聖經詞條：保羅（PAUL）

保羅（PAUL）

摘自天道《聖經新詞典》

Ⅰ　生平

a. 背景

　　關於保羅出生直到他以逼迫基督徒者的身分在耶路撒冷出現的一段時間，我們所有的資料甚為稀少。雖然他屬便雅憫支派，又是大發熱心的法利賽人（羅十一1；腓三5；徒廿三6），但他是出生於大數的羅馬公民（徒十六37，廿一39，廿二25起）。耶柔米（Jerome）引述一傳說，指出保羅的祖先出自加利利。我們不能確知究竟他們因經商理由移居大數，還是被敘利亞統治者遷移到大數作殖民。他們的公民身分意味他們在當地已定居多時。

　　拉呣齊爵士（Sir William Ramsay）和其他學者指出大數確實不是「無名小城」。它是學術中心，故學者一般都假定保羅少時在大數已接觸各種希臘哲學和宗教派別。但范恩尼（van Unnik）卻提出質疑。他辯稱有關的經文（徒廿二3，廿六4-5）顯示，當保羅最初在耶路撒冷出現時，他還是幼童；徒廿二3所列事蹟的時序如下： (i) 在大數出生； (ii) 在這城，在我母親膝前撫養成人（anatethrammenos）； (iii) 受教於（較年長那位）拉比*迦瑪列腳前。保羅年紀尚輕（徒七58；加一13-14；林前十五9）便獲公會正式授權統籌逼迫基督徒一事；他又以會堂或公會成員身分而「出名定案」〔譯註：即投票同意迫害基督徒〕（徒廿六10）。從保羅所受的教育以及年少得志看來，他的家庭料必富裕，並頗具聲望；他的外甥得以接近耶路撒冷的領袖一事也吻合這假設（徒廿三16、20）。

　　至於保羅的外貌，正典的記載只說其貌不揚（林前二3-4；林後十10）。一幅較生動的圖畫記於次經《保羅與特格拉行傳》（Acts of Paul and Thecla）中：「他看見保羅走過來，保羅個子矮小，頭髮稀薄，雙腿彎曲，但健康良好；雙眉緊連，鼻子微鈎，器宇不凡：因為他有時樣子像凡人，有時卻有天使的臉孔。」戴斯曼（Deissmann，頁58）和拉呣齊（CRE，頁31-2）傾向接受這描述的可靠性。

b. 信主經過和早期事奉

　　沒有證據顯出保羅曾與在世的耶穌相遇（林後五16僅指「從人的觀點來看」），但他的基督徒族人（參：羅十六7）以及他目睹司提反殉道的經歷，對他肯定有深刻影響。已享榮耀的耶穌在徒廿六14所發的問題，也隱含此意。保羅與復活基督相遇的結果，足以證明這是一個神智正常者的經歷。正如路加所解釋的，只有「神蹟」才可圓滿解釋這經歷，它把基督的仇敵改變為祂的使徒。使徒行傳對此事的三次記載（第九、廿二、廿六章），不僅證明保羅信主的經歷在路加的主題中佔有重要的地位（參 CBQ 15, 1953, 頁315-38）；同時，正如杜邦（J. Dupont）和特拉（M. E. Thrall）在布魯斯（Bruce）的祝壽文集所提出的，這也證明保羅信主的經歷深深影響了他的基督論，以及他對自己的外邦使命的解釋。參：金氏（Kim）的著作，頁135-8、170起、338。

　　除了在外約但沙漠的一段時間外，保羅在受洗之後有三年之久在大馬色傳道（加一17；徒九19起）。由於猶太人的對抗壓力，他逃往耶路撒冷；在該處，巴拿巴冒險帶他晉見基督徒領袖；當時信徒對他的懷疑是可理解的。他在耶路撒冷的事奉維持了不到兩週，因為一些希臘化的猶太人又圖謀殺害他。為了逃命，保羅回到出生地，在那裏過了約十年的「靜默時期」。無疑，這「靜默」只是對我們而言。巴拿巴因聽聞他的工作，又想起他們的首次會面，便邀請保羅到安提阿去協助當地興旺的、以外邦人為對象的傳道工作（加一17起；徒九26起，十一20起）。這些新近稱為「基督徒」的人不久之後也開展他們的宣教工作。過了充滿祝福的一年，保羅和巴拿巴奉派往猶大去，幫助那些在饑荒中的同工們。

c. 到加拉太傳道──耶路撒冷大公會議──到希臘傳道

　　大約在主後46年，保羅和巴拿巴從耶路撒冷歸來後不久，安提阿的教會便差派二人踏上傳道旅程。他們橫過居比路島（塞浦路斯）和經過「南加拉太」（徒十三-十四）。他們先到會堂傳講，這策略日後成了保羅的傳道模式。有些猶太人和「敬畏神」的外邦人接受了〔福音〕信息並成為當地會眾的核心。當猶太人群起拒絕福音，有時甚至動用武力時，傳道的對象便移向外邦人（參：徒十三46-47）。雖然屢遇危險，又加上助手約翰馬可在別加離隊而去，佈道隊仍能在以下各地建立了為基督作見證的群體：彼西底的安提阿、以哥念、路司得、特庇，可能包括別加。

　　與此同時，大量外邦人加入教會的情況引起了嚴重的問題，涉及他們跟猶太人的律法和習俗的關係。一些猶太基督徒堅持，如果外邦人要在基督徒群體中取得平等地位的話，他們必須受割禮和遵守摩西律法。保羅返回安提阿（主後約49）之後，看出這猶太主義運動對福音本質有所威脅，他就毫不含糊地表示反對。首先，當彼得意圖避免與某些猶太主義基督徒決裂，而與外邦基督徒疏遠時，保羅公開地指斥他（加二14）；第二，保羅聽聞猶太主義這異端正在侵蝕他剛建立的教會，就寫了一封嚴厲的警告信給加拉太人，強而有力地申明他的信條：「得救是本乎恩，並因著信」。

　　這些在安提阿發生的事件引起了教會裏首個嚴重的神學危機。安提阿教會為了解決問題，就差派保羅和巴拿巴往耶路撒冷，與「使徒和長老們」商議（主後約50，徒十五）。隨之而來的會議作出以下的決定：外邦人除了要禁戒祭過偶像的食物、血、勒死的牲畜和淫亂（或近親婚姻）外，就無須背負「別的重擔」。這決定的要旨維持了保羅的主張：外邦人沒有守摩西律法的義務。上述禁戒的應用似乎主要限於某些地區（參：林前八），並且是為了促進猶太人和外邦人的關係而定的。

