兩個國度與基督徒文化活動（The Reformed Libertarians Podcast）

Two Kingdoms and Christian Cultural Activity

誠之譯自：改革宗保守自由主義者播客（The Reformed Libertarians Podcast），第21集

https://reformedlibertarians.com/episode/two-kingdoms-and-christian-cultural-activity/

[譯按：Libertarianism 和 Liberalism 都籠統地譯為自由主義。但前者在政治學科裏是指公民擁有充分的自由權（相當於“自由人”的概念，可譯為自由至上主義，其基本準則是人類的互動行為都應該出於雙方的自願和同意，任何利用暴力或詐欺手段侵犯他人權利和財產的舉動都違反了這個準則）；而後者則是一種意識形態、哲學，以自由作為主要政治價值的一系列思想流派的集合，偏向於指追求擁護個人的自治權，保護個人思想自由等。前者可以譯為保守（右派）自由主義，而後者則是左派自由主義。關於該博客站，請見他們的改革宗保守自由主義宣言。]

Kerry:

這是本播客站的第21集。我們在討論的是兩個國度與基督徒的文化活動。我是 Kerry Baldwin，和 Gregory Baus 一道，我們將討論一種稱為「兩個國度」（兩國論）教義的特殊觀點，以及對基督徒文化活動採取一種獨特的基督徒觀點的可能性。

在這一集中，我們總結了第4集和第19集中有關對信徒的文化活動採取獨特基督徒觀點的幾個論點。然後，我們總結了我們所討論的基本兩國論觀點（Two Kingdoms view），並將它與其他一些改革宗人士的兩個國度觀（或雙重國度[twofold Kingdom]）區別開來。我們提到正統新加爾文主義（orthodox Neo-Calvinism）與改革宗兩國論（Reformed Two Kingdoms）觀點一致的部分，以及我們與經院派觀點（Scholastic view）的特殊分歧之處。然後，我們會針對我們使用「經院主義」（Scholasticism）這個名詞的一個相當典型的反對意見作出回應。我們也會強調與范竹能（David VanDrunen）所關注的幾個特別一致之處。最後，我們以一個人對鹽罐子（saltshaker）的觀念（也就是對邏輯規範的看法、與解經相平行的觀點），以及對合法公民治理的限制的看法作為結論。這些例子大致上說明了正統新加爾文主義觀點如何不同於經院化的觀點，即基督徒可以而且應該如何對文化採取獨特的基督徒觀點，即使它只關乎普遍啟示或創世啟示，而不是聖經中特別處理的事項。

Gregory:

在第4集「基督徒該如何看待文化以及有哪些錯誤觀點？」（How Should Christians View Culture and What Are Some Mistaken Views?）中，我們討論了「改革宗保守自由主義宣言」（Reformed Libertarianism Statement）中關於文化的第一個小段落。我們談到每個人的文化活動是如何必然地基於他們無法逃避的某種宗教信仰、墮入罪中的意義、普遍恩典、普遍詛咒、普遍（或創造）啟示、救贖和末世論，這些都與文化有關。我們提到基督徒文化活動的主觀成聖，並談到新加爾文主義者[Neo-Calvinist]（或宗教改革運動）的觀點與經院主義派和聖經字面主義者[Biblicist]（尤其是神治主義派[theonomic]）觀點的對比。

Kerry:

在這一集中，我們會繼續討論這些主題。但作為提醒，我們所解釋的一些內容是，我們所說的文化是指人類作為上帝形像而支配大地的活動；要生養眾多、遍滿地面，統治、治理世界，栽種並維護世界，以及這些勞動成果，也就是在自然環境中人類生產的次要環境。受造的現實，包括人性在內，既有所謂「結構性」（Structural）的層面，也有所謂「方向性」（Directional）的層面，即人類相對符合（或不符合）神所賜的人類行為規範。

Gregory:

在墮入罪中之後，上帝並沒有立即帶來最後的審判，公正地定罪全人類在身體與靈魂上永恆的死亡，而是憐憫所有的人，給予他們共同的、非拯救性的恩典，延遲了最後審判。普遍恩典包括上帝繼續維護創造秩序、祂在人類中的形象的結構層面，以及人類的共同社會。而上帝使這個普遍恩典在大洪水之後的挪亞之約裏變得更加明確。上帝也賜下特殊救贖恩典給一些人，在救恩之約中建立祂的教會，這在後來的亞伯拉罕應許之約中變得更加明確，基督在祂開啟新盟約時應驗了亞伯拉罕之約，這新盟約將要在祂帶來榮耀的新天新地時完滿成全。

