創世記宇宙起源論中的空間與時間（Meredith G. Kline）

Space and Time in the Genesis Cosmogony

作者：Meredith G. Kline

Wesminster Theological Seminary in California

誠之譯自：https://meredithkline.com/klines-works/articles-and-essays/space-and-time-in-the-genesis-cosmogony/

原刊於Perspectives on Science and Christian Faith, Journal of the American Scientific Affiliation, Volume 48, Number 1, March 1996, pp. 2-15

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本文的核心內容是駁斥年輕地球論者對創世週的字面解釋。同時，所引用的釋經學證據也反駁了和諧論者的「一日一紀」觀點（day-age view）。結論是，就時間框架而言，無論是事件的持續時間還是順序，科學家在假設宇宙起源時都不受聖經的限制。

開篇部分從聖經神學的角度概述了聖經中提出的宇宙論（cosmology）的雙界本質（two-register nature；譯按：register在這裏有維度、領域等含義，由於沒有現成的字眼，因此暫以「界」一詞來翻譯；如果有更好的譯法，歡迎讀者賜教）。第二大部分展示了雙界宇宙學如何影響並塑造創世記序言中對空間和時間維度的處理。我們發現，這兩個層級之間存在一種隱喻關係；天上層級（上界[upper register]）是用地上層級（下界）的樣式（figures）來描述的。至於七日的結構，由於它屬於上界，因此應當按比喻（figuratively）來理解，而非按字面來理解。結語部分的要點是，創世記第一章的敘事順序與時間順序相一致，這就與創2:5中關於創世過程中上帝護理之工的自然模式的教導相矛盾了。

為了再次解決創世記的創世記載中的時序資料（chronological data）的問題，我們需要一個辯護詞。簡單地說——是編輯要我這麼做的。三十多年前，我從釋經學角度提出了對時序框架進行非字面解釋的理由（注1）。其最獨特的論點源自創2:5，偶爾也被納入對時序問題持類似觀點的研究中。（注2）然而，對字面主義傳統的鼓吹一如既往，我認為現在對我的釋經學論點做一個更通俗易懂的陳述可能會證明是有用的。

在準備重述的過程中，另一個釋經證據在我的思考中凸顯出來。它涉及一個雙界宇宙觀的概念，這個概念是整個聖經宇宙起源論的結構。這個概念逐漸發展成為主要觀點，並成為其他重述論點的保護傘，在這個保護傘下，其他論點在各處就被賦予了輔助地位。因此，我的辯護詞最後聲稱，要為這場古老的辯論增添一些新的內容。

雙界宇宙論（Two-Register Cosmology）

聖經啓示的核心是上帝與地上人類的關係，祂的居所是天上的榮光（詩115:16）。因此，雙界（two-register）宇宙是聖經戲劇的場景，其特點是上界和下界之間的持續不斷的互動（注3）。

從人類的角度（更確切地說，從人類在完滿成全前的狀態）來看，天界（heavenly register）是一個看不見的/無形的領域。然而，我們不能認為天是一個與地相距甚遠的獨立空間，甚至是在宇宙之外。天、地在空間上的關係更像是暗物質和可見物質的關係。當地上的人在先兆經歷中睜開眼睛時，他們就會看見自己所在之地就是天的門（創28:16、17），裏面充滿了天上的火車（王下6:17）。

將無形/不可見領域稱為「在上的（above）」領域只是一種空間概念，它是基於在物理上更高的物件與在尊嚴和榮譽上更崇高的物件之間的一種自然類比。這種類比也解釋了為什麼在有形/可見世界中會把不可見的領域稱為「上層」（upper level）。可見空間本身又分為天、地（在一式三分[tripartite]的表述中，還包括地底下的水）。可見的天包括頭頂星羅棋布的天幕和雲層，以及地上的水域。（注4）此外，當天上榮光以可見的上帝的顯現（visible theophan）啟示出來時，它是以雲彩和相關的現象來顯明的。上帝的居所和行動，與可見之天的關係如此緊密（參詩104:2-4），以至於在某些情況下很難確定「天」指的是可見的天還是不可見之天，或者同時指兩者。（注5）

聖經宇宙觀的雙界特徵，雖然是相對於人得榮耀之前的地位而言的，但並不是永遠的。它只屬於末世動向（eschatological movement）的第一階段，而末世動向從一開始就與創世密不可分，並朝向最後的完滿成全階段。當我們追溯這個末世發展過程時，一個重要的特徵就是上界和下界之間的原型-複製品[archetype-replica]（原件-相似品）的關係。

從一開始，上帝的存在就與看不見的天有著特殊而重要的聯繫。那是祂的居所，是祂寶座的位置所在（參申26:15；王上8:39、43、49；詩11:4，102:20[19]，103:19；賽66:1；太5:45，7:21）。正是在那裏，祂向天使們顯出了祂的榮光，這榮光充滿了無形的空間，使之成為聖殿，這榮光顯現（Glory-epiphany），本身就是上帝的聖殿。雖然看不見的上界的天是上帝真正的聖所，但地最初也是可見的神聖臨在的特殊場景。（注6）看不見的空間是至聖所；看得見的空間（即看得見的天、地）是聖所。受造萬物在所有空間維度上都分別為聖了，而下界空間則是上界原型聖殿的複製品。

伊甸園是天上現實在地上再現的神聖中心。在耶和華的園子裏，充滿天上聖殿的聖靈榮光（Spirit-Glory）在上帝的山上顯現出來（參賽51:3；結28:13及以下，31:8及以下），這是連接天地的垂直宇宙軸線。榮耀君王（King of Glory）在這座聖山上的顯現，標誌著地是一個神聖的神治國度領域。伊甸園作為聖所的特性反映在賦予人類的祭司職責上，即守護花園不受褻瀆（創3:15）。後續的故事凸出了這一點。當人放棄了祭司的角色後，聖地的監護權就移交給了基路伯（創3:24）。基路伯是天上聖殿寶座的守護者，將這一職能延伸到伊甸園，強調了這地上場所作為天上聖殿的可見複製品的特性（注7）。

人類的墮落從根本上影響了神聖之天在人間的複製。由於人類違背了創世之約，這榮光-神顯（Glory-theophany）立刻被收回，地雖然仍在天上君王的主權掌管之下，但卻成了一個未被聖別的處所。只有透過救贖的闖入（redemptive intrusion），以神顯為中心的聖地才會在墮落後的非神聖世界中重新出現——這在以色列的歷史中最為凸出。

當聖所再次出現在地上時，它作為天上原型的複製品的本質就得到了強調。會幕和聖殿是伊甸聖所的復原，由基路伯所守護的上帝寶座，是按照摩西和所羅門所見的上界聖殿的樣式建造的。（注8）它們預表性地指向末世時天上聖殿的啟示。在安息日條例所預示之救贖歷史完滿成全之時，空間的有形-無形之分將會終結，天上榮光必展現在得贖的世人眼前，他們的感知能力將因為得了榮耀而轉化。天、地的界限久完全消失了。萬有都要成為宇宙性的至聖所。上帝自己的榮光構成了這最後的聖殿，實現了它在地上的複製品所象徵的盼望。