　　為了應否帶同約翰馬可同行，保羅與巴拿巴發生了意見分歧。因此，保羅在第二次傳道旅程上選了新同伴──西拉（徒十五40-十八22）。他們從安提阿起程，沿陸路往「南加拉太」的眾教會；在路司得，年輕的提摩太加入隊伍。聖靈既然禁止他們往西面去傳福音，他們便經「北加拉太」北上，大概也在這區引導一些人決志信主（參：十六6，十八23）。在特羅亞，保羅在異象中看見一「馬其頓人」向他呼求。他因此開展在希臘的傳道工作。在馬其頓，他在腓立比、帖撒羅尼迦和庇哩亞建立了福音基地；他們亦造訪了亞該亞（即南希臘）的雅典和哥林多。在哥林多，保羅停留了差不多兩年，建立了一基督徒團契；這團契日後帶給他苦樂參半的經歷。藉著他的同工（路加醫生在特羅亞加入隊伍）和書信來往（帖撒羅尼迦書信），保羅也能與馬其頓那些掙扎求存的幼嫩教會保持聯絡。這時候，聖靈感動保羅轉眼注視以前他被禁前往的亞西亞省。保羅離開哥林多後，在以弗所（亞西亞省的商業大都會）停留片刻，而讓他的哥林多同工百基拉和亞居拉留下充任先鋒。保羅經耶路撒冷很快地回到安提阿，並結束「第二次傳道旅程」。保羅在安提阿最後稍作逗留後，就準備把工作基地西移以弗所。

d. 愛琴海岸的傳道工作

　　在很多方面來說，愛琴時期（主後約53-58；徒十八23-廿38）是保羅一生中最要的時期。福音傳遍了亞西亞省，（這地區對後世教會的影響甚大），而希臘境內的基督徒基地也堅固了。在這些年間，他寫了哥林多書信、羅馬書，可能還寫了一卷或以上的監獄書信（弗、腓、西、門）；在神的恩領下，這些書信日後給千秋萬世的人奉為神聖和權威的聖經的一部分。對保羅來說，這段日子有得也有失；福音傳開了，但異端的威脅也來了；既有喜樂卻又不乏挫折；既有頻密的活動，又有獄中的靜思。復活的基督用了這一切把保羅塑造成祂的形像，並藉保羅向教會宣講祂的道。

　　保羅從安提阿沿陸路經過他熟悉的加拉太地區而抵達以弗所。他在那裏遇見一些「門徒」，包括亞波羅在內；他們認識施洗約翰，可能也認識耶穌（徒十八24起）。教會便在這根基上成長，而神又施行極不尋常的神蹟奇事，以致有些趕鬼的猶太人也借用「保羅所傳講的耶穌」的名字，只是他們徒勞無功。不久，以弗所城的守護女神亞底米（狄安娜）的信眾興起了敵意，一名發達的銀匠底米丟成功地煽動眾人作亂（他的動機當然不是敬虔）。保羅必曾數度短暫離開以弗所。這時候（大約在保羅抵達以弗所三年之後），他順理成章地最後造訪愛琴地區的教會。他經特羅亞來到馬其頓，並在該地寫了哥林多後書；不久之後，他往南走，到了哥林多。他在那兒過冬，並給「羅馬人」寫了一封信，繼而折回原路，往以弗所附近的港口米利都。完了感人的惜別會後，保羅便在「心靈受到催逼」〔新譯本〕和危機四伏的情況下，開始了往耶路撒冷的航程，也差不多肯定是往牢獄之路。但他毫不畏縮，因為亞西亞已被征服，而他也憧憬著稍後往羅馬去。

e. 在該撒利亞和羅馬被囚禁──保羅的死亡

　　保羅在該撒利亞上岸，並帶著送贈窮人的捐款於五旬節抵達耶路撒冷（徒廿一23-24；參：林前十六3-4；林後九；羅十五25起）。雖然他已恪守聖殿禮儀，但從以弗所來的猶太朝聖者還認得這「外邦人的使徒」，便控告他違反了聖殿規矩，並煽動群眾騷動。結果保羅被捕，但先後獲准向群眾和公會申辯。

　　為免保羅被暗殺，官府把他送往該撒利亞。羅馬巡撫*腓力斯在該處把他囚禁了兩年（主後約58-60年，徒廿三-廿六）。之後，腓力斯的繼任人非斯都表示可能把保羅交給猶太人審判。保羅明知這種「審判」的結果，故此他以羅馬公民身分向該撒上訴。保羅有機會在巡撫及其客人亞基帕王和百尼基面前申辯，陳詞迫切，然後才被解往羅馬。這樣，在人無法預想的情況下，復活的基督就實現了這使徒的夢想，也實現了祂先前親自向保羅說的話：「你……也必怎樣在羅馬為我作見證」（徒廿三11）。保羅的航程遇到風暴；船毀後，他在米利大島度過冬天（主後約61）。他在春天抵達羅馬，跟著在自己所租的房子裏被監管兩年，「將主耶穌基督的事教導人，並沒有人禁止」（徒廿八31）。使徒行傳的記載到此為止，以後的保羅生平事蹟就必須併合其他資料來撰寫了。（F. F. Bruce, New Testament History, 1969一書對使徒時代提供了相當有用的概覽，其中包括保羅在當代的地位。）

　　保羅極可能在主後63年被釋放，繼而造訪西班牙和愛琴地區，然後在尼祿（主後約67）手下被捕和處死。《革利免壹書》（1 Clement 5. 5-7；？主後95），穆拉多利正典（Muratorian Canon，主後約170），和次經（維塞里 [Vercelli]）《彼得行傳》（Acts of Peter 1. 3; 主後約200），都顯示他曾到西班牙；而教牧書信似乎暗示他在使徒行傳所記的事以後於東方事奉。直到最後，保羅打過美好的仗，跑完他的路，持守了他的信仰，有冠冕正在等候他（參：提後四7-8）。

Ⅱ　生平年表

a. 總體的重繪

　　一直以來，大多數學者都以使徒行傳為保羅年表的骨幹，另補上書信，以及猶太和非宗教的資料。使徒行傳與書信所披露保羅的（部分）傳道旅程，基本上是一致的；這一點頗明顯（參 T. H. Campbell, JBL 74, 1955，頁80-7）。然而，學者們愈來愈同意，即使那些使徒行傳有所記載的時期，它的描述都流於簡略，先後次序又不清楚；因此他們漸漸願意把其他資料或年表重繪的資料填入這架構中（如：在以弗所被拘禁一事）。從非宗教史所得的明確日期委實不多。其中最能肯定的是，迦流作方伯（省長）（參：徒十八12）的日期，極可能是在主後51至52年（Deissmann）或52至53年（Jackson and Lake；參 K. Haacker, BZ16, 1972，頁252-5）。如果在徒十八12迦流是剛上任的話（Deissmann），保羅停留在哥林多的日期可定於主後50年末至52年秋。這與百基拉和亞居拉「新近」被逐出羅馬（徒十八2）相符，被逐日期大約是主後50年（Ramsay, SPT，頁254）。非斯都上任的日期（徒廿四27）通常被定為主後59年或60年。但因缺乏明顯證據，這點仍未能確定（參 C. E. B. Cranfield, Romans, ICC, 1975，頁14-5; Robinson，頁43-6）。