Kerry:

無論是基督徒或非基督徒，在墮落之後，每個人從根本來說都是“宗教性的”（religious），都擁有某種宗教信仰或其他信念。一個人最終的信靠，要麼透過基督信靠聖經中的上帝，要麼信靠偶像、假神。此外，所有的人類行動，包括文化活動，都是基於一種宗教信仰或另一種宗教信仰，並受其引導。

Gregory:

由於亞當的墮落，所有從亞當而出的人都失去了他們對上帝形象最深層的積極方向性（positive Directional dimension），而那些因上帝救贖恩典而重生的人，則在基督的形象裏，在真公義、聖潔與知識上，得到方向性的更新。雖然基督徒的中心方向是重新朝向上帝，但他們仍可能犯罪、受到罪的影響而偏離上帝的規範。儘管如此，救贖在某種程度上提供了基督徒這樣的可能性，使他們能夠明辨並積極按照上帝所定的規範來生活。與此同時，雖然那些未重生的人仍處於偏離上帝的錯誤方向的基本狀態，但藉著上帝的普遍恩典，他們在某種程度上可以在外表上按照某些規範行事。

Kerry:

然而，除了普遍恩典之外，上帝也對人施加了暫時的普遍詛咒。這包括暫時受制於虛空、人類勞動的挫折、無數的痛苦與不幸，以及暫時的肉體死亡。人類破壞了行為之約，就無再也法完成墮落前文化使命的原始末世論目標。唯有基督自己代表祂的子民，在完成和應用救贖，並最終完成救贖的過程中，完成了這個目標。自從墮落之後，在人類社會（在現在已經過時的舊摩西盟約的預表性的神治國度之外）裏，共同的文化活動與祂在體制化教會裏的救贖國度的客觀神聖施行體系之間有了區別，基督徒應該主觀地尋求使他們的共同文化活動成聖，以服事基督，即使這些活動對得榮耀的完滿成全沒有作出任何貢獻。

Gregory:

在第19集「宗教中立的神話」（Myth Of Religious Neutrality）中，我們讀了羅伊·克勞瑟（Roy Clouser）所著的「論宗教、形而上學與科學的一般關係」一文的節錄。在那篇文章中，我們更具體地解釋了任何人都躲避不了的宗教信仰會如何引導他們（無論是否有意識地）對現實的基本看法，進而必然引導任何學術研究領域中的特定概念與理論。在宗教信仰與理論的一般關係上，經院主義這個較為主流的模式，認為對邏輯相容性的察驗只是外在的，這與在很大程度上被忽視了的新加爾文主義形成了對比，後者認為在概念與理論中的還原主義（reductionism）帶來的附加問題是至關重要的。

Kerry:

我們所解釋的其中一個關鍵概念是，還原主義（即認為受造界中任何一種或多種事物在形而上學或本體論上優先於其他事物，以致於其他種類的事物是不真實的或依賴於它而成為真實的）等同於一種偶像崇拜，也就是等同於將神性地位給了那一種或多種事物。即使我們假設上帝創造了那種事物，並將其視為在形而上學上有優先性，情況還是如此，因為根據聖經，沒有任何受造物可以在受造界跟創造主之間作中介。上帝以外的萬物都是上帝在基督裏創造的，每種事物的存在都完全直接仰賴基督；萬物都是由祂單獨維繫在一起的。這種新加爾文主義理解的結果是，概念與理論可以、也應該以基督教獨特的方式來看待，這不僅避免了特定的聖經教義與藉著受造物啟示的各樣觀點在邏輯上造成的不相容，而且可以避免所有的還原主義，因為後者與聖經所啟示的更基本觀點相違背。

（譯按，梁家麟在討論華人教會的屬靈弊端時曾指出這類還原主義在華人教會造成的“常識神學與信仰淺薄化”的現象，參https://resources.abs.edu/%E3%80%90%E8%80%81%E5%B8%AB%E5%B0%88%E6%AC%84%E3%80%91%E8%8F%AF%E4%BA%BA%E6%95%99%E6%9C%83%E7%9A%84%E5%B1%AC%E9%9D%88%E5%BC%8A%E7%AB%AF-%E6%A2%81%E5%AE%B6%E9%BA%9F/ 一文）

