件，確定了他們是一個民族。神用這一事件，把他們從奴隸枷鎖釋放出來，帶到應許之地。但以理之前的先知們看到出埃及和未來神把百姓從被擄的桎梏中拯救釋放出來之間，有類似之處（參賽四十3-5；何二14-15）。猶太人從被擄之地重返故土在本質上就像是第二次出埃及。

雖然但以理在認罪之後，緊接著就懇求神的憐憫，而且整篇禱告都是如此求，但是若以為認罪是神進行重建的基礎，那是錯誤的。但以理知道神的百姓仍然有罪，如果對他們來說還有甚麼盼望，那盼望就是在神的義，而非他們自己的義（16、18節）。但以理的懇求歸根到底不是根據百姓的困境，而是根據神自己的美名。

七十個七的預言（九20-27）

但以理在禱告結束時，熱切懇求神垂聽他的禱告，不要延遲饒恕祂的百姓（19節），給人禱告完成的印象。可是先知的心思意念仍然在禱告上，可能正在繼續迫切懇求神回答他的禱告，這時他突然被加百列打斷了，這位天使在前一章曾對他解釋異象。在神的諸天使中，加百列可能承擔詮釋者的責任。

我們必須記住但以理在閱讀了被擄將持續七十年的耶利米預言之後，有感動禱告，求神饒恕祂的百姓和重建耶路撒冷。加百列在回答但以理、解釋七十年時，似乎擴大了七十年的範圍。加百列似乎暗示在猶太人的七十年被擄結束之後，又一個過程開始了，這個過程將會持續七十個「七」，或者七十個七年，一般被理解為490年。

我們開始探討加百列的講話，但是不把這些話和未來或歷史事件聯繫起來。但以理禱求神的饒恕和重建，加百列現在傳達天上的回答，把七十年重新解釋為七十個「七」。在這一時期要完成六件事：(1) 止住罪過，(2) 除淨罪惡，(3) 贖盡罪孽，(4) 引進永義，(5) 封住異象和預言，(6) 膏至聖者（24節）。肯定地，這六件事的完成聽起來像是對但以理禱告的回答，但它們都是遙遠未來才能發生的事情（在下文解釋七十個「七」的力量）。用柯林斯的話說，這六件事是「末世的理想」。

前兩件事大概描述的是神百姓的罪惡被除淨，畢竟這是但以理在禱告神時呼求的。但是，罪可能也包含了所有人的罪，包括在第七章和第八章被描述為獸的所有國家的罪。第三件事「贖盡罪孽」，強調前兩件事的主題，根除罪惡。但是前兩件事僅僅描述了犯罪行為的結束，第三件事卻表示神除去已經所犯之罪的後果。

儘管前三件事描述了消極事情被根除，後三件事更具積極意義。第四件事顯然是積極的，儘管屬於一般性的描述，很難具體化：在七十個七結束後，「引進永義」。第五件事，封住異象和預言，有時會被誤解為密封。但是根據古代背景，把「封住」理解為「正式批准的標記」更合適，「封住」是預言被證實。在上下文中「封住」可能暗示證實的行動，即耶利米預言的最終實現。第六件事，膏「至聖者」，可能是這六件事的高潮。有人認為這是指聖殿及其被馬加比革命潔淨，發生在主前2世紀中葉安提阿古四世·伊皮法尼褻瀆聖殿之後。但是古代流傳下來的另一種解釋認為這不是指場所，而是指人——彌賽亞。

這六件事發生在七十個「七」的整個時期，描述了罪惡的根除和公義的建立。在但以理書第九章，但以理及其同伴所知道的世界是不完全的，但是未來要發生的事情將是奇妙的。

加百列的說話還未完結，他繼續更詳細地解釋了這七十個「七」。他把整個時期分為幾段，描繪了七十個「七」所預示的歷史。實質上，他把整個時期分為三段（25至27節）。(1) 頭七個「七」；(2) 接著的六十二個「七」。從某種角度，這兩段時期可視為連貫的一段時間（儘管根據另一種明顯的方法可分為兩段時期），包括了從出令重新建造耶路撒冷，直到「受膏君」來臨的時期。我們已經對以高深莫測的方式解釋未來時期習以為常，因此對於這些數位引發的問題不會感到詫異。為甚麼頭七個「七」和接下六十二個「七」是分開的呢？我們似乎會認為頭七個「七」的短暫時間自身有某種完整性，但是甚麼標誌著這段時期的結束點呢？在我們所知道的重新建造耶路撒冷的許多法令中，加百列想到的那一道法令呢？誰是「受膏君」。我們下面闡述這些問題。