受造萬物在所有空間維度上都分別為聖了，而下界空間則是上界原型聖殿的複製品。

救贖是在墮落的情況下實現創世最初目的的一種方式。首先的亞當若成功地通過考驗，就會透過宇宙學上的雙界歷史走向末世論的高峰，而伊甸園的榮光也將融入那超越群倫的天上榮光之中。在人類永恆安息日的黎明到來之際，所有的空間，將不再有上層宇宙和下層宇宙之分，都要成為天上君王榮光的完美展現。由於墮落，末世的「極點」（即俄梅戛點，omega-point）必須由第二亞當來贏得。

雙界宇宙觀以各種方式在古代圖形和文學材料的形式上留下了印記。在亞述浮雕等圖畫表現形式中，我們可以看到相當直觀的雙界形式，這些浮雕在較低的位置描繪了國王，無論是在戰鬥中向前衝鋒還是凱旋歸來，而在較高的位置則描繪了與之相匹配的神的姿態。（注9）約伯記是雙層宇宙論塑造文學作品的一個明顯例子。在其序言中，天上的場景（伯1:6-12，2:1-6）與密切相關的地上場景（伯1:1-5、13-22，2:7-10）交替出現。整卷啓示錄中都有類似的從高界到低界的動向。每一系列關於地上發生的異象都是以揭示天上的宇宙掌控中心為開端的，地上的審判是在那裏下達的，其執行者也是從那裏降下的。末世文學體裁以其特有的「天（複數）開了」的方式，讓我們自然而然地期待在其中發現雙界宇宙論對文學的影響。另一處地方就是像創世記序言這樣的宇宙起源論。

創世記序言的宇宙起源論（Cosmology of the Genesis Prologue）

創世序言（創1:1~2:3）用空間和時間的坐標描繪了宇宙的神學圖譜。這兩個維度都展示了聖經中的雙界宇宙論，這一構造是整個創世記的基礎。我們發現，這對時序資料的解釋有著決定性的影響。

空間坐標（The Space Coordinate）

雙界空間（Two-Register Space）

創世記1:1。這節經文開宗明義地指出，上帝在起初（注10）創造了上下兩個空間領域。「諸天、地」不僅僅是一個提喻法（merismus），即一對反義詞，作為一個集合以表示整體。這個短語更確切地表示實際的兩個組成部分，它們共同構成了一切的受造萬物。這的確等於萬有，但在翻譯時，必須保留這兩個組成部分各自獨立、具體的特徵。第2節恢復了「第1節中的地」，將其本身視為一個獨特的、獨立的領域（注11）。這就對翻譯提出了要求。

更確切地說，創世記1:1所肯定的是，上帝不僅創造了人類可以直接接觸到的空間維度，還創造了諸天，即神聖榮光和天使的無形領域。這種解釋反映在使徒保羅對創世記1:1的基督論闡釋中，他宣稱聖子創造了「天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的」（西1:16；參約1:1-3）。同樣，尼希米在思考創世記的創世記載時，發現其中提到了天使的無形之天（尼9:6），而唯一可能的指稱是創1:1中的「諸天」（以及創2:1提到的諸天，如果創2:1的總結實際上包括了創1:1，而不僅僅是1:2-31）」（注12）。

此外，就創世記第1章本身而言，可見的「天」或「穹蒼」（第8節）是由第1節和第2節中所謂的「地」衍生而來的。因此，第1節中與「地」區分開來的「諸天」一定是看不見的天。如果第1節是整個敘述的摘要標題，情況就不一定如此。但創1:1所說的「起初」不可能是對整個創造過程的總結，因為箴言8:22、23中對創1:1中「起初」（bērēʾšît）的暗示表明，「起初」先於創1:2及之後的發展（而非與之共存）。因此，儘管創1:1是一個獨立的陳述，但它並不是一個標題，而是一個關於創世史初始階段的宣言。

有些人反對像我這樣解釋創1:1-2，因為他們堅持認為，「諸天、地」這個短語總是表示已完成的產品，即井然有序、有人居住的宇宙，因此，「第1節短語中出現的地不可能是第2節中被稱為地」的未完成的、不適合居住的地方。（注13）但與這種經常重複的說法相反的是，在聖經中出現的其他「（那）諸天、地」短語中，這些領域已經完工並有人居住的，並不是這個短語本身所要表達的意思，而必須由上下文來提供。即使創世記1:1之後的所有記載都是指處於完工狀態的天地，這也不能對創世記1:1的上下文起決定作用，因為上下文涉及的正是產品從空虛狀態發展到完工狀態的過程（注14）。事實上，在「（那）諸天、（那）地」（其中一半以上是創世記的暗指，承認耶和華是天地的造物主）的所有表述中，這個短語很可能正是指看不見的和看得見的領域，也就是整個雙界世界。

因此，我們沒有理由拒絕箴言8:22-23的明確指示，將創1:1解釋為指的是較早的時刻，而不是指地適合人類居住的較晚階段。事實上，雖然看得見的領域–「地」直到創世週結束時才完成，但看不見的天界（包括天使）顯然在「起初」就已經完成了。約伯記38:7表明，上帝在天庭的眾子於創世記1:2及以下所描述的全地發展階段已經存在。因此，鑒於約伯記38章與創1章之間密切的暗指關係，約伯記38章7節也為創1:1中的「諸天」是上帝的天使的無形領域這一解釋提供了獨立的支持。

因此，創世記1:1說道——而這句話作為《聖經》的開篇是多麼恰當啊——上帝起初創造了整個世界，包括上界和下界的空間，包括看不見和看得見的層面，包括天、地，即萬有。

創世記1:2。創世記第1章第1節分別以「諸天」和「地」的形式介紹了不可見和可見的空間，第2節再次出現了這兩種空間。這節經文側重於下界，描述了處於早期萌芽階段的地（第2a和b節）。但它也為下文講述這個不適合人類居住的世界如何轉變為人類如樂園般的家園做了鋪墊，指向了看不見的天的上帝，祂就在下面被黑暗籠罩的地上水域之上（第2c節）。這種創造性的靈的存在以鳥類的隱喻（注15）描述，以撫育的方式盤旋在世界之上。正如申命記32:10、11中對創世記1:2的驚人呼應所顯示的，上帝的「靈」在這裏指的是天上的顯現，它在可見世界中的顯現被稱為「舍金納」（Shekinah），即神顯榮耀雲彩（注16）。創1:2將天上聖殿的聖靈-榮光（Spirit-Glory）和下面的地一並納入其中，延續了第1節所包含的雙界宇宙觀。

「說有」是在上界說出的，而「就有」則出現在下界。

創1:3~2:3。在六天的時間裏（創1:3），有形的空間被塑造成一個可居住的世界，這幾項創世法令（creative fiats）都是至高主權的定旨。它們清楚地讓人想起榮耀君王的寶座，這位看不見的君王，獨一的上帝，住在人不能靠近的光中（提前1:17，6:16）。因此，在創世記的全景場景中，每一個這樣的法令都預示著上界領域的持續臨在。在關於按照上帝的形象造人的敘事中，這些法令都來自於看不見的天，這一點尤其清晰。因為在那裏（創1:26），上帝的命令採用了「讓我們」的協商形式，揭示了其背景是天使會議（注17），即司法大會，這是揭示創1:2中被稱為「靈」的天上現實的一個常規特徵。