Gregory:

現在，我們該如何總結我們正在討論的上帝的兩個國度的特殊觀點呢？從最基本的角度來看，這個「兩個國度」的觀點認為，在人墮落犯罪之後，上帝引入了祂統治的兩種方式之間的區分或劃分，這兩種方式（很重要地）雖然不是互相對立的，但還是有區別的。

Kerry：

是的。上帝管治的其中一種方式可以稱為「普遍恩典」。這關乎上帝在基督裏如何維護並管理受造現實，或受造秩序，包括社會秩序，信徒與非信徒所共同享有的。這有時被稱為「公民國度」（civil kingdom），但它不只涉及政治或公民治理，也涉及自然秩序，以及所有文化活動跟社會關係的創造規範，但不包括體制化的教會。這種對受造界的保存是在洪水之後在所謂的「挪亞之約」（Noahic Covenant）中明確地提出來的。

Gregory:

上帝管治的另一種方式可稱為「特殊（或拯救的）恩典」。這關乎上帝在基督裏如何管理祂的屬靈國度或「救贖國度」（redemptive kingdom）。在現今的世代或時代中，這涉及到體制化的教會，尤其是信徒，以及他們參與在救恩當中，也就是即將來臨、尚未完滿成全的新天新地的（已經正式開展了的）末世祝福。這是在恩典之約裏啟示出來的，這恩典之約首先是在創世記三章15節所謂的“起初的福音”（Protevangelium）裏頒布的，然後在亞伯拉罕之約裏得到更明確的闡述，並在基督新盟約的正式成立中得到應驗。

Kerry:

我們的友人大衛·范竹能（David VanDrunen）對這兩個國度的觀點做了特別的闡述與發展。在提到普遍恩典時，他強調了所謂「自然法」（natural law）的角色，就如改革宗思想在歷史上所理解的，也就是在受造現實中所啟示的道德義務的觀點，或稱「一般啟示/普遍啟示」（general revelation）。我們所理解的廣義的創世法則（creational law）就包括這一點。

Gregory:

值得注意的是，這個普遍恩典與特殊拯救恩典的兩個國度觀，與改革宗在1500年代到1700年代所提出的其他兩個國度（或雙重國度）的區分有些不同，儘管並非彼此對立。就像約翰‧加爾文（John Calvin，1530年代）和其他人一樣，改革宗將上帝的統治區分為「內在的」（internal）良知國度，以及「外在的」（external）社會生活國度。就像杜仁田[Francis Turretin]（1670年代）和其他人一樣，我們也區分了基督對萬有的普遍護理統治（general providential rule），以及對信徒的特殊拯救統治（special saving rule）。再者，改革宗一直以來（在舊盟約神治國度獨特與暫時的施行體系以外）都區分了上帝一方面透過公民治理（更不用說其他社會領域）的統治，以及另一方面透過祂教會的統治。

Kerry:

在這些基礎上，凱波爾[Abraham Kuyper]（在十九世紀末、二十世紀初）特別發展了普遍恩典與特殊拯救恩典之間的區分，而且是與挪亞之約及恩典之約（拯救恩典之約）有關的區分。身為認信的改革宗信徒與正統的新加爾文派，我們肯定所有這些改革宗兩國論的區分。為了清楚說明我們在這一集特別要討論的普遍恩典—特殊拯救恩典的兩國論觀點，我們將它稱為「新」（Neo-）兩個國度觀（“Neo-” Two Kingdoms view）。

Gregory:

改革宗的各種兩國論觀點都被當作笑柄，也被錯誤地描述為將一種錯誤的二元論強加在現實跟人類生活上，將其中某些部分與上帝的主權或祂的律法切割開來，或是將其中某些部分變成宗教中立的領域，或是基督徒必須避免的罪惡領域。然而，我們所提到的歷史上改革宗所做的區別，實際上都沒有這麼做。

Kerry:

在那些主張新兩國論觀點的人當中，范竹能（VanDrunen）不僅是最多產的一位，也是最能體恤我們自己的盟約性的、認信改革宗的、正統新加爾文主義所關注的題目。他的觀點試圖要確認有一種基本的宗教對立（或重生之人透過基督對上帝的信心，以及未重生之人對某些偶像的信心，兩者之間的對立）影響著生活的每一部份，包括共同的文化生活。因此，這樣的新兩國論觀點也肯定基督徒的文化活動有其獨特之處，例如，他們的行動應該、而且可以不只是外在地符合上帝的規範，也是出於真信心，並且是為了上帝的榮耀。范竹能的觀點肯定基督徒對文化活動的基本、整體觀點可以是一種獨特的基督徒觀點，而且他們應該對罪的果效，即錯誤地詮釋創世啟示，持一種批判的態度，並應透過聖經教導的鏡頭，尋求與他們信仰一致的詮釋。然而，范竹能與我們所提倡的新加爾文主義觀點的重要分歧之處，在於透過聖經的鏡頭來詮釋創世啟示時，包含了什麼內容或不包含什麼。

Gregory:

范竹能對他所認為的新加爾文主義的批評，大部份都是對它在神學上的異常扭曲。我們同意其中大部分的批評，並在我所寫的一篇文章（在我們網站上）裏談到其中一個主要批評，題為「兩個國度的五個版本與基督徒文化活動的基礎」（Five Versions Of Two Kingdoms and Foundations For Christian Cultural Activity）。我們所拒絕的主要扭曲已經在文中提及。那就是這樣的一種錯誤觀點，即在墮落之後，得贖的信徒能夠完成墮落之前就被賦予的文化使命的末世論目標，以獲取得榮的新天新地。相反地，我們確認，只有基督透過祂對救贖的完成、應用與完滿成全，代表信徒達成了這個目標。在墮落之後，那些與基督聯合的人，其文化使命的目的是要藉此事奉上帝、愛上帝、愛鄰舍，直到最後審判。因此，我們拒絕扭曲形式的新加爾文主義，並肯定其正統形式。

Kerry:

范竹能的觀點與我們的觀點有如此多的重疊，其中一個原因是因為我們不只共同欣賞凱波爾的觀點，也共同欣賞蓋米迪（Meredith G. Kline）的改革宗聖經神學、聖約、救贖歷史著作。我們會在註釋中提供更多關於他的資訊。蓋米迪的神學工作代表了我們所肯定的那種認信改革宗、正統的新加爾文主義。我們的朋友邁克·貝克（Michael Beck）在他的著作 Covenant Lord And Cultic Boundary（暫譯：《盟約之主與崇拜界限》）中也做了一些有價值的工作，並在他的播客 Two Age Sojourner（在兩個世代中的寄居者）中討論（譯按，請收聽從2023年11月到2024年7月的播客節目）。他在那裏將蓋米迪的觀點與新兩國論觀點相提並論，並將其與神治主義（theonomy）和約翰·傅蘭姆都有的聖經（字面）主義（Biblicism）作對比，也與新加爾文主義觀點的歪曲作對比。如果貝克能適當區分杜伊維爾（Herman Dooyeweerd）的實際觀點（貝克錯誤地為其定性的）與那些歪曲新加爾文主義的觀點，將會有所幫助，但他對蓋米迪思想的整體討論是值得讚賞的。

Gregory:

是的，蓋米迪所批判的「新杜伊維爾德派[neo-Dooyeweerdians]」（是被不當地安上標籤的），正是他們明確反對的杜伊維爾的觀點，也是杜伊維爾與蓋米迪同意的眾多觀點！蓋米迪批評的人，在這些觀點上最好被稱為反杜伊維爾派。

無論如何，不幸的是，蓋米迪的一些學生或欣賞者在一種學術框架中扭曲了蓋米迪的見解（關於普遍恩典與救恩），而沒有承認基督徒對創世啟示的看法與他們共同的文化活動在更大程度上可以是獨特或獨一無二的基督徒觀點。儘管新兩國論觀的一些倡議者，如范竹能，試圖肯定共同文化生活在宗教上的非中立性，但可稱為「經院化的」（scholasticized）或經院式的（Scholastic）的新兩國論觀最終卻只肯定了宗教倫理或道德上的非中立性，而沒有更全面、更堅實地肯定創世啟示或文化生活在宗教上的非中立性。

Kerry:

我們應該在這裏停一下，以撇開一些改革宗信徒對我們如何使用「經院式的」與「經院主義」（在這一集與前幾集裏）所提出的一個經常聽到、但卻屬輕率的反對。繼理查·穆勒（Richard Muller）等人的工作之後，近來強調的事實是，從歷史的角度來看，例如在宗教改革或改革後的時期，經院主義主要可以理解為某些學術研究、討論與教導的方法，而非任何特定的神學或特定的哲學。

Gregory:

「經院主義」一詞，主要用於方法上，可指具有不同特定神學的人所共同持有的一般學術方法，這不僅包括各種特定的基督教神學（無論是改革宗、路德宗或羅馬天主教），也包括各種猶太神學與伊斯蘭神學。在這個方法論的意義上，即使是所謂的改革宗經院主義，也可以與認信的正統改革宗神學有所區別，因為改革宗神學可以用其他各種形式來表達，無論是修辭上/訓誡上的、委身上的、教義上的，或是在語言學或所謂的「人文主義」方法上，等等。表達方式的差異不一定代表表達內容的真正差異；一種特定的、給定的觀點可以用多種方式來表達。

Kerry:

此外，經院主義主要是指學術方法，可與經過神學修正或調適的亞里斯多德主義，或經過修正的柏拉圖主義-新柏拉圖主義-亞里斯多德主義相區分。這種改良的亞里斯多德主義與其他古希臘哲學觀點（以不同方式發展並適應於伊斯蘭教、猶太教和基督教神學）是經院方法發展的更廣泛或一般的哲學背景。如果舊有的學術研究傾向於不那麼明確地將其所使用的「經院主義」作為學術方法，跟表達特定神學及其學術方法的各種修正的亞里斯多德主義的語境作出區分，這樣的區分即使是隱含地存在，也並非完全不存在。

Gregory:

例如，《天主教百科全書》（Catholic Encyclopedia 1912）的「經院主義」（Scholasticism）條目，由威廉‧特納主教（Bishop William Turner）撰寫，明確地指出「經院主義是一個名詞，用來指定一種方法與一個系統」。而這個體系，一般來說，也可以被稱為各種改良的亞里斯多德主義。特納或許會說，「經院主義」一詞可指其中之一或之二。無論如何，那些誤解穆勒觀點的人會提出反對，並錯誤地堅持這個詞語只曾被用來表示，或只能被適當地用來表示一種專屬的方法。然而，穆勒從未這樣說過，也不會這樣說。那些反對使用「經院主義」（scholasticism）一詞來指經過各種修改的亞里斯多德主義 （Aristotelianism）的人，扭曲了穆勒更謹慎表達的觀點。

Kerry:

我們使用「經院派」（scholastic）一詞是完全恰當的，譬如在許多人認為是「次要的」、後來才確立的意義上，指的是各種調適過的亞里斯多德哲學觀點（無論是形而上學/本體論、認識論、或公理/倫理觀點）。這樣使用「經院派」這個名詞可能會讓某些人感到不悅，但前提是他們有意識形態上的敵意，而且/或者無法遵循我們剛剛解釋過的簡單的、對歷史有敏感認識且確立已久的區分。如果說經院主義只不過是一種方法，而不能準確地用來指經過各種修改的亞里斯多德哲學語境，這根本是不準確的，也不是我們所理解的穆勒的主張。

Gregory:

如果您難以理解這一集及之前各集的論點（因為您武斷地堅持「經院派」必須專指一種學術方法），那麼當您聽到我們使用某種形式的「經院派」一詞時，請以「各種調適過的亞里士多德派」或「改良的古希臘哲學派」來取代。從這個角度來看，我們所批判的經院派新兩國論觀點，當有關的特定問題只是普遍啟示或創世啟示的問題，而不是特定的聖經教導的問題時，在某種程度上就或多或少地未能承認宗教的非中立性。

Kerry:

所以，我們重申，有一種正統的新加爾文主義（即我們所信奉的），確認在墮落之後，上帝在普遍恩典與特殊、拯救（或救贖）恩典之間作出了區分；這是在受造現實中所保留的、所有人共有的，以及在救贖中所贖回的、與基督聯合的人特有的，兩者之間的區分。正統新加爾文主義確認這個基本的新兩國論觀點。但是，進一步來說，這樣的新加爾文主義確認在人類所有的生活中，有一種徹底的宗教非中立性，包括我們對創世啟示與文化活動的看法。新加爾文主義拒絕將宗教的非中立性限制在道德或特定的聖經教導上。相反地，新加爾文主義確認，即使是關於道德與特定聖經教導以外的其他觀點，在創世或一般啟示的專屬事項上，也有宗教的非中立性。