這段經文使用「連街帶濠」這一片語（25節上），意在表示耶路撒冷將會被完全重新建造，這將發生在「艱難」的環境中（25節下）。

六十九個「七」（前兩段時期加在一起）的結束標誌著一段動蕩時期開始了。經文的語言又很神秘。那受膏者必被剪除，必有「一王的民」來毀滅這「城和聖所」（26節）。這次將是完全的，可能也是迅速的毀滅，因為毀滅被比作洪水。必有爭戰和荒涼的時期。

(3) 最後的一個「七」，第七十個「七」，這段時間本身又從中間一分為二，而且語言仍然很神秘，遠沒有清楚地解釋事情。首先，第七十個「七」的行動從某一個人發出，這人只是被稱為「他」。前面時間距他最近的人物是第26節的「王」（nagid）。後者和受膏者的關係並不清楚，我們會看到對這一關係存在爭議。他們是同一個人嗎？畢竟在第25節「受膏者」也被稱為「君」（nagid），但是第26節的王和毀滅行為聯繫在一起，而大多數基督徒在解釋經文時，認為受膏者一詞是好的方面的表述方式。

但是很顯然第七十個「七」的行動是破壞性力量的工作。沒有被具體指明身份的「他」在一「七」之內，也就是第七十個「七」，與許多人堅定盟約，但是在一七之半，他使祭祀與供獻止息。儘管可以認為後者在某種情況下可看為好事，「行毀壞可憎」明顯不是可喜的行為。預言的時期以這名行毀壞者的滅亡結束。在以下的部分，我們將萬分謹慎地進入七十個「七」這一神秘啟示的解釋泥沼，進行深入探討。

應用原則

但以理書第九章的開頭是但以理因讀聖經而受感動禱告，結果神對他啟示。但以理閱讀了耶利米書後，受感動認罪，並要求神饒恕祂百姓的罪。禱告反過來使加百列來到但以理面前，傳遞從神帶來的信息。

神的話和禱告的關係 在我們集中關注禱告和啟示的內容之前，先暫時停下來，探討但以理和神交通的過程。我們在舊約中很少會看到讀經和禱告有聯繫的經文。人怎樣和神交通呢？但以理書第九章提供了例證。神通過祂代言人先知的話對我們說話，在但以理的例子中是通過耶利米的書卷。雖然耶利米已經辭世，他寫的話仍然是神對祂百姓講的話。但以理從耶利米書聽到神的話，用禱告回應，然後神差遣加百列作進一步的啟示。

儘管要在下一部分才探討該原則的當代應用，這一應用原則是明顯的：神用祂寫過或說過的話對祂百姓講話。表面上，這一原則很簡單，但它實際上是聖經信仰的核心，和現代對基督教的看法形成鮮明對照。從十九世紀的哲學家費爾巴克（Feuerbach）和尼采（Nietzsche）以來，人們一般認為基督教的神是人的主觀想像的產物。人類渴望有神，於是憑自己想像構造神。但是聖經聲稱是神對人的啟示。神使用人的語言，把祂的存在和性質啟示給我們。在聖經中，祂對祂的百姓啟示自己的旨意。在但以理默想耶利米書時，他知道這一點。

回顧但以理書第七至十二章的六個主題 儘管但以理書第九章在形式上是認罪悔改的禱告，這在上下文中是獨特的，第九章前前後後都集中描述對未來的啟示性異象，但第九章的內容和前後的幾章有共同之處，尤其是考慮到在末尾部分，有神的啟示。在第七章的「經文原意」裏面，有「啟示文學的性質」的內容，當時我們把但以理書後六章迴響不斷的六個主題歸納，說明貫穿但以理書全書的主題思想：神在表面現象背後掌管著一切，並將贏得勝利。

(1) 人的邪惡是可怕的，尤其是在其彙聚到國家政權時。這一主題當然是前面的第七、八兩章的最重要內容。第九章的內容有了變化，不再反映在前兩章釋經者所關注的主題。貫徹但以理書全書，像巴比倫和波斯這樣的異教國家被視為背離神的國家。在但以理的禱告中，以色列也被稱為悖逆和違背神的國家。神的百姓受苦，歸根到底是他們自己的罪造成的。

(2) 宣告解救的具體時間。加百列在回應但以理的禱告時，具體宣告了拯救的時間。正如我們在前面的第八章充分論述的，關於預言實現或結局的時間數字常被錯誤理解為某種啟示性的日曆。這類數字實際是為了讓人知道受苦結局必定會發生，但具體時間由神自己決定，沒有啟示給人。這些數位歸根到底是象徵性的，不可能演算為確實的日期。

在「經文原意」部分，我們在解釋「七十個『七』」時，強調照搬自己對歷史的理解來解釋這些數位是沒有用處的。如果試圖把理解為490年的這些年數，和安提阿古四世·伊皮法尼、耶穌基督的第一次來臨、祂的第二次來臨、或其他無數的，吸引釋經者注意力的特別救贖事件聯繫在一起，那麼除了對少數忠實追隨者以外，對任何人都沒有說服力。這類無益的解釋和經文的目的背道而馳，經文要告訴我們，是神決定罪和苦難結束的時間，但神沒有揭示確實的時間安排。