　　除了上述三個日期外，有關拿巴提亞（Nabatea）的亞哩達王（林後十一32）、猶太的饑荒（徒十一28）、保羅到西班牙之旅程並在羅馬尼祿王手下殉道（羅十五28；《革利免壹書》5；Eus., EH 2. 25-3. 1）等記載提供了以下一些較難肯定的日期。首先，顯示羅馬人統治的大馬色（大馬士革）錢幣只出現到主後33年，從主後34到62年它們沒有出現；因而可確定保羅悔改信主的年份最早可能是主後31年（即主後34年減3；參：加一18；ICC 有關林後十一32的討論）。（不過拿巴提人似乎於加里古拉 [Caligula] 在主後37年上任時才統治大馬士革；參 A. H. M. Jones, The Cities of the Eastern Roman Provinces², 1971。）第二，約瑟夫（Josephus, Ant. 20. 101）提到一次嚴重的饑荒，約發生於主44至48年，極可能是在主後46年。第三，根據傳統之說，保羅離世的年份大概是在尼祿統治的後期，即主後約67年。

b. 使徒行傳與加拉太書的關係

　　完全令人滿意的保羅年表必須具備一個條件：在這年表中，使徒行傳、書信以及聖經以外的資料全都一致。但在整合資料的過程中，有一個難題經常出現，就是使徒行傳跟加拉太書的關係。加一18提到保羅往耶路撒冷之行，一般人都同意這與徒九26及其後經文乃同指一事；但加二1起的第二次耶京之行則引起基本的問題。對於這問題，今人有三個看法：加二等同徒十五，或等同徒十一27-30，或等同徒十一和十五。以往，第一個看法最受眾人採納（參 E. de W. Burton, The Epistle to the Galatians, 1921，頁115起），現在仍繼續吸引一些註釋家（參 H. Schlier, An die Galater，1951，頁66起；H. Ridderbos, Galatians, 1953，頁34-5）。但以下反論，以及其他反對意見，把第一個看法的影響力削弱了；加二是描述第二次訪問，又屬私人性質的會面，並且沒有提及任何文件；徒十五則記載第三次訪問，並涉及一個公開的會議，以及由此引致的正式公告。很多學者都覺得，在論題如此適切的情況下，加拉太書竟可以完全不提到使徒大公會議以及其後的公告，這實在是不可思議的事。

　　第二個看法（往往與南加拉太說並提）重申加爾文（Calvin）的解釋，又消解了上述的部分反論：徒十一記載了第二次訪問，這是由神的啟示引起的，並與關顧窮人（參：加二1-2、10）有關；徒十五所記的使徒大公會議發生於加拉太書寫成以後，故此該會議不見於信中的討論。這個看法的首倡者是近代學者拉呣齊（Ramsay, SPT，頁54起），現代學者布魯斯（Bruce, BJRL 51, 1968-9，頁305起；54, 1971-2，頁266-7）亦擁護此說；這大概是流行於英國學術界的觀點（參 C. S. C. Williams, The Acts of the Apostles, 1957，頁22起）。

　　大部分歐洲大陸的作者（如 Goguel, Jeremias）不贊成上述兩個看法，一些英美學者（如 K. Lake, A. D. Nock）也持相同見解。他們視徒十一和十五為加二的重複記載。當路加同時採用這兩份資料時，他沒有把它們合併（參 Haenchen，頁64-5、377）。萊克（Lake）反對拉呣齊的意見，力指如果猶太化的問題在徒十一（＝ 加二）已解決的話，徒十五就是多餘的。然而加二9所描述的並不是一個定案，而僅屬某些人私下對保羅的福音表示默許的做法；而且這一環節也是偶然出現的，因為正如萊克所說，此次訪問目的原只是「記念窮人」（BC，5，頁201-2）。黑琛（Haenchen，頁377）反對拉呣齊把加二10等同饑荒慰問的「關鍵性」做法。黑琛本人把「窮人」解釋為外邦宣教事工（加二9）的構想可能是對的，卻不見得前者具有他所主張的重要地位。拉氏的構想雖然有釋經上的瑕疵，但還算是比較可取的。視徒十一為徒十五的構想，基本上是源自把加二等同徒十五的傳統，也低估了路加熟悉和詮釋第一手資料的能力。既然加二等如徒十一的觀點描述了「一個十分清晰的歷史發展圖」（W. L. Knox, The Acts of the Apostles, 1948，頁49），其他的見解便顯得太複雜了。針對這問題而持其他見解者包括曼森（T. W. Manson, BJRL 24, 1940，頁58-80），他視加二為徒十一之前的一次訪問；而狄比流（M. Dibelius, Studies in Acts, 1956，頁100）則由於太偏執經文的「傾向」批判（tendenz criticism），而完全否定了徒十一和十五的歷史性。

c. 一個新的構想

　　諾克斯（John Knox, Chapters in a Life of Paul, 1950，頁74-88）認定使徒行傳的架構不可靠，便根據書信的證據重整了一個富於想像力的年代表。在他看來，長達十四年的「靜默期」（主後33-47）是不可能的；故此，使徒保羅大部分的宣教活動和一些書信應被納於第一次（主後38；加一18）和第二次（主後51；加二 ＝ 徒十五）耶路撒冷訪問之間。最後一次旅程以「攜帶捐款」的訪問和被捕結束（主後51-3；羅十五25；林前十六3-4）。為甚麼一個靜默時期（只表示這時期沒出產任何現存的書信，也不配合路加的主題）是如此不可能？這意見背後的原因並不明顯；而且視徒十五等於加二的傳統之說也受人質疑。諾氏的豐富想像力吸引欽佩者多於跟隨者，因為「讓帶想像的傳統（正如在使徒行傳所見的）由缺乏傳統的想像（無論如何合理）來取代是困難的」（Davies, TCERK，頁854）。不過，也有其他人嘗試完全依據書信來重寫保羅的宣教史。參：庫梅爾（Ku/mmel），INT，頁253-4；勒德曼（G. Lu/demann）, Paulus der Heidenapostel, 1979。

Ⅲ　各批判學說的發展

a. 早期發展

　　史懷哲（Albert Schweitzer, Paul and his Interpreters；亦參 Feine, Paulus，頁11-206; Ridderbos, Paul, 1976，頁13-43）在一篇精采的歷史概覽中，探索宗教改革以後批判學在德國的發展。對於正統派人士而言，聖經有時差不多等於一本支持信條的經文總匯；釋經變成了教義的奴僕。十八世紀的敬虔主義者和理性主義者作出了反動，他們各自為其目的設法把釋經學從信條的結論中區分出來。依據語言學的釋經法和以經解經就成為了科學化釋經的典範。