另一個表明場景中繼續包含天界（heavenly register）的指標是疊句中的神聖監督和審判主題：「上帝看……是好的（創1:4、10、12、18、21、25、31）。因為與無形的天是上帝聖殿寶座的所在地這一說法反復結合在一起的是，上帝在那裏對世界進行司法審查。從天上聖殿的寶座，「祂的眼睛觀看，祂的目光察驗世人」（詩11:4c；《新譯本》）。神聖的建造者從天上的寶座上俯瞰，看到了祂手中正在展開的作品，並宣佈它是「好的」，即完全符合她的總體規劃（參箴8:30、31）。

此外，完整的雙界宇宙觀也體現在「法令–實現」的格式中，這也是六段「日子詩節」（day-stanzas）的基本結構。雖然「說有……」是在上界說出的，而「就有」則出現在下界。天上的邏各斯-聖道的法令由下面地上的聖靈來執行（注18）。

同樣，在關於造物主第七日安息，也就是祂在天上的寶座（創2:2b，3b）的陳述中，也非常直接地提到了上帝在雙界宇宙上部的寶座。地界（earthly register）也包含在第七日中，因為除了造物主的安息日之外，它還包含了人類在地上遵守的安息日條例（創2:3）（注19）。

表1 創世記序言中的雙界空間

	第1節	第2節	第1-6日	第7日
上界	天	靈	法令	上帝的安息日
下界	地	淵面	應驗	安息日律例

創世記序言中的空間維度主題匯總圖表（表1）顯示，雙界宇宙論不僅作為一個概念，而且作為一個普遍因素出現在作品的組織結構中。下文將指出其對該段落文學結構影響的其他證據。

兩界的複製關係（Replication Relationship of the Two Registers）

下界與上界的關係就像複製品與原型的關係。在瞭解這一點如何在創世記中得到體現之前，我們必須注意六日是如何自然而然地分為兩個三元組（two triads）的，一組關乎受造王國，另一組則關乎受造君王對其王國的統治。正如人們經常注意到的那樣，這兩個三元組是平行對應的，其連接續的成員之間有著明顯的關聯（注20）。

前三天地上的產物反映了不可見之天的各樣特徵，這是在上的領域，即光的領域和統轄一切的榮光（創1:2）。第一天被召喚出來的日光就是這榮耀之光的複製品。第二日明亮的穹頂（firmament-vault）與它的原型非常相似，因此它們有一個共同的名字——「天」（創1:8）。高大的樹木是第三天的高潮果實，在聖經中被用來比喻宇宙（參但4:10-12）。高大的樹枝伸展開來，成為天上飛鳥的棲息地，堪比飛鳥飛翔的蒼穹之天（創1:20），這是一個高聳入雲的形象，指向高高在上的聖靈-天域（Spirit-heaven）。

這六日自然而然地分為兩個三元組，一組關乎受造王國，另一組則關乎受造君王對其王國的統治。

從天上國度的摹本到天上君王的形象，第二組「日子三元組」（triad of days）介紹出受造君王，他們在造物等級制度中的角色是在地上反映那位坐在天上寶座的造物主的王權統治。第四日的光體明確使用了皇家術語。因為它們調節著光與暗的循環，所以說它們「掌管著第一日所產生的晝與夜的王國」（創1:16；參詩136:8、9）。上帝對第五日受造物的祝福命令與後來賦予人類的統治權命令非常相似。在每一種情況下，王權對指定領域的佔領都是透過繁衍、增多和充滿來實現的（創1:22、28）。因此，鳥類和魚類將對天空和海洋，也就是第二日的王國領域行使統治權。順便提一下，第五日的飛鳥和第四日的發光體都與「天上穹蒼」（創1:14、15、17、20；參《新譯本》）有關，除了統治功能外，它們在其他方面也與天上君王相似。鳥兒遮蔽牠們的巢穴（申32:11），以及太陽和月亮的光輝，在聖經中都是榮耀聖靈作為保護性的覆蓋的比喻（注21。）造物主君王在地上的複製品系列的高潮是第六日的最後一個受造物，即人，他是上帝及其聖天使的形象（創1:26）。在這個地上之人身上，在王室統治、道德卓越，以及（末世前景中的）視覺光輝這三重榮耀方面，與榮耀聖靈相似（注22），天上萬王之王在受造層面的複製已臻完美。

複製的主題在第七日的安息日條例中明顯出現，旨在呼召人類模仿神聖的安息日模式。不過，關於這一點的討論將推遲到我們處理創世記宇宙論的時間坐標時再進行。

作為在空間維度上複製的最後一個例子，我們來看看可見與不可見的整個宇宙的雙界模式是如何在可見的下界中重複的，即在其細分為上層領域（天）跟下層領域（地）的過程中。這種次級的、複製的雙界結構，透過兩個平行的三元組的內容，按其上層或下層位置的排列而得到了強調。

兩組三元組的第一個成員都與上層（天）有關：第一日是穹蒼之光，第四日是天上的發光體。第三個成員都屬於下層，即大地：第三日是土地及其植被，第六日是陸地上的動物和人類。而第二個成員則是作為第一個和第三個成員之間的紐帶而設計的。因為這兩組三元組中的每個中間單元都結合了上層和下層：第二日是穹蒼和海洋，第五日是穹蒼中的鳥和海裏的魚。

表2 三元組成品的所在地

第一組三元組	層級	第二組三元組
第一日	上層	第四日
第二日	{上層 下層}	第五日
第三日	下層	第六日

在這裏，我們再次看到，雙界宇宙論結構是決定創世記序言文學形式的決定性因素。（注23）

時間坐標（The Time Coordinate）

空間和時間，即宇宙坐標，是相互關聯的。上帝的第七日休息是一個時間概念，意味著上帝登基聖地的空間現實。同樣，將「晝」和「夜」的時間名稱賦予光明和黑暗的空間現象（創1:5），也表明兩者之間的相關性。因此，空間維度的雙界結構不可避免地也會出現在時間維度中，而且這兩個維度之間的原型-複製關係也會隨之出現。我們已經看到，由於這種複製關係，世間萬物成為隱喻無形之天現實的豐富來源。上帝被描繪成像鷹一樣在巢穴上空盤旋，像人一樣在完成工作後休息（參出31:17）；上界空間按照可見空間的上層，被稱為「天」，等等。因此，我們自然會想到，就時間和空間而言，上層空間會借鑒下層空間的形象描述。因此，當我們發現上帝從祂天上的寶座發出創造法令的上層活動被描繪成在一週的地上日子裏發生的時候，我們很容易認識到，根據普遍的語境模式，這是一個文學比喻，一個地上的、下界的時間隱喻，以描繪上界的、天上的現實（注24）。