(3) 悔改帶來解救。邪惡是抵擋神的道路的結果。邪惡產生苦難。在但以理書，神被啟示為聖潔的神，祂審判犯罪的人。但神也是有恩典的神，祂饒恕來到自己面前認罪的人。承認有罪和認罪，一言以蔽之，是悔改導致神的拯救和重建。在第九章，對這一主題要加上記號特別論述，我們直到完成探討這六個主題思想之後，再充分加以解釋。

(4) 人類衝突背後的靈界爭戰。這一主體思想佔第十章的大部分篇幅，但在第九章我們就可瞥見人類歷史背後的超自然界。但以理對神禱告，神作出回應，差遣天使回答他的禱告。在下一章，我們將看到這些天使甚至在前來回答禱告的時候，都參與和其他超自然勢力的爭戰（參第十章的註釋）。

(5) 審判必臨到抵擋神和壓迫神百姓的人。即使在第九章，強調了神的百姓的罪惡，壓迫他們的邪惡勢力也不能逃脫神的譴責和審判。正如我們在上文所解釋的，難以明白「七十個『七』」的語言，甚至有時還不清楚這預言的性質。但是我們不會懷疑對於高峯時期的啟示，那時「行毀壞可憎的」邪惡力量的最後化身必然滅亡（九27）。神在最後贏得徹底勝利。

(6) 同樣必然的真理：儘管神的百姓現在被蹂躪，卻會經歷到最完全意義的新生命。但以理的禱告描述了與神立約的人犯罪遠離神。他們的罪造成自己被擄這一審判。但是他，但以理，盼望植根於自己心中的耶利米預言能夠實現，才受到感動禱告的。他渴望神拯救的時間來臨。加百列帶著生命的信息來到但以理面前。我們根據但以理的禱告描述罪人受神審判，知道加百列的信息包括神懲罰始終抵擋祂的人，但是加百列的信息也談到神的百姓被重新建立。畢竟「七十個『七』」的目的是「止住罪過，除淨罪惡，贖盡罪孽，引進永義，封住異象和預言，並膏至聖者」（24節）。

悔改和饒恕 我們直到第九章才更充分論述但以理書後半部分的第三個重要主題：悔改導致解救。但以理的禱告是認罪禱告，向神認自己同胞過去的罪，希望神垂聽禱告，饒恕神的百姓，使他們與自己和好。在這一部分，我們將更深入地探討點燃但以理希望之火的神學思想動力。

但以理禱告的核心內容是「約」，舊約中最有力和最普遍的神學主題思想之一。我們已經看到，在但以理書第九章突然出現「約」，使有些聖經註釋者懷疑但以理的禱告不屬於但以理書的內容，是硬塞進來的。但是，在舊約無論任何時期，對於神的百姓來說，約是如此重要的概念，以至如果沒有出現，才會更讓人驚訝。約是如此普遍深入的思想，以至於經常被隱藏在背景之中，只是在關鍵場合才浮出表面。但以理書就是這樣的關鍵場合。

但以理書後半部分所啟示的異象，預言神的百姓要從壓迫中得到釋放，壓迫始於尼布甲尼撒入侵猶大之時（參但一1-2）。該處經文描述以色列被征服和被擄的過程始於「主將猶大王約雅敬……交付他（譯按：尼布甲尼撒）手」之時，經文所用的語言強烈暗示以色列應該為事件的轉變承擔罪責。這一段簡短的陳述暗示神在根據約的咒詛對以色列進行審判。

我們首先更仔細地解釋約的概念，英文辭彙「約」（covenant）通常用來翻譯希伯來文的b^erit。「約」在法律上表達了作出承諾並由法律認可的關係，對不履行約的行為有懲罰效力。從許多方面看，把b^erit譯為covenant，恰當地表達了聖經原文的思想。然而，來自古代近東地區更近期的證據幫助我們更為精確的理解這一法律術語。約（covenent）這種法律關係最後被視為政治條約（treaty）。換言之，在約或條約中，神是偉大的君王，祂與自己的僕人以色列民訂立政治條約。

我們這樣理解，是因為描述神和以色列民立約關係的一些關鍵經文，在結構和內容上都和古代近東的條約類似，尤其是在赫人（Hittite）首都博阿茲柯伊（Boghazkoi）出土的條約。約的構成闡述了但以理書第九章表述的神學原則。我們以下描述約或條約文件的六個要素時，會參照申命記的範例闡述。申命記在本質上不是條約，而是描述條約關係的一篇證道。因此，申命記只是約略地包括了條約的基本構成內容，但是申命記與約已有足夠緊密的聯繫，可以從中看到約的概念在相當程度上應用於申命記。使用申命記這一聖經書卷作為約的範例還有其他好處，申命記中的摩西之約是和但以理的禱告有最直接聯繫的約。