　　這發展的突出人物是色姆勒（J. S. Semler）。色氏與邁克力斯（J. D. Michaelis）一起開創了文學──歷史批判學。他的神學詮釋「導論」，羅馬書和哥林多書信的「意譯本」以及其他著作，都強調新約是受其時代模造的文件，其中純粹與文化有關的地方都須明辨和（或）刪除。語言學是為歷史批判學服務的。我們現有的保羅書信具有「教會禮儀」的規格，因此我們必須正視一個可能性：它們原本也許不是這樣的。色氏特別提出，羅十五和十六，林後九和十二14-十三14本是獨立的文件，後來才被編入較長的書信中。色氏指出保羅的非猶太思想跟他所反對的一群猶太基督徒有所分別，包珥（F. C. Baur）日後也達至同樣結論；而普通書信（General Epistles）則嘗試化解這些分歧。至於作者的問題，也出現一派的主張，見於施米特（J. E. C. Schmidt, 1805）的論點：他基於文學方面的理由，懷疑提前和帖後的真確性〔譯註：即認為二書非保羅所寫〕。士來馬赫（Schleiermacher, 1807）、艾思漢（Eichhorn, 1812），和戴偉特（De Wette, 1826），也懷疑提後、提多和以弗所書並非出自保羅。

b. 杜平根學派

　　在十九世紀，德國的釋經學由「信條之奴僕」完全變為「科學化哲學的奴僕」（參 Ku/mmel, Problems，頁130-43; S. Neill, The Interpretation of the New Testament, 1861-1961, 1964，頁10-28）。有關保羅的研究，這時期最重要的學者是杜平根大學的包珥（F. C. Baur of Tu/bingen）。他不滿足於僅考據古代文獻的真確性（這是文藝復興以來就流行的趨勢）。他的學說乃屬「積極批判」，旨在找出文獻的真實歷史背景和意義。他在 Symbolik und Mythologie （他藉此書獲得教席）一書中宣稱：「對我來說，歷史離開了哲學是死的，是啞的」（1. xi）；這話正好反映了他的思想方式和未來的工作方向。包氏從黑格爾的辯證法──視所有歷史活動為一連串的正論（前進）、反論（反應）、合論（等於新的正論）──找到一條合適的鑰匙去開啟使徒時代的歷史（參 Ellis, Prophecy，頁86-9；Haenchen，頁15-24）。他在較早時（1831）曾辯稱林前一12乃描述保羅──外邦的基督教和彼得──猶太的基督教的衝突。後來他在使徒行傳、較短的保羅書信和「所謂教牧書信」（1835）所反映的「諾斯底」派敵人中，看到這衝突的進一步發展；在這一階段，為了對抗諾斯底主義，保羅的「正論」和彼得的「反論」終於在第二世紀末歸併為初期的大公「合論」。在這種「傾向批判」（tendency criticism）的學說中，所有「傾向」於調解保羅和十二使徒的新約作品都被視為後人所作，這些人試圖把後期的合一移返使徒時代。經過包氏大刀闊斧的割切，新約文件只餘下五份被評定確是使徒時代的見證。除了啟示錄，其餘都是保羅的作品：羅馬書、哥林多前後書、加拉太書。當時盛行對保羅書信作文學分析之風甚推許包氏的構想，而後者則加強了和肯定了較極端的文學批判學者的懷疑。杜平根學派迅速成為新約批判學的主流。

　　有一極端激進學派採納了包氏的邏輯，並受了包厄珥（Bruno Bauer）的使徒行傳註釋（1850）激發，對所有保羅作品的真確性都產生懷疑。首先，使徒行傳沒有提到任何保羅書信，而行傳對保羅的簡單描述顯示它的資料可能比書信更原始；連羅馬書與加拉太書也有內部分歧的地方，這隱示它們不是出於一人之手，並屬於後世作品。第二，如果包珥所料不差，保羅的思想的確是把基督教變得希臘化，那麼，僅憑一人之力豈能如此迅速地完成這任務？反猶太之情或保羅那套極尊崇基督的看法，豈能在耶穌死後不久就在一所位於巴勒斯坦的教會中發展出來？肯定不可能；衝突本身是問題經過長期發展而產生的高峰，保羅思想則是第二世紀一群諾斯底派人士的創作，這些人借用保羅「書信」作為權威工具以發表他們的見解。為何用書信形式呢？因為使徒書信已具有權威的地位。那麼，為何用保羅的名義呢？這個則不得而知了。

　　這激進學派好像言之成理，卻僅能成功地說服他們自己。《革利免壹書》（主後95?）和伊格那丟（Ignatius，主後110）都曾引述保羅的話，而緊接使徒時代的著作都疏忽了保羅思想，也無顯示任何反猶太衝突，這些對他們的論點都是致命的打擊。使徒行傳固然沒有提及保羅的寫作，但這僅是訴諸緘默（不太有力）的推論而已。「極端杜平根學派」的最後結果只是削弱了杜平根學派本身。因為兩者都假設保羅把基督教希臘化，又認為黑格爾提供了詮釋歷史的鑰匙，但較激進的那批人卻持有較可取的論點。

　　包珥的論點遭受保守派（如 J. C. K. von Hofmann）和士來馬赫門人（如 Ewald）的攻擊；最殘酷和最當頭棒喝的攻擊，大概來自他的一度門生里奇爾（A. Ritschl）。里氏和馮霍夫曼（von Hofmann）皆推翻保羅與使徒們互相敵對的論點。馮氏強調使徒教訓的合一性，這觀點在後一世紀再見於費尼（P. Feine）和施賴德（A. Schlatter）的著作中，並在多德（C. H. Dodd）的宣講性神學中發表。就算在包珥的門生中，較溫和的文學批判派（如 Pfleiderer）也把真的保羅書信數目顯著地提高。除了不接受教牧書信外，大多數學者只刪除帖後和以弗所書，而接納這些書信（如 Harnack, Ju/licher）已不再是保守的象徵了。

　　由於杜平根的文學和哲學假設已被削弱，這學派的影響日趨式微。然而，包珥把文學分析連於充滿想像的哲學綜合法，因而雄霸新約批判學界有半世紀之久，戈達（Godet）更稱他為色姆勒再世（只是色氏從來沒有如此大的影響力）。此外，雖然他的釋經法已證實含有哲學偏見，不容於後世歷史學者（以及所有堅持以有神論的觀點來解釋歷史的學者），但包珥能把研究早期基督教的一套歸納式歷史入手法發揚光大，並把研究方法從帶著結論來處理資料的傳統模式解放出來。因此，所有學人都可欣賞他的功勞。最後，因為包珥的構想突顯了研究使徒時代的歷史家所面對的困難，故此他大致為其後的研究定了方向。保羅與耶穌之間有什麼關係？猶太和希臘思想對使徒教會產生什麼影響？對研究基督教的源起，甚麼才是恰當的哲學預設？杜平根學派已銷聲匿跡，也沒有跡象顯示它會很快復生。（它在 S. G. F. Brandon, The Fall of Jerusalem and the Christian Church, 1951一書中曾再露面，但似乎未有帶來生機）。不過孕育它的動力繼續不衰；它雖然已成殘骸，但仍為後世所熟知，確令人稱奇。

c. 十九世紀英國學者的貢獻

　　英國（和美國）的學者對杜平根的構想都有接觸、評論，但除了一兩個例外（如 S. Davidson），他們都不受說服。保羅的全部作品（不包括希伯來書）也仍然受一些人接納。美國一些學者拒絕承認教牧書信（如 B. W. Bacon, A. C. McGiffert）；英國學者則普遍跟隨萊特佛特（J. B. Lightfoot, Biblical Essays, 1904, 頁379-410），認為它們寫成於使徒行傳之後。然而，英國學者以一貫審慎的治學態度，藉著穩健篤實的歷史釋經法（如 Lightfoot, Ramsay），以及把保羅連於當時猶太思想（如 F. W. Farrar, H. St J. Thackeray）的做法，對以後的批判學產生了很大的影響，是超過一般人所想到的。經過徹底的考古和歷史研究之後，拉呣齊（W. M. Ramsay）也承認使徒行傳為路加所寫；他的主張對於批判學重繪保羅生平的研究工作影響至為深遠（參 SPT，頁20起；W. K. Hobart 於 The Medical Language of St Luke, 1882 所提的結論，雖有修正的餘地，但在這方面仍然有其穩健貢獻）。加上德國學者哈納克（Harnack）和戴斯曼（Deissmann）的推崇，這結論站得更穩固；縱然近年一些學人卻又起來反對這傳統，如黑琛（Haenchen）便是其中之一。