Gregory:

沒錯。相反地，還有一種經院式的或經院化的新兩國論觀點，在某種程度上，它沒有承認在創世啟示或一般啟示所專屬的事項上，有更完整的宗教非中立性。這樣的觀點沒有充分考慮到透過聖經教導的鏡頭來詮釋受造現實會包含什麼內容。因此，它看不到當某件事情不是聖經教導的問題時，根據聖經所教導一切來詮釋一般啟示，會如何導致基督徒對某件事情的看法有別於非基督徒的看法。

Kerry:

范竹能希望承認基督徒對現實與文化活動的基本、大格局的觀點（big-picture perspective），可以、也應該是完全意義上的基督徒觀點，是透過聖經教導的鏡頭來看待一般啟示。舉例來說，他承認上帝在基督裏創造萬物的事實、祂以普遍恩典維護自然與社會秩序的事實，以及人類有上帝的形像與在罪中墮落的事實，都構成了基督徒對現實的基本理解。與此同時，范竹能很清楚他想要避免任何「簡單化」地將某些文化活動歸類為基督徒的或非基督徒的活動，並促請我們在將我們共同的文化活動稱為基督徒的活動時要謹慎與謙虛。我們當然同意范竹能的這些觀點。

Gregory:

范竹能認為文化活動的規範標準不應被理解為基督徒獨有的，而是信徒與非信徒共同的。此外，他強調基督徒有許多不同的具體方式可以有規範地參與任何特定的文化活動，而基督徒在文化活動中也不能免於罪與罪的影響。尤其有鑑於此，范竹能警告基督徒不要試圖在聖經沒有規定的事情上約束他人的道德良知。在這方面，我們也同意范竹能的觀點。然而，這些事情都沒有減輕文化活動在宗教上的非中立性，也沒有表示基督徒不應該或不能以基督徒的方式來看待文化活動，即使是在道德以外的事情上，狹義地說，或在特定的聖經教導上。

Kerry:

羅伊·克勞瑟（Roy Clouser）在談到范竹能提出的這類問題時，曾用一個人對經驗中的一般物體（如鹽罐）的看法來說明。

「如果我們考慮到經驗中的一般對象的概念，這些概念假設了結合在它們裏面的屬性的方式是有關聯的[相對於以終極解釋者的身份所作的假設，也相對於（有意識無意識地）被認定為具有自存性的人所假設的]，那麼即使是經驗中的一般物體的概念也是不同的。如果我和一個哲學上的「物理主義者」（physicalist）或唯物主義者坐在一起吃午飯，我說「請把鹽罐子遞過來」，他知道鹽罐子是什麼。他拿起鹽罐子，遞給了我。

然而，他對這個物體的概念與我並不完全相同。從表面上看（在這個層面上，我們所關心的只是裝有鹽的物體），是的，它是一樣的。但是，一個完整的事物概念包括它的一切真實情況（這就是為什麼我們實際上從未擁有過任何一個單獨事物的完整概念）。

Gregory:

現在假設我對鹽罐的概念包括它很美。我說：「那個鹽罐很美，不是嗎？」我的唯物主義朋友甚至會在常識層面上表示同意。然而，如果我們更深入地探究我們概念的內容，就會發現他並不相信真的有美這種東西（就像我相信有美一樣）；[在物理主義或唯物主義看來]只有物質[或，物理]。或者說，如果他承認存在美這樣的非物理屬性，他也會堅持認為它們完全是物理屬性和物理規律的產物。換句話說，如果我們對我們的概念進行足夠詳細的研究，我們就會發現，在更深層次上，我們並沒有就我們正在談論的對象是什麼達成一致。”

Kerry:

所以，即使是對經驗中的一般物體的看法，也是受宗教引導的。正如有一種物理主義的宗教觀是形而上學的還原論一樣，也可以有一種基督教的宗教觀點來看待普通物體，這種觀點是以聖經為基礎的信仰，而不是還原論。