申命記採用了強大國家君王和實力稍遜國家君王之間所簽訂的條約的典型模式。這一類型的約被稱為隸屬條約（與被稱為「對等條約」的平等條約相反），包括至少六個基本要素：

(1) 引言。古代近東地區的隸屬條約以引言開始，涉及立約的雙方。申命記第一章沒有描述條約文本的實際內容，卻記載了儀式，確立條約。立約的雙方顯然包括偉大的君王——神——和祂的僕人以色列民（申一1-5）。

(2) 歷史回顧。古代條約的開頭通常要回顧立約雙方的關係史。在世俗條約中，偉大的君王會極度稱頌自己，告訴附庸的君王他對弱小國家曾多麼友善，而附庸的君王對他又曾多麼忘恩負義。當然在申命記中，歷史的回顧是真理，不反映這種操縱一切的政治意識形態。神賜給以色列民極大的恩典。從他們穿越紅海直到四十年後準備進入應許之地的時刻，神都一直看顧祂的百姓（申一9-27）。

(3) 賜給律法。在神和以色列民的恩典關係牢固建立之後，神賜給他們律法。這也是採用了古代近東地區條約的模式，在條約中，法律根據過去的關係，規定現在的義務。在申命記中，約的絕大部分内容是律法（申四1~二十六19），雖然並非聖經中所有的約都是如此。原因可能是摩西要強調以色列民曾在曠野如此悖逆神。

只有在建立了和以色列民的關係之後，神才頒佈律法，這是重要的神學觀念。神的律法不是這種關係的原因，而是使這種關係延續和豐盛的途徑。這就是我們所說的律法來自恩典的含義。為了確保以色列民直接獲得恩典的優先權，十誡開頭就提醒他們：「我是耶和華你的神，曾將你從埃及地為奴之家領出來」（申五6；參出二十2）。在以色列民能夠做甚麼事情賺取神的善行之前，神就為了他們的益處賜他們恩典。

(4) 獎賞和後果。接著，申命記列明了不順服的後果。在古代近東地區條約中，偉大的君王會告訴附庸，如果服從他的法律，會有極大的獎賞，不服從他法律的人，一定會受懲罰。在申命記中，方式與此類似，後果也和以色列民的回應相連，要麼是因順服得到祝福，要麼是因為悖逆得到咒詛（申二十七1~二十八68）。這些祝福和咒詛始終出現在舊約正典之中。撒母耳記和列王紀特別把被擄視為以色列民違背申命記律法的結果，因此帶來可怕的咒詛。申命記二十八章64節是以色列歷史的可怕時期的預兆，神應許說，如果以色列民悖逆，祂將「使[他們]分散在萬民中。」

(5) 見證。條約的核心是法律文件，這就需要見證。在古代近東地區的條約中，立約各自國家的男神和女神經常承擔這一角色。對以色列人來說，神的創造，天地本身就是見證（申三十19-20）。

(6) 回顧和繼承。為了完成對條約或舊約時代的約的解釋，我們必須提到要注意條約文本本身（例如，條約文本放在何處）、對文本的定期閱讀以及對繼任君王的規定，尤其是對附庸國繼任國王的規定。條約超越現在，前瞻未來。抄寫員抄寫兩份條約文本，通常放在建立關係的兩個國家的最重要神廟之中。

但是在神和人所立的約就不需要上述程序，儘管寫有十誡律法的兩塊石版暗示律法也有兩份文本。無論律法有一份還是兩份文本，都是被寫成文本形式，存放在可能是最神聖的地方——約櫃之中。每七年在住棚節期間，祭司宣讀律法，以色列百姓得以再次堅定他們對律法的效忠（申三十一9-13）。

換言之，這「約」解釋了為何以色列人在巴比倫人手中受苦。以色列人違背律法，遭受到律法的咒詛所宣告的苦難，包括被逐出應許之地並被擄到外邦。上文已經引用以色列人被擄的例子，這是申命記經文所描述的咒詛（申二十八64-68）臨到他們的主要例證。但被擄並非是歷史的結局。正如上文中引用的列王紀上八章46至51節所說的，他們仍有可能回歸故土。這種盼望也植根於申命記，申命記三十章1至10節預言某一時刻將要來臨，百姓因罪招致「約」的咒詛，但是感謝神的恩典，對神的百姓來說，歷史沒有在那一時刻終止：