下界時間（Lower Register Time）

孿生記錄（Twin Record）。地上的時間是透過天文現象來表達的，這些天文現象測量了地上時間的流向，並構建了地上時間的結構。地上的星體-太陽-月亮的關係定義了人類體驗（下界）時間的單位，即年和日。它們產生了標誌著日子的明暗順序。它們安排著穹蒼中的記號，宣佈著歲月的季節輪轉。在這個校準系統中，時間得到命名，它的意義得到表達。創世記中記錄了這一規範秩序的建立過程，透過這一規範秩序，下界時間得到了定義，時間也得以存在。事實上是兩次的記錄：一次是在第一組日子三元組的開始（創1:3-5），第二次是在第二組日子三元組的開始（創1:14-19）。

時間重演（Temporal Recapitulation）。創世敘事非按次序排列的性質，也就是創世「週」的非字面性，從第一日和第四日的下界時間制度的記錄中可見一斑。這一點必須在此加以闡述，因為它作為反對太陽日和日齡觀點的獨立論據非常重要，而且所涉及的注釋為下文的其他論證做準備。

太陽、月亮和眾星的形成和駐留是在第四天。它們對地的作用也在這裏得到了闡述，首先是在創世法令部分（創1:14、15），其次是在應驗部分（創1:16-18）（順序相反）。它們給大地帶來光明，透過限定光/晝、暗/夜，以及劃分歲月的流逝和季節的更替來統管大地。據說第四天發光體的產生和定位所產生的這些果效與第一天創造活動所產生的果效相同（創1:3-5）。在那裏，在地上也產生了白天的光，光明/白晝和黑暗/黑夜的循環得以確立。因此，從時間順序來看，第四日把我們帶回到第一日的位置，事實上，第四日把我們帶到了第一日所描述的果效的背後，也就是解釋這些效果的星體裝置。因此，文學順序與事件的時間順序並不相同。

創世敘事非按次序排列的性質，也就是創世「週」的非字面性，從第一日和第四日的下界時間制度的記錄中可見一斑。

為了避免這種後果，人們尋求對第四日的其他解釋。有一種觀點認為，發光體（雖然之前沒有提到過）在第四天所涉及的時間點之前就已經存在，並且在第一天就已經作為光源出現。（注25）第四日描述的僅僅是它們出現在人們的視線中，而不是它們的誕生。任何這種觀點都會被經文的措詞所否定，因為經文的措詞顯然是實際產生的措詞：要有（14節）、上帝造了（16節）、上帝擺列（17節；字面意思，賜予）。我們不能把試圖推翻這一措詞（注26）的做法當作現象學描述的另一個例子。所提出的規避策略涉及一個非常不同的概念——不僅僅是根據日常觀察到的物體在任何時候的外觀對其進行總體性的命名，而是將創世過程中某一特定時刻的特定事件描述為事件過程的觀察者所目睹的那樣。儘管有免責聲明，但這一建議還是給肯定上帝創造和安置發光體的措詞強加了一個不必要的含義。在其他日子的記載中，所有的人都正確地認識到，同樣的神聖法令和創造性的應驗意味著新事物的出現，而不僅僅是對一直存在的事物在視覺上的察覺。在第四日，把神聖創造作為簡化為人類的感知行為是沒有任何道理的，就像在其他地方一樣。

一些主張採用有爭議的第四日方法的人更直截了當地承認其獨特性，並更加充分地發展了其先知形象的獨特特徵。（注27）有人試圖用假定的人類旁觀者視覺體驗的迫切需要來解釋整個創世敘事的精確順序，因為他是被引導著看完所有連續場景的。除了基本的反對意見，即第四日事件所使用的創世措詞否定了這一觀點之外，這種形式的觀察者假說還存在一個自身的特殊問題。它所建議的導遊視角是啟示文學異象的一個特徵，而在啟示文學異象中，先知人物的存在是顯而易見的。他是敘述眼前異象的人。創世記中沒有這樣的人物；所謂的人類旁觀者是強加在文本上的虛構，與其非異象體裁背道而馳。

有些人認識到發光體的實際創造與第四日有關，但仍試圖避免得出敘事順序是主題性而非順序性的結論，他們會將有關發光體造作的陳述（第16、17a節）從屬於有關其目的或功能的陳述（第17b、18a節），聲稱第四日唯一與眾不同的新發展是這些功能開始運作。但是，這樣就不能把「發光體是造出來的」這一主要聲明排除在第四日的事件之外，就像在第二日的敘事中，上帝造了穹蒼，可以簡化為先前存在的穹蒼開始執行其既定的目的，即分隔上下的水域（創1:6、7）。此外，這種關於第四日的極簡主義（minimalist）觀點與所有將發光體的形成從第四日的事件中剔除的觀點都有致命的缺陷：它會使第四日沒有新的貢獻，因為那裏提到的所有功能據說在第一天就已經開始運作了。（注28）

對第四天的簡約解釋還包括在應驗部分（第16、17節）中表示造作發光體的動詞的複數形式，由「事就這樣成了」（第15b節）引入。如果採用複數形式，就不能僅限於這些動詞。因為在創世記第1章中，緊接著法令和回答法令的「事就這樣成了」之後的是上帝在執行法令時所創造的事物的細節。那麼，在第四日中，第16、17節中應驗的動詞與第14、15a節中的法令不可能是過去完成式（pluperfect）。從時間上來說，它們緊跟在法令之後，這意味著法令必須與隨後的應驗現使用相同的複數時態，因此翻譯為「而上帝說」。也就是說，第四日作為一個整體，必須使用過去完成式時態，而且是指前面幾日發生事件的時間。諷刺的是，這樣的譯法將使敘事的非時序順序更加明確，而這正是過去完成式形式的建議所要避免的。（注29）

其他反對創世記非時序順序觀點的人對這些試圖避免承認造作發光體是第四日的事件的做法感到不滿，這也是可以理解的，他們被迫從對第一日的重新解釋中尋求解決方案。他們認為，要解釋光的存在和第一日的晝夜循環，就必須在這一時間點上假設某種光源，而不是他們所承認的第四日的光源（根據他們對創世記時間順序的承諾），因此，光源在第一日之後的三天（或三紀）才存在。

所有的指標都告訴我們，「起初」屬於上界，聖父、聖子和聖靈在這裏以主權的目的、話語和能力共同創造了世界。

有人猜測有超自然的光源，是神聖榮光在空間中的顯現。但這歪曲了創世歷史的末世論設計，根據末世論的設計，上帝的榮光作為照明之源的出現，將消除那等候完滿成全到來的太陽的需求。（注30）事實上，在創世週的期間，這種超自然的持續護理模式的假設與創世記2:5及以下的假設相矛盾。（注31）

假設光照系統是某種自然安排的說法也無法令人滿意。這會讓人懷疑上帝的程序是否有智慧。為什麼上帝創造了如此龐大的宇宙秩序，卻在三日（或三紀）之後將其拋棄？為什麼要創造一個替代的宇宙來執行原來的系統已經完美執行的功能？（注32）就像創世記1:2中的「間隙理論」一樣，這種中途宇宙動蕩和重頭開始的設想，會在純一、莊嚴的宇宙房屋建築交響樂中引入一個刺耳、不和諧的音符，而這一交響樂是由全智全能的建築大師規劃、演奏和完善的。