顯然，在遞鹽罐、挖溝渠、修理漏水的水管、二加二等事情上，不存在表面的、外在的「基督教」或「非基督教」的方法。指出這一明顯而膚淺的事實並不是反對新加爾文主義的觀點，這與許多學者觀點的倡導者似乎認為的恰恰相反。新加爾文主義並不聲稱在基督裏的重生或救贖會給任何人帶來新的或更好的感官知覺，使他們更聰明或更有能力，或改變認知過程或邏輯法則。基督徒不會使用與非基督徒不同的語言，不會以不同的方式刷牙，也不會以不同於非基督徒的方式做任何表面上的外部行為。

Gregory:

然而，文化和文化活動不僅僅是表層的外部行為、習俗和人工製品。它還涉及更深層次的社會關係（各種個人之間和社區間的關係），這些關係在更深層次上反映了各種不同的價值觀（不僅僅是道德價值觀），而這些價值觀又在更深層次上反映了各種不同的信念，其中有些信念（無論是否有意識地）是我們關於現實本質的最基本信念。歸根結底，我們對現實本質的基本看法，必然是以我們認為具有形而上學優先性或自在存在的看法為指導的，而其他一切都依賴於這些看法。文化活動的各個層面或層次存在於相互影響的動態之中；我們對現實的看法以及其他信仰和價值觀影響著社會關係、習俗和技術，反之亦然。

Kerry:

毋庸置疑，基督徒和非基督徒並不是生活在不同的時空現實中。上帝創造並透過普遍恩典維護的世界，對每個人來說都是如此。經院派與新加爾文派關於共同文化活動的觀點之間的問題在於，基督徒是否可以透過聖經教導的視角，以有別於非基督徒的方式解釋創世啓示（即使這不是聖經特別教導的問題），如果可以，那麼以何種方式解釋。

Gregory:

在第4集裏，我們舉了下面的例子並作出解釋。聖經沒有明確規定正確推理的法則，也沒有告訴我們什麼是邏輯法則，比如不矛盾律（the norm of non-contradiction）。上帝並沒有在聖經中命令我們或下達命令：「你不可在心裏自相矛盾」。即使上帝這樣做了，那也不是道德規範，約束不了一個人的道德良知，而是一種分析規範，一種邏輯命令。與其他許多文化規範一樣，這也是上帝在創世時所啓示的。這完全是普遍啟示或創世啓示的問題，對信徒和非信徒都一樣。然而，一個人對任何事物（包括邏輯等）的理解或含義，都會受到更基本的現實觀的影響或指導（有意或無意地），而更基本的現實觀又受到不可避免的終極宗教觀的指導，即一個人認為具有形而上學優先性或自我存在性的東西，其他一切都依賴於它。

Kerry:

透過一個人的救贖、重生以及與基督的聯合，基督徒可以（也應該）根據我們的理解來理解邏輯是什麼、意味著什麼，透過所有聖經教導的視角，以一種獨特的基督教方式來理解邏輯的含義。當一個信徒體驗到上帝所創造的世界是受造的現實，是在基督裏由上帝獨自維繫在一起的，並體驗到一件事或關於它的事不可能在同一時間、同一意義上既是事實又不是事實，那麼這就揭示了我們不應該把事情想成是自相矛盾的，或以一種自相矛盾的方式來思考。這就是自然啓示、普遍啟示或創世啓示。基督徒解釋世界的基礎，也就是上帝透過世界所啓示的內容的基礎，在這方面可能與非基督徒不同。我們在第19集中詳細解釋了這一點。

Gregory:

廣義地說，解釋創世啓示這件事與解釋聖經並不完全不同。聖經不是只說它所說的嗎？不管是基督徒還是非基督徒是否閱讀或聆聽，聖經不都是只說它所說的嗎？當然是這樣。但我們又能從這個顯而易見的表面事實中得出什麼結論呢？指出這一點是否意味著任何人在理解經文的內容或含義方面都沒有差異嗎？這是對所有正統改革宗釋經學和解經學結論的某種反對或否定嗎？沒有人會認真地為這種說法辯護。同樣，對每個人來說，受造現實和創世啓示都是如此，基督徒可以用不同的具體方式有規範地參與任何特定的文化活動，基督徒在其文化活動中不能免於罪和罪的影響，不應該簡單化，在使用 “基督徒”一詞時應該謹慎和謙虛——-這些都不意味著基督徒不應該或不能以獨特的基督徒方式看待其文化活動，即使這不是聖經的具體教導。

Kerry:

作為最後一個例子，我們將考慮有限公民治理（f limited civil governance）的理念。從歷史上看，改革宗在很大程度上（而且是正確地）反對絕對君主制，認為它是非法和專制的。儘管在各種具體細節上，他們對上帝在聖經和/或受造界中所揭示的，什麼是祂為合法的公民治理所規範的更全面的限制有更清楚的認識，但他們這樣做的時候所持的總體（以聖經為依據的）觀點，大體上是正確的。

Gregory:

范竹能列舉了他認為構成了聖經所教導的有關公民治理的幾件事。例如，他說體制化教會有義務教導，基督徒也有義務相信，合法的公民治理和公民治理-法律在其管轄範圍內，即在其可合法強制執行的範圍內，受到上帝的規範性限制。范竹能在其《基督教世界之後的政治》（Politics After Christendom）一書中認為，從聖經教導中可以理解上帝對合法的公民治理的這種規範性限制，他稱之為純粹「保護主義者」（protectionist）的目的。此外，范竹能還確認，公民治理的純粹保護主義目的意味著對公民治理的專權（monopoly）或專權的主張是非法的。改革宗保守自由主義者同意這一觀點，儘管范竹能在將其應用於事實上的專權國家時並不完全一致，就像我們所做的那樣。

Kerry:

無論如何，讓我們為了論證的需要（或為了這個說明的需要）而假設，上帝所規定的對合法的公民治理進行專一保護主義限制（exclusively-protectionist limit）的準則本身並不是聖經教導的特定問題，而只是上帝在受造界本身中所揭示的問題。如果非基督徒能夠從聖經之外的普遍啟示或創世啓示中認識並確認對合法公民治理的這種限制（事實上有些人已經這樣做了），那麼他們這樣做是基於某種非基督徒的宗教理由（有意或無意）。對基督徒和非基督徒都一樣的宇宙事實之一是，合法的公民治理僅限於保護主義者的目的。即使是非基督徒也能認識到這一事實。

Gregory:

但這意味著什麼呢？這種情況是否意味著，除非聖經有特別的教導，說明合法的公民治理僅限於保護主義者的目的，否則基督徒就不能通過聖經的所有教導來解釋這一創世啓示的事實？這是否意味著基督徒不能以獨特的基督教觀點來看待合法公民治理的專一保護主義界限？如果基督徒在這一點上可以對創世所啓示的事實採取獨特的基督教觀點，這是否必然涉及他們在聖經沒有規定的地方不適當地約束他人的道德良知？

Kerry:

我們對這些問題的回答如下。正如非基督徒可以認識到對合法的公民治理的專一保護主義限制這一事實，而且他們最終這樣做不可避免地要基於某種非基督教的宗教理由，同樣，基督徒也可以而且應該透過聖經的所有教導來解釋上帝是如何創造世界的這一事實，即使我們認為聖經並沒有具體論及這一點。當然，基督徒對於上帝是否以這種方式創造了世界會有不同的看法，正如非基督徒對於有限的公民治理在他們各自的宗教基礎上是否具有規範性會有不同的看法一樣。儘管如此，基督徒可以而且應該通過聖經的視角來解釋創世啓示，從而對某些事情採取獨特的基督教觀點，這並不意味著他們在聖經沒有規定的地方約束任何人的道德良知。

Gregory:

無可否認，改革宗保守自由主義者，無論多麼謬誤，都認為聖經確實具體論述了上帝規範的、專一保護主義的對合法公民治理的界限，基督徒有義務正確地解釋聖經並相信它。但即便如此，基督徒也可以而且應該以獨特的、以聖經為依據的基督教觀點來看待創世啓示和他們的文化活動，包括政治觀點，從而以獨特的基督教方式來看待創世啓示和文化活動。而尋求這樣做與確認普遍恩典和救贖恩典之間的區分和適當關係並無任何衝突。新加爾文主義的觀點與改革宗的「兩國論」（包括「新兩國論」）的區別並不衝突，即使它與經院派的歪曲有衝突，後者否認在創世啓示之外的問題上可能存在獨特的基督教觀點。此外，這種正統的新加爾文主義觀點與經院派觀點相比，並沒有對任何人的道德良知造成更多的不當約束。

Kerry:

這就是本集的全部內容。一如既往，請予認真思考；我們很樂意聽到你的意見或問題。主若願意，你很快就會在2025年聽到我們的聲音了。