d. 二十世紀的趨勢

　　在本世紀，文學批判集中於以下幾方面： (i) 繼續玫力於一個總體的歷史重繪（參：下文，IV）； (ii) 保羅書信全集的發表； (iii) 監獄書信的出處及日期； (iv) 作者問題； (v) 有關個別書信的問題。

i.    歷史重繪。雖然杜平根學派已式微，但在現今許多的批判研究中，這學派的歷史重繪，以及文學研究上的一些怪論仍然被接納。孟克（Johannes Munck，頁70-7）的反對是合理的；他認為當文學方面的假設不成立時，依附它們的歷史推測也應有所修正（「僅把問題〔昔日猶太基督教與外邦基督教的分歧〕從〔主後〕兩個世紀轉移到三十年之內是不足夠的」；頁70）。孟氏自己提出以下的修正： (1) 耶路撒冷教會，即原本的使徒們，就正如保羅一樣，都無意排斥外邦人或把他們「猶太化」。 (2) 保羅唯一與耶路撒冷教會不同的信念就是必須先向外邦人傳講福音，叫他們得救。故此，作為外邦人的使徒（加二7），他克制了敵基督（帖後二7），他藉傳福音使「外邦人（以代表的身分）的數目添滿」（羅十一25，十五19），他又採取了屬於末世的決定性行動，就是藉著把「外邦人」的捐款帶往耶路撒冷（徒廿4；林前十六3），惹起以色列妒忌（羅十一11），因而引進以色列人的救恩。以色列的「拒絕」引致保羅被捕和殉道。但當保羅死時，就正如耶穌死時一樣，滿心知道神將在時候滿足的日子拯救「以色列全家」。孟氏是以保羅的第一次蒙召和他的末世觀為骨幹來論釋保羅的傳道工作，孟氏因而能適當地照顧到批判學的重點；總的來說，他的論點向前跨了建設性的一步。

　　正如包珥和史密塞斯（W. Schmithals）一樣，埃里斯（E. E. Ellis, Prophecy，頁69起、78-9、104-28）亦根據保羅與反對者的衝突來詮釋他的傳道工作： (1) 因為希伯來派（等如「割禮派」，徒十一2-3；加二12）和徒六1的希臘派對禮儀律法抱持不同態度，前者嚴謹，後者寬鬆，故他們在散居外地的猶太人中從事稍為不同的宣教工作。 (2) 一部分的希伯來派是猶太主義基督徒，他們想要強迫外邦信徒接受割禮。耶路撒冷大公會議之後，他們好像減弱了猶太化的興趣，轉而高傲誇勝，傾向放蕩不羈，並自稱藉天使的異象得以傳授神的智慧（gno{sis）。 (3) 為了維繫教會的合一，保羅與希伯來領袖協商（加二），與希伯來同工一起事奉（西四11），又把捐款帶到耶路撒冷的希伯來教會。 (4) 為了對付他的反對者以及他們的支持者，保羅強調人非因行為稱義，但同時也教導說，人是按行為受神審判（加、羅、教牧書信）；他亦強調基督徒事奉的十字架模式（林前後、腓），以基督為中心的屬神智慧和各樣恩賜（林前後、西）；最後則詳論一個能夠保護會眾免受假師傅迷惑的教會制度（教牧書信）。

ii.   保羅文集。顧斯庇（E. J. Goodspeed）一反哈納克和較早期作者的做法，引發學者再注視保羅全部書信的形成經過。他推測，大約在主後90年，一位仰慕保羅的人在以弗所出版這位使徒的書信（教牧書信除外），並寫了以弗所書作為「引言」。諾克斯（J. Knox, Philemon，頁98起）引申這假設，斷定那人是奴隸阿尼西母，也就是日後以弗所的主教。雖然這理論相當受人接納（參 C. L. Mitton, The Formation of the Pauline Corpus of Letters, 1955），但對很多人來說仍欠說服力。(1) 書信按理應有收信人的，但該信一早就沒有標明收信人，這一點顯示它是傳閱的書信，而這類書信並不適宜用作文集的引言。 (2) 在任何古抄本中，以弗所書從未置於保羅整體書信的最前面或最後。 (3) 以弗所書的內容是否可以恰當地被視為別人對保羅思想的撮要，實屬可疑。(4) 贊斯（G. Zuntz，頁14起，276-9）一方面承認，在書信成集以前，在以弗所可能已有人把保羅書信集合起來，但經文和其他證據都顯示總集是成於主後約100年，並且是屬於「亞歷山太派的學術性編輯手法」。慕勒（C. F. D. Moule）表示路加可能是保羅書信的收集人（BJRL 47, 1964-5,頁451-2）。

iii.  監獄書信的出處及日期。根據傳統，保羅的監獄書信（弗、腓、西、門）寫於羅馬。但自從鄧肯（G. S. Duncan）跟隨利斯科（Lisco）和戴斯曼的主張，把它們歸入保羅在以弗所的傳道工作（St Paul’s Ephesian Ministry, 1929）以來，監獄書信的出處就愈來愈受人注意。雖然使徒行傳沒有提及保羅在以弗所被監禁，但保羅書信卻對此有所暗示（如：林前十五32；林後一8，六5，十一23）；此外，監獄書信的背景、〔書中反映的〕旅程以及人物都符合以弗所多過遙遠的羅馬（參：門22；腓二24，與羅十五24起比較；NTS 3, 1956-7，頁211-8）。諾克斯（Philemon，頁33）和邁克力斯（Michaelis，頁205起、220）都贊同鄧肯的觀點，而布魯斯（Bruce, Acts, 根據英文經文，頁341）和曼森（T. W. Manson, BJRL 22, 1939，頁182起）也對腓立比書的出處持相同看法。多德（C. H. Dodd, Studies，頁85-108）和珀西（Percy，頁473-4）則反對鄧肯的主張。反對原因如下： (1) 除了馬吉安（Marcion）的序言外，傳統的主張都一致認定監獄書信寫於羅馬，而這大概（雖然不是肯定地）就是腓四22的意思。 (2) 諸如林前十五32的經文應取其寓意。 (3) 監獄書信中「發展全備的神學」隱指在羅馬那段較後期的日子。綜合來說，視以弗所為監獄書信出處的觀點是富有吸引力的，而且最低限度對腓立比書來說可能向前邁進了一步，幾成定論。另一方面，里克（Reicke，在布魯斯的祝壽文集中）和魯賓遜（J. A. T. Robinson, Redating the New Testament, 1976, 頁60-1）卻倡議該撒利亞才是監獄書信的出處。

iv.  作者問題。保羅書信歷來被視為使徒的個人作品。按此想法，保羅「真筆」的書信從其字彙、風格、習語和主題可以鑑別出來，人亦能根據這些標準來判別保羅的原作和「後加」的部分（參 Schweitzer，頁141-50; Schmithals, Gnosticism，頁302-25; J. C. O~Neill, Galatians, 1972; Romans, 1975）。