「我所陳明在你面前的這一切咒詛都臨到你身上，你在耶和華你神追趕你到的萬國中，必心裏追念祝福的話。你和你的子孫，若盡心、盡性歸向耶和華你的神，照著我今日一切所吩咐的聽從他的話，那時，耶和華你的神必憐恤你，救回你這被擄的子民，耶和華你的神要回轉過來，從分散你到的萬民中，將你招聚回來。你被趕散的人，就是在天涯的，耶和華你的神也必從那裏將你招聚回來。耶和華你的神必領你進入你列祖所得的地，使你可以得著；又必善待你，使你的人數比你列祖為多。耶和華你神必將你心裏和你後裔心裏的污穢除掉，好叫你盡心、盡性愛耶和華你的神，使你可以存活。耶和華你的神必將這一切咒詛加在你仇敵和恨惡你、逼迫你的人身上。你必歸回聽從耶和華的話，遵行他的一切誡命，就是我今日所吩咐你的。你若聽從耶和華你神的話，謹守這律法書上所寫的誡命、律例，又盡心、盡性歸向耶和華你的神，祂必使你手裏所辦的一切事，並你身所生的，牲畜所下的，地土所產的，都綽綽有餘，因為耶和華必再喜悦你，降福與你，像從前喜悦你列祖一樣。」

但以理的禱告是根據申命記的約。他知道以色列人目前受苦，是因為他們違背律法，才受到咒詛。但是他也知道恢復和重建的途徑是悔改，包括充分認清過去的罪。聖經經文處處都表明，如果人不認罪，就不會得到「饒恕和赦免」。也應該注意，我們沒有發現有一丁點兒證據說但以理本人參與使以色列民被擄的罪。但是他沒有說：「主啊，饒恕他們。」相反，他認同自己屬於犯罪的神的百姓，向神哭喊：「我們犯罪作孽，行惡叛逆，偏離你的誡命典章」（但九5）。

但以理根據立約的關係，來到主面前，認百姓、包括他自己的罪。身為俘虜，他承認神是公義的，更因悔改帶來的盼望來到主面前。悔改是與神和好的途徑。

當代應用

今天聽神的聲音 但以理通過閱讀耶利米的書卷，傾聽神的聲音。他聽到神對他和以色列說話，受到感動，以禱告和認罪回應神的講話。然後神通過祂的代言人天使加百列進一步對但以理說話。那麼今天我們基督徒去哪裏聽神對我們說話呢？神在哪裏把自己啟示給我們呢？希伯來書開頭的四節經文（來一1-4）給我們指引了正確的方向：

「神既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖；就在這末世藉著祂兒子曉諭我們，又早已立祂為承受萬有的；也曾藉著祂創造諸世界。祂是神榮耀所發的光輝，是神本體的真像，常用祂權能的命令托住萬有。祂洗淨了人的罪，就坐在高天至大者的右邊。祂所承受的名，既比天使的名更尊貴，就遠超過天使。」

對我們來說，耶穌是神對自己的最完全啟示。耶穌是神，以人的形式出現。今天我們在何處在耶穌裏與神相遇呢？最直接的地方是在聖經裏。我們應該聽聽保羅對提摩太的廣為人知的建議（提後三14-17）：

「但你所學習的、所確信的，要存在心裏，因為你知道是跟誰學的。並且知道你是從小明白聖經，這聖經能使你因信基督耶穌有得救的智慧。聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」

但以理時代和我們自己時代的差別是我們有完整的聖經正典舊約和新約，把神啟示給我們。因為聖經講述救贖的故事，在耶穌基督裏到達頂點，我們得以知道神採用漸進的啟示方式。因此，我們堅信對舊約的理解，歸根到底要根據新約。神的道在新約到達頂點。新約的更充分啟示常常有助於我們更清楚地理解舊約。

但是我們在這本註釋書中已指出，首先要依據舊約自身的背景理解舊約的教導，這是至關重要的。我們必須理解舊約的最初讀者如何理解舊約經文，才能進而正確地理解新約。否則我們就有曲解舊約的危險，把舊約沒有教導的內容牽強附會地扯進來，或者忽視舊約所敎導的重要内容。

在耶穌裏的新約 在但以理書第九章和新約的更完全啟示之間，我們要架起聯繫的橋梁時，首先應注意「約」的基本概念在耶穌的教導裏到了登峯造極的地步。但以理是在回顧摩西之約，而耶穌提到新約。

在即將被釘十字架的生命臨終時刻，耶穌和自己的門徒分享了最後的晚餐，祂新設立了我們稱之為「主的晚餐」或「聖餐」的儀式。下面馬太福音二十六章26至30節的經文描述了這種儀式：

他們吃的時候，耶穌拿起餅來，祝福，就擘開，遞給門徒，說：「你們拿著吃，這是我的身體。」又拿起杯來，祝謝了，遞給他們，說：「你們都喝這個，因為這是我立約的血，為多人流出來，使罪得赦。但我告訴你們：從今以後，我不再喝這葡萄汁，直到我在我父的國裏同你們喝的那日子。」他們唱了詩，就出來往橄欖山去。