任何將第四日的光亮與第一日的光亮割裂開來，否認二者因果關係的做法都違反了創世記的整體主題計劃。正如我們所看到的，第一組日子三元組的連續成員與第二組日子三元組的連續成員相對應，每一對匹配的關係都是受造王國（第一組日子三元組的主題）與受造物君王（第二組日子三元組的主題）的關係。第1日-第4日這一對偶的對應關係尤為緊密。很明顯，第一日的光亮現象（王國）是由第四日的光源（君王）統治、產生和調節的。時間上的重演肯定發生在第四日，因此我們無法回避這樣一個結論，即敘事順序並不是按時間順序排列的。

上界時間（Upper Register Time）

起初。如上文所述，箴8:22、23中對創1:1中「起初」（bērēʾšît）的暗示表明，這個「起初」先於創1:2及以下所描述的情況。它位於創世諸日之首。雖然它屬於創世週（注33），但它標誌著創世前和時-空連續體（space-time continuum）的交匯點，回頭指向「昔在」的含義，即上帝是「今在、昔在、將要來臨的」（啓1:8；參《中文標準譯本》）。在創世記1:1中，「起初」與上帝本身有著特殊的聯繫。同樣，聖經中對bērēʾšît（in the beginning）的呼應也集中在上帝的作為和創造之初的內部關係上。箴言8:23將「起初」等同於「未有地以前」的階段，斷言擬人化的神聖智慧在起初就與上帝同在（參西1:17）。約翰福音的序言將「起初」定義為上帝與邏各斯之間的關係，邏各斯是上帝，造了萬物（約1:1-3），祂自稱是「上帝所造萬物的根源（啓3:14，《環聖譯本》，《和》上帝創造萬物之上為元首的；參啓21:6，22:13；西1:15-18）」，並談到「未有世界以先」祂與天父同在的榮耀（約17:5）。

所有的指標都告訴我們，「起初」屬於上界，聖父、聖子和聖靈在這裏以主權的目的、話語和能力共同創造了世界。「起初」是一個無形空間的時間坐標。進入六天，「起初」的作用是確定它們也屬於不可見的宇宙界域。

因此，這六個有晚上-早晨的日子並沒有標誌著下界的時間流逝。它們無法用太陽日來表示，而是與宇宙上界的創世歷史有關。

第七日。上帝在創世之初就在，祂是「始」，也是「終」，因祂在創造完成時作為安息日的主顯現了。第七日與上帝有關，與上界有關。作為第七日特徵的神聖安息是創造之終結者的統治，祂在看不見的諸天之上，在天使中間登基作王（注34）。正是由於人類（暫時）被排除在上帝的這個天上安息日之外，才產生了雙界宇宙秩序。到了完滿成全之時，上帝的子民將進入祂的皇家安息，即創世第七日的安息（來4:4、9、10），但在此之前，創世第七日並不屬於人類太陽日經驗的下界世界。它是天上時間，不是地上時間，也不是用天文星座衡量的時間。

安息日的安息不僅與上帝在高天的王室會議相一致，而且創世第七日無休止的性質也使它有別於地上的太陽日。上帝作為榮耀君王充滿了已建成的宇宙聖殿，「這種地位沒有任何中斷或限制的可能性」，因此第七日在本質上是永無止境的。希伯來書第4章對上帝「安息」主題的論述證實了這一點。在第3和第4節中，「安息」被確定為創2:2中上帝的第七日（第4節引用了）。然後，這段經文將上帝的安息闡釋為一個持續的現實，進入安息是上帝子民的末世盼望（尤其見第10、11節；參約5:17）。如果第七日不是上帝永無休止的安息日，而是一個字面意義上的日子，那麼第二天會不會是另一個工作日，為祂帶來另一個工作與安息的星期，然後無限期地重複這種模式？難道我們要以神話中的時間循環概念來取代聖經末世論中的安息日-完滿成全教義嗎？（注35）在創世記序言中，關於第七日的記載中沒有晚上-早晨的公式套語，這表明上帝安息日的無休止性。

六日。這裏要討論的是六個有編號的日子的系列以及與之相伴的晚上-早晨疊句。這個疊句不應該與第1日和第4日的太陽時現象聯繫在一起，因為它並不局限於這兩種情況，而是包含在所有六個日子-段落（day-sections）中，並且在每一種情況下都與有編號的日子緊緊相連。晚上和早晨的景象只是創世週圖景中的一個細節。因此，這一疊句是創世記載形式化框架的一部分。

關於六日（連同其晚上和早晨）是描述下界時間現象還是屬於上界時間現象的問題，答案是後者，因為「六日」兩邊都與上界時間特徵交錯在一起。當然，這六日與第七日是同一條線索的一部分，而「起初」，如上所述，應被視為創世週的起點。詩篇104也反映了這一點，它同樣以上帝在創世之前（第1-4節）和之後（第27或31-35節）在上界的場景，括弧式地描繪了六日創世的工作（第5-26節或30節）。

因此，這六個晚上-早晨的日子並不標誌著下界時間的流逝。它們不是太陽日，而是與宇宙上界的創造歷史有關。創世「週」應當按照比喻來理解，而非字面意義上的「週」，這是聖經證據所要求的結論。

創世「週」應當按照比喻來理解，而非字面意義上的「週」，這是聖經證據所要求的結論。

複製：安息日條例（Replication: The Sabbath Ordinance）

創世記序言中的一系列空間和時間複製作為中，最重要的是透過安息日條例的制定複製了造物主的時間模式。（注36）這項條例在以天文學上的連續場景（astronomical sequences）為標誌的日曆和四季上疊加了一個特殊的時間網格（temporal grid）。安息日的設計在盟約群體中具有象徵意義，它既是呼召歸上帝為聖並效法上帝的記號，也是向守約之士應許國度完滿成全的印記（注37）。安息日的這一應許提醒我們，下界歷史作為一個整體是以上界時間為模式的，因為它是一個以完滿成全為導向的末世運動。安息日條例的每週格式描繪了下界時間的這種受第七日拘限的整體設計，同時它也象徵性地反映了天上創世週的原型。

出埃及記20:11明確指出，安息日週數在地上的持續模式是對神聖原作的人類複製。在創世記載的雙界宇宙論中，因為所有上界的現實在下界世界中都有複製品，而所有這些複製品都是有差異的，因此安息日條例與上帝上界創世週之間的關係具有比喻的本質是毋庸置疑的。出埃及記20:11中安息日條例的條款要求創造週必須是真實的太陽日，這與安息日條例（創2:3）所屬的整個創造複製系列的隱喻性質相矛盾。就像人作為上帝形象的本質一樣，人模仿上帝的安息日方式行事為人也不是一對一的等同，而是類比，相似卻有不同。就像所有其他下界的複製品一樣，該條例安息日的安息週是其原間的樣式，卻不完全相同；它是天上原型在地上的隱喻。

因此，創世記序言以設立下界現象的記錄結束，這一現象為文學作品本身提供了比喻性的時序框架，這部文學作品就是以此框架建構的，而七天的隱喻則代表了上帝創造諸天和地的時間維度。