　　然而，根據文學原則來判定作者的做法逐漸基於以下因素受人質疑： (1) 正如奧托羅勒（Otto Roller）所指出的，古人書寫信件時，文書（代筆人）的角色相當重要，其影響涉及字彙的使用和書信的風格。在保羅的書信中，此種秘書的手筆清晰可見，甚至在給腓利門的短簡中也如是（羅十六22；加六11；帖後三17；門19）。 (2) 在一些書信中，其他聯名發信人的角色並不清晰，但正如康澤曼（H. Conzelmann, NTS 12, 1965-6，頁234註；參 Roller，頁153-87）所說的，這些人在書信的寫作過程中大概也有所影響。 (3) 保羅的工作圈子中有先知和教師（參：徒十三1；羅十六21-22；西四10-14），這些同工的作品有時也會引用在書信中（參 Ellis, Prophecy，頁25-6、213）。這一點可見於保羅所引用過的不少現成的片段，例如讚美詩（如：腓二5-11；提前三16），釋經（如：林前二6-16；林後六14-七1），和信條（如：羅一3-4；林前十五3-7）。這一現象今天已獲學者廣泛承認；這方面亦足以指出，連那些毫無疑問是保羅真筆的書信，在文學風格和來源上也不是齊一的。

　　我們說保羅是這些書信的作者，意思是指書信是在他的督導下寫成，一部分是他親手寫或他口授別人筆錄的，並且整封信是以他的使徒權柄發出的。但整體來說，它們不是他一人的創作。因此，傳統上用以確定作者是否保羅的文學準則不太適用於保羅書信現有的形式，因為學者擬定這些準則時對保羅慣用的宣教方式和書信寫成的過程都持有錯誤的假設。

v.   個別的書信。除了以弗所書和教牧書信外，有個別書信的批判重點已從作者問題移到其他事上（見論及各封書信的獨立文章）。很多英美學者贊成加拉太書為較早期的作品（主後約\cs1649，發自安提阿），並且是送往南加拉太地區的，即保羅在首次宣教旅程上所建立的教會。許多歐洲大陸的學者則仍然主張該信送往北加拉太，即高盧族人定居的地區（徒十六6，十八23），並且寫於徒十五所記之事〔耶路撒冷大公會議〕以後的日子。曼森把帖撒羅尼迦前書和後書的次序倒轉過來。哈納克根據其不同的風格和主題，假定帖後是寫給猶太基督徒的；不過，它更有可能是寄給保羅的帖撒羅尼迦同工的（Ellis, Prophecy, 頁19起）。孟克（頁36起，有別於 NIC）追隨庫爾曼（Cullmann）之說，認為帖後二6-7所指的攔阻力量為保羅本身。

　　哥林多書信除了在正典中的兩封信以外，還包括早於前書（五9）的一封信和另外一封「憂傷的信」（參：林後二4，七8）；一部分學者認為前者就是林後六14-七1，而後者就是林後十-十三。巴雷特（C. K. Barrett, Second …Corinthians, 1973）和塔斯克（R. V. G. Tasker, TNTC）堅持林後是一封完整的信。「兩封書信合為一封」之說對羅馬書可能更貼切：在部分抄本中，總結全信的祝福語出現於十四23或十五33之後，而在一些抄本中，羅一7、15提到的收信人〔在羅馬的人〕是漏掉的。在紜紜眾說中，曼森所提供的解釋（頁225-41）頗具吸引力：羅一-十五是一封傳閱的書信，而第十六章是向以弗所人介紹非比的文字，故此連在送給以弗所的那份抄本上。然而，傳統的觀點仍然獲得廣泛的支持（如 C. E. B. Cranfield, ICC, 1975; K. P. Donfried, The Romans Debate, 1977)。

　　以弗所書似乎是一封「傳閱書信」： (1) 這做法盛行於第一世紀（參 Zuntz，頁228）， (2) 書信必須有收信人，但這封信的抄本卻漏掉這一項。這觀點對顧斯庇的總集引言論甚為不利，但卻容許桑德斯（Sanders）視以弗所書為保羅的「屬靈聲明」而非一封信的見解（參 F. L. Cross，下述）。「給老底嘉」一標題也可得以解釋：根據特土良（Tertullian）的說法，這是馬吉安對這信的稱謂（參：西四16）。珀西（E. Percy）、巴爾特（M. Barth）和范羅（A. van Roon）提供了最新的論據，支持保羅是作者的看法；在 Epistle to the Ephesians (1951) 一書中，米頓（C. L. Mitton）卻反對這論點。克羅斯（F. L. Cross）在其論文集\cs16 Studies in Ephesians (1956) 中有比較顯淺的討論，分別列出支持與反對保羅為作者的理由。卡伯里（H. J. Cadbury, NTS 5, 1958-9，頁101）問道：「以下哪一種說法可能性較大呢？一個第一世紀的人，模仿保羅的文筆而寫成一書信，竟顯出百分之九十或九十五的保羅風格；或是保羅本人寫成一書信，而其中有百分之五或十異於他平常的寫作風格？」愈來愈多學者傾向接受保羅本人的作品有不一致的文學和神學表達方式，加上他們對作者的本質（如上述）有了不同的觀念，於是反對保羅是以弗所書作者的理論就愈來愈缺乏說服力，而這些理論更因死海古卷〔跟以弗所書〕的類似之處而更形薄弱（參 Flusser，頁263；Murphy-O~Connor，頁115-31、159-78）。

　　在德國以外，大部分學人都覺得十九世紀流行的「非保羅手筆」判決只適用於教牧書信。（近年來只有羅馬天主教學者倫納德 [William Leonard] 認真地力言保羅是希伯來書的作者）。英美學者的見解（以及 Schmithals, Gnostics）傾向同意哈理森（P. N. Harrison）的「片斷假設」，即認為保羅所寫的片斷經別人增補；大部分拒絕教牧書信為保羅所寫的歐洲大陸學人跟庫梅爾（Ku/mmel, INT）一樣，主張作者是一位較後期的服膺保羅的人。羅勒（Roller）的「書記假設」支持保羅為真正作者，而風格上的歧異是源於保羅的代筆人，有人認為這書記就是路加（如：C. F. D. Moule, BJRL 47, 1965, 頁430-52 )；斯皮克（Spicq）和邁克力斯（Michaelis）重新為傳統的看法爭辯。愈來愈多學人對哈理森〔片斷〕的假設表示不滿，如格瑟里（Guthrie, TNTC），凱利和梅茨格（Kelly and Metzger, ExpT 70, 1968-9，頁91起）；他們的言論可能代表一般學者對這流行觀點的重新估價（參 EQ 32，頁151-6）。但見：狄比流和康澤曼（M. Dibelius and H. Conzelmann），The Pastoral Epistles, 1972。亦見*提摩太前後書與提多書（IV）。