於是耶穌和祂的十二位門徒訂立了一個約。這應該提醒我們，在舊約中，神也訂立過約。因此路加在「約」的前面加上了「新」這個詞（路二十二20），這和耶利米書三十一章31至33節有明顯聯繫。耶穌的用語意味著從舊約到新約，約的思想有延續性和非延續性，耶利米的預言是重要的過渡性說明。

正如我們已經看到的，耶利米不僅告訴神的百姓因為他們違背約中的律法，所以對他們的懲罰將會來臨，他也給他們盼望，他們遭受的懲罰會使他們悔改，殘餘的百姓會得到拯救。對於這一點，最著名的經文例子是在稱為「安慰書卷」的耶利米書中。耶利米書三十一章31至34節是神的盼望信息的核心內容：

耶和華說：「日子將到，我要與以色列家和猶大家另立新約。不像我拉著他們祖宗的手，領他們出埃及地的時候，與他們所立的約。我雖作他們的丈夫，他們卻背了我的約。這是耶和華說的。」耶和華說：「那些日子以後，我與以色列家所立的約乃是這樣：我要將我的律法放在他們裏面，寫在他們心上。我要作他們的神，他們要作我的子民。他們各人不再教導自己的鄰舍和自己的弟兄說：『你該認識耶和華。」因為他們從最小的到至大的，都必認識我。我要赦免他們的罪孽，不再記念他們的罪惡。」這是耶和華說的。

我們看到這段經文是聯繫舊約和新約的經文，但這段經文說明「約」同時存在延續性和非延續性。約的基礎是舊約的約，但一定意義上是新的約。

新的約和舊的約比較起來，甚麼是新的呢（有也就是有甚麼非延續性呢）？羅伯森（O. P. Robertson）正確地指出，非延續性（新的約）之所以必要，不是因為神和祂的約失敗，而是因為以色列百姓失敗。他說：「在被擄期間，神的百姓被逐出應許之地，這強烈地表達了他們違背舊約的巨大失敗。」（按，中譯另參：《聖約中的基督》，283頁）根據耶利米書，和舊約比較起來，新約是內在的、直接的和緊密的。這些差異不是性質上的差異，而是程度上的差異。可能應該更精確地說，新約比舊約更為內在，直接和緊密。

剛才引用的耶利米書三十一章的這段經文顯示了新約「堪誇的獨特特徵是其能力，能夠在立約者的內心改變他們。」此外，新約不需要「教師」。作為新約信徒的基督徒從經歷知道，新約這一應許不表示我們通曉一切，或清楚知道有關神和神話語的一切，但這也不表示教師或牧師都要「改行」。新約意味著在約的關係中，不再需要人做中保。在舊約中，摩西、大衛和其他許多首領是約的關係的直接接受者，然後他們再把約的關係傳遞給神的百姓。在新約中，只有一位中保，祂不單止是人，祂是耶穌基督，神的兒子（提前二5）。

但是新約中的「新」不表示新約完全打破舊約。羅伯森認識到這一點，稱新約為圓滿之約。這就強調了耶穌基督沒有廢除或忽視舊約、而是要實現舊約。

本書的篇幅和著者的時間都不允許對這一點進行充分論證。羅伯森的卓越論述說明了新約如何與舊約相聯繫。他採用了「懶V」圖（我們這些他以前的學生常常這樣稱呼該圖）說明這些約有漸進啟示的作用，每一個約都建立在前一個約的基礎之上，直到這些約在基督裏圓滿實現（參下面的圖）。

（圖示）聖經中約的結構

該圖表達了耶穌實現了在亞伯拉罕之約中有關後裔、土地和萬族得福的應許。耶穌基督實現了摩西作為中保的律法之約，因為祂是遵行了律法所規定的那一位。耶穌也實現了大衛王之約（撒下七），因為祂是神應許給大的那位偉大後裔，坐在天國的寶座上，大衛的政治王國只不過反映了天國的影像而已。

但是律法在新約中的作用是什麼呢？這是一個複雜而有激烈爭議的專題，我們這裏既不能夠也不需要解決這個問題，只能做概略論述。遵守律法從來都不是建立和神關係的途徑。在舊約中，神在賜給以色列民西奈山之約之前，就拯救他們出埃及，這一事實就說明了這一點。新約明確說明我們的救恩不是遵行律法的結果，特別是保羅在加拉太書三章10至11節做了明確說明：

凡以行律法為本的，都是被咒詛的，因為經上記著：「凡不常照律法書上所記一切之事去行的，就被咒詛。」沒有一個人靠著律法在神面前稱義，這是明顯的，因為經上說：義人必因信得生。」