宇宙起源論與護理（Cosmogony and Providence）

我們對創世週隱喻性質的論證包括了創世記第一章的敘事順序是由主題因素決定的，而不是為了與實際的時間順序相對應，太陽日說和一日一紀說都堅持這一點。為了進一步說明這個問題，我們現在來看創2:5-7。

創世記第二章的背景

在序言之後，創世記分為十個段落，每個段落的標題都是一個疊句句式（「這是……的世代[字面直譯]」；注38）。根據這個句式的統一含義，創世記第二章第4節表示接下來敘述的不是天地的起源，而是其後的歷史。因此，創2:5及以下被確定為世界創造的後續記錄，而非第二個創世記=記載。不過，本段落確實是在創世時期繼續講述故事（下一段落創5:1及以下也是如此）。在這樣做的過程中，它順便揭示了創世週期間上帝護理的本質，而這是嚴格按照創世記第一章的順序解釋所無法做到的。

創世記第二章將注意力集中在下界，更確切地說，是伊甸園，因為它為創世記第三章的盟約危機奠定了基礎。在這裏，敘事的安排又是按主題而不是按嚴格的時間順序進行的。在開頭（第5-7節）和結尾（第18-25節），男人和女人——人類在試煉危機中的主角——再次出現（參創1:27）。本章的中間部分描述了這一戲劇性事件發生的地點（第8-14節），提醒人們注意園子中間的兩棵關鍵的樹（第9節）。它報告了作為決定性考驗基礎的盟約規定（第15-17節），這裏也強調了考驗樹（第16、17節）。這樣，創世記第三章所講述的命運攸關之行動的場景，連同其「男人、女人和審判樹」的主要特徵，就被設定好了。

安息日條例的每週格式描繪了下界時間的這種受第七日拘限的整體設計，同時它也象徵性地反映了天上創世週的原型。

從創世記第二章的這一概述中，我們可以清楚地看到，為什麼在關於人類創造的敘述中（第5-7節），植被（也就是樹木）的起源與人類的創造交織在一起。此外，回顧創世記第一章，我們現在可以領略到創世記第一章的巧妙設計，它將樹的第一組三元組和人的第二組三元組推向了高潮，從而預示了創世記第二章和第三章中兩者之間的重要關聯。

創世記2:5-7的釋經

為了突出耶和華-伊羅欣在建立人在園子裏的盟約秩序時的至高無上的主宰地位，在考驗期內，其要求和應許都以園中的樹為代表，這段記載把我們帶回到一個還沒有人、園子和樹的時代。它告訴我們耶和華是如何造人、栽種花園並使樹木生長的。

創2:5a說，在創世過程的某個時間和地點，植物還不存在。從語言上看，這裏指的是地的整體，但特別提到的區域可能是伊甸園地區，下面的敘事主要集中在伊甸園地區。那時，無論是無人居住的曠野還是開墾的地區，都沒有植物。

創2:5b解釋了為什麼耶和華-伊羅欣還沒有培育出植物。植物的保存和生長都需要雨水，而上帝還沒有啓動雨水循環。當然，人類可以透過建造灌溉系統來彌補當地降雨量的不足，但人類當時也不在現場。正是這種對植物創造時間的解釋所依據的假設，證實了創世記第一章的敘事並非按時間順序排列的結論。關於這一點，我們將在下文中繼續討論。

創2:6說的是水的供應，之前由於缺乏水源，植被才遲遲沒有出現。無論希伯來文ʾēd（傳統意義上的「霧氣」）是什麼意思，這節經文都不可能是在描述另一種不利於植物生存的情況（比如混亂的洪水），因為ʾēd的作用是有益的澆灌，這與動詞šāqā的意思一致（注39）。因此，第6節一定是在講述一個新的發展，而不是與第5節所描述的情況同時發生的事。否則，第6節就是在肯定植被生存所需的水源的存在，而第5b節卻說植被的缺失是由於缺乏這樣的水源。因此，上下文要求翻譯成「但一個ʾēd開始升起」，這與此處使用的動詞的未完成時形式的含義相一致（注40）。

第6節中的ʾēd是對第5b節中之前缺少雨水的回答。如果‘ed指的不是雨水，而是某種令人滿意的替代品，那麼第5b節在列舉缺失的水源時，就應該包括之前缺少的替代品。事實上，如果ʾēd的解決方案不能等同於問題所在的雨水，那麼在第5b節中引用沒有雨水本身就是無關緊要的。這些因素都支持將希伯來文的‘ed與埃卜拉語（Eblaite）的 i-du（「雨雲」）相提並論（注41）。此外，ʾēd出現的另外一個語境也都是關於雨雲的。約伯記第36章讚美了上帝的偉大，祂將雲彩散布各地，降下雨露給人類，從而賜予豐盛的食物（第26-33節）。第27a節提到上帝汲取水滴，然後，第27b節的並列句子重複了這一形象，並補充了雨水的來源，即ʾēd，顯然是雨雲（《和》雲霧）。同樣，在創世記第2章中，ʾēd作為澆灌系統的起源（第6節）也隱含地歸功於耶和華-伊羅欣，因為之前曾追溯到祂決定不提供ʾēd（第5b節）。在約伯記38:25-30中，我們聽到了約伯的另一種呼應。耶和華挑戰約伯對風暴現象的認識，以祂不僅在農業地區，而且在無人居住的曠野提供雨水和植被為例，說明了祂對全體受造萬物的主權。

創2:5反映的環境狀況顯然已經持續了一段時間；它假定造物主的步伐要悠閒得多，對祂來說，千年如一日。

在創2:6中，植物（至少是野生植物，它們只需要雨水，而不需要人類這個栽培者）的萌發是理所當然的，是水供應的結果，而這一結果發生在造人之前（第7節）。（注42）在沒有降雨的情況下，人可以挖掘灌溉溝渠，將所需的水引入他的耕地（注43），因此，為了使創世記2:5b中沒有植被的解釋更加完整，除了沒有降雨之外，還加上了沒有人。但是，一旦上帝使雨降下，伊甸園就可以在沒有人類的情況下得到栽種了。

因此，當創世記2:7講述人類的受造時，這個作為並不從屬於植物的生產這一主題。無論人與受栽種植物之間是怎樣的共生關係，人都不是為植物而生的，而是植物為人而生的。關於人受造的報導（第7節）是一個獨立陳述，它宣告了即將發生的與園中樹木有關的考驗期危機中的主角的存在，這也是緊接的敘事的主題。

創世記2:5與創造「週」

在創造「週」中，上帝護理之工的本質是什麼？更具體地說，上帝是透過什麼方式保存祂所創造的萬物的？創世記2:5中蘊含著對這個問題的解答，它對解釋創世記載的時序框架有著決定性的影響。

無論創世記2:5-7中各種細節的注釋有多少不確定性，我現在要表達的觀點並不取決於對其中任何細節採取特定的解釋。它依賴於，事實上是包含了一個簡單的、無可爭辯的事實，即創2:5為創世「週」內的某個時間段沒有植被給出了解釋，一個完全自然的解釋。（注44）創2:5告訴我們，上帝在建立一個有灌溉系統的環境之前，並沒有栽培出田野裏的植物，而灌溉系統是植物生命自然、正常的先決條件。創2:5的基本假設顯然是，在創世「日子」期間，上帝的護理是以一種自然模式在運作的。