Ⅳ　保羅思想

a. 背景

　　宗教改革所著重的因信稱義道理（羅一17），在跟著的數個世紀繼續是解釋保羅教義的重要因素。隨著文學批判的興起，任何缺乏這重點的書信就足可引起懷疑，甚或被否定為保羅所寫；學者們認為，在保羅思想體系發展的初期，「義」是了解他思想的鑰匙。（以下的描述特別可與史懷哲 [Schweitzer] 的 Interpreters 相比較。）

i.    保羅的救贖觀。烏斯坦利（L. Usteri, 1824）和達尼（A. F. Daehne, 1835）嘗試本著羅馬書（如三21起）所說的「〔由神〕歸與〔人〕的義」來解釋整套保羅思想。相反而言，理性主義者保羅斯（H. E. G. Paulus）從強調「新的創造」和成聖（如：林五17；羅八29）的經文開始，堅持保羅筆下的義是一種倫理道德的觀念；相信耶穌的最終意義是接受耶穌所信的。這兩個觀念和它們的關係在十九世紀之內不斷發揮影響力。

　　包珥在黑格爾唯心論的架構內，起初（1845）嘗試以「因信與基督聯合而獲賜聖靈」來解釋保羅思想。但後來，他重拾宗教改革時期的模式，即以個別獨立的形式來表達保羅的多條教義，而不嘗試從單一的觀念去理解。以後的作者都跟隨這種「重點並列」的方法，他們為保羅教義提供了精細的描述，而天真地相信「描述中已包含詮釋」（Schweitzer, Interpreters, 頁36）。

　　然而，一些作者仍竭力找尋保羅思想中統攝一切的觀念。利普修（R. A. Lipsius, 1853）在保羅思想中找出有關救贖的兩個看法：法律方面的（稱義）和道德方面的（「新的創造」）。廖德曼（Hermann Luedemann）在他 The Anthropology of the Apostle Paul（1872）一書中作出結論說：有關救贖的這兩個觀點實際上是繫於論人本質的兩種觀點上。按保羅早期的「猶太」觀點（加；羅一-四），救贖是法律上宣佈無罪；但對於成熟的保羅（羅五-八），救贖乃是藉與聖靈相交，在道德和身體上從「屬肉體」改變為「屬靈」的更新變化。這兩個觀點的源頭分別是基督的死和祂的復活。但在另一方面，卡比斯克（Richard Kabisch）作出結論說，保羅的救贖論基本上是指在將來的審判中免被定罪，故此，它的重要性可見於使徒的末世觀中。基督徒一定要活出新生命的樣式，以顯示他的確有分於基督的復活。

　　保羅並不認識現今宗教上所了解的「屬靈」的生與死；對他來說，這兩個觀念其實都關乎肉身，例如羅六所示的，而新生命是與基督神秘的結合。信徒現今有聖靈內住，預先表明他們將來可從撒但的權勢下被釋放出來；聖靈把新時代在現今展示出來，並在我們的肉身中種下一種不屬乎這世界的東西。

　　對廖氏和卡氏而言： (1) 保羅的救贖論出自一基本觀念。 (2) 從保羅的人觀來了解，這是指肉身的救贖。 (3) 得蒙救贖是指有分於基督的死和復活，這包括與基督聯合和消滅「肉體」。 (4) 雖然這是將來的事，但聖靈已在今日引進了救贖。

　　但問題仍然存在。基督的死和復活如何能再出現信徒身上？基督徒怎能既是「新造的人」，但外表卻毫無改變？史懷哲採納了廖氏和卡氏的解釋而作出以下綜合，並嘗試在其中找到答案。 (1) 保羅跟耶穌一樣，是從末世觀的角度來詮釋耶穌的死和復活，即認為這是世界末日的事件，把神的國和復活的生命帶給所有蒙揀選的人。 (2) 但世界並沒有完結，而信徒事實上也未進入復活的生命；故此，隨著年日的流逝，在基督的復活和信徒（預期中）的復活之間那一段時間差距，就成為了保羅教訓的主要疑難。 (3) 為了解答這問題，保羅提出「肉身的神祕主義」：聖靈藉著聖禮在現今把基督的復活帶到了「末代」的信徒身上。 (4) 這種現今在聖靈裏與基督的聯合，確保信徒在主再來時定能有分於「彌賽亞的復活」。

ii.   保羅的末世觀。就是這樣，史氏為二十世紀對保羅末世觀的研討擬好了環境。他的貢獻就是：他嘗試根據一個基本觀念去了解保羅的思想，他看出末世觀和（猶太的）人觀在使徒的救贖教義中佔著極重要的地位，他也看出聖靈和「在基督裏」的聯合已把新時代在現今實現出來。但史氏視保羅的末世觀為權宜之計（又視之為聖禮上的神秘主義），這觀點至少是有問題的。因為，正如漢密爾頓（Hamilton，頁50起）的批評所指出的，保羅的末世觀是取決於被高舉的基督，而不是主再來的「延遲」。此外，如果保羅的思想方式確屬猶太化（正如史氏正確地辨別出來的），那麼，以聖禮神祕主義來解釋在基督裏的「新創造」的實現，就是十分笨拙的解釋。

iii.  保羅的思想方式。除了以末世觀作為開啟保羅思想的鑰匙外，一個與此關係密切而對將來很重要的問題亦在十九世紀出現：究竟保羅的思想方式是猶太化還是希臘化？卡氏和史氏堅持保羅的思想是徹底猶太化。但也有人跟隨包珥的構想，認為保羅是把基督教變得希臘化的人；這些人根據一個修正的柏拉圖二元論角度來解釋保羅的人觀和末世觀。在羅六-八，「肉體」與「靈」的對立屬於道德二元論，而「死」與「活」則是靈性的更新改變。這些觀點源於人觀的二元論；故此，在將來，救贖包含把「靈魂」從它藏身的泥房子〔人的肉身〕裏釋放出來。然而，保羅也講到全人由死裏復活（帖前四；林前十五）。弗萊德勒（Otto Pfleiderer, Paulinism, 1877, I，頁264）的結論就是，保羅兼有猶太和希臘思想，「容讓兩者並存，而毫不理會它們基本上不協調的地方」。他在別處解釋保羅的末世觀時（參 Schweitzer, Interpreters，頁70），主張保羅的思想經歷了變化，由帖前四經林前十五，發展至林後五的看法。原先純粹是猶太人的末世復活觀；但到了林後五，信徒在死亡時就進入天家。

b. 保羅的宗教起源：希臘主義

　　二十世紀的保羅思想研究主要集中於三個問題：保羅與耶穌有什麼關係？保羅思想的源頭在哪裏？末世觀在保羅思想中扮演什麼角色？

i.    保羅與耶穌的關係。早半世紀前有人提出關於「法律性」的義（羅一-四）和「道德性」（羅五-八）的義之分別，這方面的研討到今天已有頗豐富的收穫；學者今認為後者是保羅思想中較接近核心和具決定性的觀念。戴斯曼（頁148起）認為，保羅筆下的「在基督裏」是指信徒與基督親密的屬靈交往，所說的是基督神秘主義；但更多學者根據猶太末世觀（史懷哲）或外邦的神秘宗教（J. Weiss, Earliest Christianity, 1959 (1937), 2，頁463-4），把保羅的「神秘主義」解釋為一種聖禮上的境況。其後，斯圖爾特（J. S. Stewart, A Man in Christ, 1935，頁150起）在英國學術界反映這趨勢，視信徒與基督的聯合為保羅思想的核心要素。這重點對二十世紀保羅研究的方向具有重大的影響。