但是在雅各書一章22至25節這類段落的經文中，新約也說明律法繼續起作用：

只是你們要行道，不要單單聽道，自己欺哄自己。因為聽道而不行道的，就像人對著鏡子看自己本來的面目，看見，走後，隨即忘了他的相貌如何。惟有詳細察看那全備、使人自由之律法的，並且時常如此，這人既不是聽了就忘，乃是實在行出來，就在他所行的事上必然得福。

這段經文讓我們記起舊約教導說持守律法的人受到祝福，違背律法的人將受到咒詛。

再次指出，律法在新約中的作用這一專題是複雜的，對此膚淺理解的，危險極大。首先，對於舊約律法如何在新約中起作用存在疑問。若充分論述，可指出這一點在原則上有延續性，但是在判例法或懲罰方面的應用就沒有延續性。此外，我們應該記住，雖然申命記、先知書、箴言和其他聖經書卷強烈教導說敬虔的生活導致美好的果效，但是約伯記、傳道書和其他一些聖經書卷也教導我們不要把這一點降為太簡化的公式。在今生，良善的百姓確實也會受苦，惡人有時也亨通。新約實際是告訴我們，最終的報償不是發生在今生，而是發生在身後。但是，在今生仍應該過敬虔的生活，使用一個例子來說明，不犯姦淫遠比犯姦淫更可能讓你擁有美好的婚姻生活。

耶穌自己教導我們說，律法在新約中繼續起著至關重要的作用（太五17-20）：

「莫想我來要廢掉律法和先知；我來不是要廢掉，乃是要成全。我實在告訴你們，就是到天地都廢去了，律法的一點一畫也不能廢去，都要成全。所以，無論何人廢掉這誡命中最小的一條，又教訓人這樣作，他在天國要稱為最小的；但無論何人遵行這誡命，又教訓人遵行，他在天國要稱為大的。我告訴你們：你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國。」

悔改的需要 但是不僅從聖經的教導，也從我們自己的經驗，我們都知道沒有人完全持守律法。我們都違背了律法。違背神的律法造成關係的破裂——我們和神的關係破裂，人際關係也經常破裂。我們的罪造成我們和自己周圍的人們關係緊張：配偶、朋友、工作同事、基督徒弟兄姐妹。

在但以理書第九章，我們可以看到悔改如何起作用。但以理承認以色列的罪造成自己和神的關係破裂。從歷史角度看，以色列民被捕代表了關係的破裂。但以理在禱告中認罪、求饒、悔改，禱求神恢復和以色列的關係。

悔改是基督徒宗教信仰的核心。不是我們的信心從悔改而來，悔改源於我們對饒恕我們的神的信心。從神學角度講，我們可能會想說明神如何在我們心中做工讓我們悔改，但是我們不想忽視我們和神的破裂關係是通過自己的悔改行動恢復的：「日期滿了，神的國近了！你們當悔改，信福音」（可一15）。

神在恢復和我們的關係時，需要我們認自己的罪。我們成為基督徒之後，悔改也不會停止。在和神的相處中，我們必須繼續承認自己的弱點和悖逆。

在繼續論述之前，我們必須確定這一點符合新約的基本教導。儘管我們必須為自己的罪悔改，我們和神的關係不是依靠我們持守律法的能力，甚或堅持每天悔改的能力，而是依靠耶穌基督的工作。祂完全遵行了律法。祂是從未違背律法的惟一一位，但是祂也是為罪的緣故死在十字架上的那一位。耶穌完成了舊約規定的犧牲獻祭，祂代替了我們。

在舊約時代，使用動物獻祭和悔改行為相聯繫。以色列民通過使用動物獻祭，承認自己罪惡深重。動物代替他們死。新約教導我們，悔改不再需要使用動物獻祭，因為我們的大祭司耶穌獻了「一次永遠的贖罪祭」，「祂一次獻祭，便叫那得以成聖的人永遠完全」（來十12-14）。

耶穌的受難和復活才是我們信仰的根基，而不是我們的悔改，但是神也呼召我們為自己的罪悔改，和祂保持良好的關係。正像保羅所說的：「［對悖逆］依著神的意思憂愁，就生出沒有後悔的懊悔來。以致得救」（林後七10）。但以理對神的百姓的罪就體現了這種憂愁，這使他悔改並且和神修復關係。保羅對哥林多教會描述了同樣的原則，並通過他們告訴我們這一原則。

悔改不僅恢復神和人之間的關係，而且也是神的受造物——人——彼此和解的關鍵。在展開論述後者之前，我們首先暫停一下，明確解釋為何我們首先論述悔改在神和人之間的關係中的作用。聖經一再教導，只有與神關係得到恢復，人之間的關係才能真正得到恢復。我們看到，早在伊甸園時期，這兩種關係就相互交織在一起（創二一三）。在伊甸園裏，亞當和夏娃只要敬拜神，就會相互享有完全親密的關係。然而，墮落的故事就是不信神和悖逆神的故事，這造成他們不僅遠離了神，而且彼此之間也疏遠了。