超自然起源確實啓動並點綴了創世過程。如果上帝樂意，祂也可以透過超自然的方式對祂所創造的一切進行護理性的監督。然而，創世記第2章第5節理所當然地認為，護理並不是超自然的，而是上帝安排了創世作為的順序，使地及其上的受造物的延續和發展可以透過自然的方式進行。創2:5這一無須辯論的（unargued）假設與較傳統的觀點所提出的對創世日的各種重構理論相矛盾。

事實上，按字面意思解釋的太陽日所描繪的情景與創2:5的氣氛和基調完全格格不入。在他們看來，每一次新的宇宙事件都是緊接著上一次事件發生的，而且都是在幾個小時或幾天之內發生的，在這些繁複紛雜的重大事件中，任何時候沒有植被或其他任何東西，都不會持續太久，以至於需要特別考慮其原因。在這個時間範圍內，這樣的問題實際上是無關緊要的。創2:5反映的環境狀況顯然已經持續了一段時間；它假定造物主的步伐要悠閒得多，對祂來說，千年如一日。按字面意思重建的宇宙觀的節奏沒有為創2:5的時代視角（the era-perspective）留下任何餘地（注45）。

太陽日理論和一日一紀理論都必須假定，上帝在維持和進一步塑造祂具有創造力的話語所產生的事物時，使用的不是尋常的次要手段，這與創2:5所揭示的內容完全相悖。

對創世記較為傳統的解釋不僅造成了《聖經》與科學之間的衝突，而且實際上是將聖經與聖經對立起來。

我們已經看到，任何堅持認為第四天發生的事件在時間上要晚於第一天的觀點，都必須假定除了第四天的太陽、月亮和星星之外，還有某種非同尋常甚至超自然的手段，來解釋第一天提到的光的作用和晝夜循環。第三天所描述的植被的生長也必須是透過這種方式，而不是透過第四天的太陽。同樣，如果嚴格按照敘事的順序來解釋，所有植物群（第三天）的存在先於任何動物群（第五天和第六天）的存在，就會包含在那些共生情況下的非凡保存手段，即某種植被的生存依賴於動物生命的活動。當然，地本身在第一天的存在也使傳統的方法面臨著正常護理程序的巨大例外。因為按照他們的說法，地球是作為一個單獨的球體而存在的，而不是作為恆星及其衛星起源的宇宙學過程的一部分而存在的，在「創世的頭三天」裏，地球一直是單獨存在的，懸浮在空間的虛空中（如果我們可以這樣說的話）。因此，第四日所敘述的浩瀚宇宙的起源要比太空中這個稱為地球的微粒更年輕（甚至年輕數十億年）。創世記第一章的敘事順序與科學宇宙學的和諧性就到此為止了（注46）。

簡而言之，如果敘事順序是為了代表時間順序，那麼創世記第一章就會與創世記2:5中揭示的內容充滿矛盾。因此，我們的結論是，對創世記較為傳統的解釋不僅造成了《聖經》與科學之間的衝突，而且實際上是將聖經與聖經對立起來。然而，當我們認識到創世「週」是上帝上界創造時間的下界隱喻，而且「日」的順序不是按時間順序而是按主題排列時，創世記第一章和創2:5的真正和諧就顯現出來了，《聖經》與科學之間的虛假衝突也就消失了。（注47）

注：

¹“Because It Had Not Rained”, The Westminster Theological Journal 20 (1958):146-157.

² Cf. H. Blocher, In the Beginning (Downers Grove: InterVarsity, 1984); C. E. Hummel, The Galileo Connection (Downers Grove: InterVarsity, 1986); R. Maatman, The Impact of Evolutionary Theory: A Christian View (Sioux Center: Dordt College Press, 1993).

³ 撇開神學上的差異不談，神話的宇宙觀是相似的。事實上，神話可以被正式定義為從神界和人界動態相互關係的角度對人類事務的描繪。

⁴ 同樣，海的深處或地表下隱喻著地獄。

⁵ 「天上的天」（參申10:14；王上8:27；尼9:6；詩115:16；148:4）顯然是指「更高的天，可能是天上的雲（「天上的水」，參詩148:4）或看不見的天。

⁶ 關於這一主題的闡述，見我的 Kingdom Prologue (privately published, 1993), pp. 31, 32.

⁷ 同上。

⁸ 會幕和聖殿是這樣設計的，它們的橫向和縱向分區也描繪了宇宙聖殿的可見界及其相應的分區。參見我的Images of the Spirit (Grand Rapids: Eerdmans, 1980), pp. 39-42 (hereafter, Images).

⁹ 因此，這個例子包含了下層與上層現象相似的額外特徵。這些浮雕與文學作品中關於戰爭的描述相比較，後者將戰爭描述為兩個層面的事，即地上國家間的衝突和天上神靈或天使的爭鬥（參但10:12、13、20、21；亞9:13、14），說明這些文化媒介可以相互啓發。

¹⁰ 有關bērēʾšît 的討論，見下文。

¹¹ 另見W. P. Brown, Structure, Role, and Ideology in the Hebrew and Greek Texts of Genesis 1:1-2:3 (Atlanta: Scholars Press, 1993), p. 102, n. 12.

¹² 同樣的問題也出現在出埃及記20:11中。關於這一點，見對“天上地下”（the heavens and the earth below）一語的討論。.

¹³ 如果堅持這樣的觀點，那麼承認箴言第八章所揭示的關於創1:1中bērēʾšît 的內容，就會迫使人們採用某種已被否定的間隙理論來解釋創1:2中的地。

¹⁴ 參見 A. Heidel 的意見, The Babylonian Genesis (Chicago: U. of Chicago Press, 1963), p. 91.

¹⁵ 關於古代近東地區普遍使用鳥類意象來表達神性的問題，見我的“The Feast of Cover-over, Journal of the Evangelical Theological Society 37 (1994): 497, 498 (hereafter, “Cover-over”). 例如，法老命名法中的Horus (或serekh) 稱謂。

16 有關這方面的詳盡論述，請參閱我的Images.

¹⁷ 參見Images, pp. 22, 23.

¹⁸ 這種天上和人間場景交替出現的順序與約伯記序言的模式相似。這種相似不僅僅是形式上的，因為在每一種情況下，在下界發生的事情都是由上帝在天上會議中啓示的主權話語決定的。

¹⁹ 在安息日中，空間和時間在概念上是相關的。在我們分析這個宇宙圖表的時間坐標時，安息日將得到更仔細的考慮。

²⁰ 這一點將在我們討論這兩種記錄的複製關係時加以說明。有證據表明，我們更傾向於對這兩組三元組的主題進行王國-君王的分析，而不是更籠統的分析，如地區及其居住者或居住地和居民。

²¹ 參見我的 “Cover-over.”

²² 參見我的Images。

²³ 這些數據還進一步證明瞭兩個日子三元組的連續成員之間的平行關係。

²⁴ 柯林斯（C. J. Collins）繼十九世紀神學家謝德（W. G. T. Shedd）之後，認為創世日是一種擬人化的描繪，是將造物主擬人化為工人-工匠的延伸描繪的一部分；參見 “How Old Is The Earth? Anthropomorphic Days in Genesis 1:1-2:3, Presbyterion 20 (1994): esp. 117, 118 (herafter, “How Old). 與字面主義者相比，這個方向是正確的。但這一解釋需要調整，因為並非所有關於上帝的隱喻都是擬人化的（如創1:2中的禽鳥形象），其中一些隱喻指的是上帝之外的天上現實。這是一個雙界宇宙學的問題，也是整個雙界宇宙學在空間和時間維度上的原型-副本關係的問題。

²⁵ 我同意這實際上是對第一日情況的正確看法，但不同意這種情況發生在第四日之前。

²⁶ 最近的一個例子是 Collins，“How Old, p. 123, n. 55.

²⁷ 最近的一個例子是 D. L. Roth，“Genesis and the Real World, Kerux 9 (1994): 30-54.

²⁸ 統治的作用不能作為一種新的功能與第一日提到的功能區分開來。在創1:18中，統治晝夜被解釋為劃分光明與黑暗（相當於劃分白天與黑夜，第14節）。

²⁹ 引出本節的 wayyiqtol 形式的過去完成式形式在語法上是站得住腳的，正因為它是一個段落的開頭，這樣就能突出創1:14及以下各節與前面各節之間真正的時間關係。不過，雖然這樣就可以確立我的論點，但我還是會保留「上帝說（第14節）……上帝造了（第16節）」的譯法。為了保留七個連續日的圖景，我們只能用其他現有的證據來證明這一圖景的比喻性以及七日內容的不同步順序。

³⁰ 還要注意的是，這個神聖的發光體的出現結束了第一天開始的晝夜循環（啟22:5）。

³¹ 關於這一點，見下文。

³² 事實上，根據人類學原理，原來的系統必然與其替代系統幾乎相同。參見R. Maatman, The Bible, Natural Science, and Evolution (Sioux Center: Dordt College Press, 1970), p. 111; A. Lightman, Ancient Light (Cambridge, Mass.: Harvard U. Press, 1991), pp. 117-121.

³³ 出埃及記20:11要求得出這一結論，特別是如果其中提到的在「六日」內造出的「天」包括看不見的天，而天的形成與地的形成不同，完全是在「起初」內形成的。

³⁴ 參見我的 Kingdom Prologue, pp. 22-25。

³⁵ 創造-完滿成全末世論的問題在神學上至關重要，因為與之相關的是聖經中關於盟約教義及其決定性的考驗期危機和盟約代表原則。

³⁶ 關於安息日作為創世法令的討論，見我的Kingdom Prologue, p. 50.

³⁷ 同上., pp. 51, 52.

³⁸ 參見，同上., pp. 6, 7.N

³⁹ 古代近東的宇宙神話中都有缺水的情節，缺水後得到了補救，田地碩果累累。蘇美爾神話Enki and the World Order和阿卡德Myth of Anzu就是例子。討論見 R. J. Clifford, Creation Accounts in the Ancient Near East and in the Bible (Washington, DC: The Catholic Biblical Association of America, 1994), pp. 34f., 84。

⁴⁰ 關於preterital yiqtol的討論，見P. Joüon and T. Muraoka, A Grammar of Biblical Hebrew (Rome: Pontifical Biblical Institute, 1993), pp. 368-9 以及 incipient past non-perfective的討論，見 B. K. Waltke and M. O’Connor, An Introduction to Biblical Hebrew Syntax (Winona Lake: Eisenbrauns, 1990), pp. 503-4. Cf. S. R. Driver, A Treatise on the Use of the Tenses in Hebew2 (Oxford: Clarendon, 1881), pp. 27, 36ff. 除了涉及及物動詞的情況外，建議的例子還包括創37:7；出15:5、12、14；撒下15:37（參16:15；王上7:7、8；耶6:14。

⁴¹ 參閱 M. Dahood, “Eblaite ì-du and Hebrew ʾēd, `Rain Cloud,’ Catholic Biblical Quarterly 43 (1981): 534-38. 其他建議的ʾēd詞源產生的意思是洪水或地下河，它們衝破地表，澆灌地表。根據這些解釋（以及雨雲的觀點），ʾēd所來自的 “ērēs”可能是地底深處（參出15:12）。

⁴² 請比較創2:19中類似的語法-寫作情況，該節肯定無意暗示動物是在亞當受造和他在第7-18節中描述的園中經歷之後受造的。

⁴³ 這是古代宇宙起源論中人類的一種功能。

⁴⁴ 表明所描述的情況是在六日紀元內的一件事是，當時人還沒有出現。我的基本論點不受影響，無論所提到的缺乏植被的情況是在全地範圍內還是在局部地區（伊甸園地區），也無論缺乏植被的情況與哪一「日」有關。

⁴⁵ H. Blocher 贊同我最初發表的論點，他研究了 E. J. Young 對我論點的批評（Studies in Genesis One [Philadelphia: Presbyterian and Reformed, 1964], pp. 58-65) ，得出結論認為 Young「沒有抓到重點」（In the Beginning, p. 56, n. 56）。

⁴⁶ 這些順序問題中的一些（但不是涉及第一日和第四日的主要問題），可以通過一日一紀觀點的一種變體來解決，這種觀點允許日子可能重疊。這種觀點認為，雖然某一天發生的事情一定是在第二天的發展開始之前就已經開始了，但前一天創造性工作的完成會與隨後幾天的活動重疊。這種臆造的解釋不僅無法輓救按時間順序排列的順序，即使是提出的妥協性重疊形式，而且實際上等於承認按時間順序排列的順序屈從於按主題排列的順序。

⁴⁷ 在本文中，我主張對聖經宇宙起源論進行解釋，根據這種解釋，聖經對當前科學界關於宇宙非常古老的觀點持開放態度，在這方面，聖經並沒有否定人類進化起源的理論。儘管我認為普遍堅持年輕地球的觀點是對聖經真理事業的一種可悲的傷害，但我同時認為，對聖經教導權威的承諾包括接受亞當是一個歷史性的個體，是盟約元首，是其餘人類的祖先，並承認是同一位上帝的作為使他成為首先的人，即上帝的兒子亞當（路3:38），並賦予他生命（創2:7）。

作者簡介

梅雷迪斯-G-克萊恩（Meredith G. Kline）獲得費城威斯敏斯特神學院神學碩士（TH. M），並從 Dropsie 希伯來語和認知學習學院獲得博士學位。他是信正長老會的牧師，近半個世紀以來在多所神學院教授《舊約》，包括費城威斯敏斯特神學院（1948-1965 年）、戈登-康威爾神學院（11965-94年）（現任該院名譽舊約教授）和加利福尼亞州威斯敏斯特神學院（1981-）（現任該院舊約教授）。他的著作主要集中於按照魏司堅（G. Vos）的傳統發展聖經-神學範式。