大衛的例子論證了和神關係的疏遠如何破壞人之間的關係。大衛和拔示巴犯罪，他是和有夫之婦同寢，這就粗暴地破壞了人之間的關係，導致拔示巴的丈夫烏利亞在戰爭中喪生（撒下十一）。大衛試圖遮掩自己的罪，但是神差遣先知拿單前來直斥他的罪。詩篇第五十一篇是大衞的悔改禱告（實際上，也是詩篇作者的悔改禱告的典範之一）。下面就是詩篇五十一篇開頭的幾節經文（詩五十一1-4）：

「神啊，
　求你按你的慈愛憐恤我，
按你豐盛的慈悲
　塗抹我的過犯。
求你將我的罪孽洗除淨盡，
　並潔除我的罪。
因為我知道我的過犯，
　我的罪常在我面前。
我向你犯罪，惟獨得罪了你，
　在你眼前行了這惡，
以致你責備我的時候顯為公義；
　判斷我的時候顯為清正。」

這些經文本身極有震撼力。大衛說自己惟獨得罪了神，這是甚麼意思呢？對墳墓中的烏利亞認罪豈不更好？但是從重要意義上說，大衛是對的。首先，也最重要的，我們對他人的罪就是敵對神的罪，因為所有的人都是按照祂的形像受造的。

但是我們的悔改行動和聲明不能只局限於禱告，還要面對受害者悔改。通常首先需要有馴服和謙卑的心，才能恢復破裂的關係。傑克·米勒（Jack Miller）在自己的《回來，芭芭拉》（Come Back, Barbara）一書中講述了一個動人的悔改故事。這是他女兒的反叛故事，她否認神，拒絕自己的父母。傑克描述芭芭拉背離自己家庭一直信奉的基督教信仰，尋求自己認為有魅力的生活方式，追求金錢、享樂、毒品。這個浪子回頭的故事激動人心，故事的高潮是芭芭拉承認自己的悖逆，通過信心和悔改，回到神面前，也回到自己的家庭。

芭芭拉今天是費城新生命教會（New Life Church）的一名領袖，這敎會是她現已過世的父親傑克·米勒幾十年前創立的。在他去世以前，有許多年他是我的牧師。他事奉工作的一個主要主題思想，是在我們與神及其他人的關係中，應該每天都悔改。他這樣要求基督徒的生活，並非要求人們對侵犯別人的每件小事都進行刻板的悔改。實際上，公開地對人悔改所造成的過錯，有時比最初的過錯更大。我曾有一位朋友，她確信自己應該求得在過去20年生活中，所得罪的每一個人的饒恕。於是她負責任地打電話給自己的父母、朋友、以前的男朋友和熟人，對他們公開認罪悔改。這樣做之後，她自己得到一定程度的解脫，但卻又重新挖掘出過去久已解決了的情緒。我們需要有智慧，才能知道如何處理過去的過錯。

但是悔改不只是個別人之間的事情，溫克（Walter Wink）在「能力」系列著作的最新一書中，強調整個社會都可能有必要悔改，才能取得某種程度的和解。他強烈聲明：「如果沒有饒恕，人類社會不可能存在，公開行動的悔罪悔改，使和解成為可能。」

溫克提供的最有戲劇性的事例可能是在他寫作該書時，南非發生的事情。過去幾十年來，南非一直採取陰險的種族隔離制度，經歷了少數民族白人對多數民族黑人的殘酷壓迫。然而，現在南非獲得了相當程度的民主，多數民族黑人獲得權力。可能有人預期（可能司法也會堅持）在這種情況下，復仇勢力會立刻在整個社會進行大屠殺，但是這沒有發生。正相反，像1995年建立的「真理與和解委員會」（Truth and Reconciliation Commission）這類機構體現了恩典的力量。該委員會宣告在規定的一定時期內，過去犯有暴行的人可以自願充分交代自己的罪行，並承諾在大多數情況下，法庭會特赦他們。

這一原則就是聖經的原則。沒有認罪，就不會有和解。在指定期限結束後，如果罪犯沒有自願交代自己的罪行，就將受到充分的法律制裁，但是如果悔改，就會獲赦免，關係得以重建。的確，這個委員會不是神，它的工作也並不完美。首先，有些前來尋求特赦的人沒有表現出悔罪的態度。此外，委員會肯定也沒有堅持受害者的家人擁抱那些為自己所犯的仇恨之罪真誠悔改的人。但是這是一個有希望的標誌，正如溫克的敍述所說明的，整個社會的這一悔改措施，已經產生許多感人的個別故事。