　　「自由派的耶穌」與保羅筆下既內住而又超越的基督之間的分別，在本世紀初葉引起了一陣寫作熱潮，都是論及保羅與耶穌的關係（參 P. Feine, Paulus，頁158起）。里德（W. Wrede）具影響性的 Paulus （1905）以最強烈的字眼宣稱：保羅不是耶穌的真正門徒；他其實是基督教的第二創始人。神學家保羅把拉比耶穌的的個人敬虔和未來的救恩改變為現今的救贖，而這是藉著一位基督－神（christ-god）之死和復活而成就的。保羅的思想當然不能按字面來接受。正如韋內爾（Weinel, St Paul, 1906，頁11）的評論說：如果要這樣做，我們會「為了基督教而遏抑了理性的要求，因為理性不斷地指出……現代人的世界觀才是正確的」。然而，歷史學家的任務仍然存在。如果保羅的教義並不是源於和基於耶穌的思想，那麼它們的起源在哪裏呢？

ii.   保羅思想的起源。包珥嘗試以教會的爭論為背景來解釋保羅的思想：保羅是為外邦人爭取自由的鬥士。對史懷哲來說，保羅思想的起源是他那獨特的末世論問題，而這問題是在猶太教後期的思想熔爐中錘煉出來的。然而，新興起的「宗教歷史」（Religions-geschichte）學派卻找不到證據來支持保羅的聖禮神秘主義是基於猶太教的。這學派一方面承認的確有末世論的問題，另一方面建基於包珥的「外邦」保羅之說，發展出另一套同樣繁複的使徒時代的重繪。賴森斯坦（R. Reitzenstein）和布瑟（W. Bousset）是這學派最著名的代表。他們按著東方希臘神秘宗教的架構來解釋保羅思想。正如保羅一樣，神秘宗教談及一位死而復活的神、「主」、聖禮方面的救贖、「奧秘」、知識（gno{sis）和「靈」。保羅孩童時在大數，及後成為宣教士，都受著這些思想影響，而且這些思想對他的神學影響深邃。史懷哲（Interpreters, 頁179-236）、肯尼迪（H. A. A. Kennedy）、瓦格納（G. Wagner），和麥辰（J. G. Machen，頁255-90），都曾仔細地批評這種重繪，指出這理論忽略了上述類同之處有其舊約──猶太教背景（肯氏指出這背景的合理性），又不理會本身所使用的資料來自晚期，因而顯出其方法的弱點。（亦參 R. E. Brown, The Semitic Background of the Term ‘Mystery‘……1968）。宗教歷史派最大的貢獻，是提出了「保羅與外邦宗教世界之間有何神學關係」這問題。「神秘宗教」的歷史重繪並未贏得一般學者的認可，但在較近期它又披上諾斯底（智慧主義）外衣出現，而其梗概仍受人大力提倡。

　　把保羅思想與神秘宗教相提並論的做法已褪色，然而，仍有人深信保羅的思想大受希臘的思潮影響。布特曼（R. Bultmann, 1910）曾指出保羅的文學風格很接近斯多亞派（Stoics）的議論方式。其他人認為保羅一些思想根源於斯多亞主義，包括他以身體譬喻群體的教義（參 W. L. Knox, Gentiles，頁160起），羅一的自然神學（參：徒十七），和他對良心的觀念（E. Norden, Agnostos Theos, 1913）。這些結論的不足之處分別由貝斯特（E. Best，頁83起）、迦爾拿（B. Gaertner，頁133-69）和皮爾斯（C. A. Pierce，頁16起）等人指出。迦氏辯稱保羅的「自然神學」是徹底舊約－猶太化的；然而，皮氏（頁22起、57起）在結論指出，有關「良心」一點，新約襲採了當時流行的希臘思想中的用法。

　　要決定保羅跟外邦宗教思想的關係，現時最受人注意的範疇是諾斯底主義。這個宗教－哲學運動強調一個形而上學的二元論，聲言人藉神所賜的 gno{sis （即有關神的知識）的力量，得以從「物質」解脫出來，又強調有天使在神和人中間協助人獲得救恩。很久以前，萊特佛特（J. B. Lightfoot, Colossians and Philemon, 1886，頁71-111）已在歌羅西的異端中察覺到諾斯底主義的成分。在二十世紀初葉，布瑟和威斯（J. Weiss，上引書，2，頁650-1）已力言保羅思想的某些方面也朝這方向走。在今日，布特曼和其門生史密塞斯（W. Schmithals）成為布瑟構思的主要代表以及推廣者。布特曼從存在主義的觀點，再提出「稱義」為保羅思想的中心主題，但他卻不是返回包珥或宗教改革者的觀點。為了同樣的理由，他對保羅的人觀作了透徹的詮釋（Theology 1，頁190-227）。但最能顯示布特曼對保羅體系的看法是，他認為保羅思想根源於帶混合主義的猶太教和基督教。保羅的一些觀念就是由此背景而來，如聖禮救贖和道德二元論，而這些都屬諾斯底思想或是在相當程度上已諾斯底化的觀念（Theology 1，頁63起、124起、151-88）。在布特曼看來，雖然保羅反對諾斯底派（例如在歌羅西），但在這過程中，他不單修訂了自己的詞彙，甚至改變了自己的觀念，特別是他的基督論（彌賽亞耶穌變成天上的主；參：布瑟的說法），和宇宙來源論（魔鬼控制的世界被一位從天而降的人救贖了；參 W. L. Knox, Gentiles，頁220起；但見 G. B. Caird, Principalities and Powers, 1956; W. Foerster, TDNT 2，頁566-74）。

　　史懷哲（Interpreters，頁231）預測保羅思想「希臘化」的學說僅是中途站，認為學者日後必定會把這方面的結論應用在基督教的起源上。因著1947年出土的死海古卷（蘊含道德二元論和強調知識），他的預測有過之而無不及地應驗了。這些古卷使希特曼的構思顯得十分尷尬，因為大部分學者至多承認，古卷內的思想屬「諾斯底派前期」而已。此外，舉例來說，學者也鮮有理由相信保羅反映出「較早時一種有關救主降臨地上的諾斯底教義，尤其因為根本沒有證據顯示這樣的一個教義曾經存在」（R. M. Grant, Gnosticism，頁69；參：頁39-69；R. McL. Wilson，頁27-8、57-8）。差不多所有在布特曼看來受了諾斯底影響的其他方面，也因同樣的年代考慮而難以成立。格蘭特（Grant）重拾史懷哲的觀點，把諾斯底主義的興起歸因於〔末日〕啟示之盼望的落空；但格氏與史氏的觀點不同：格氏認為保羅的屬靈世界介乎猶太啟示文學和第二世紀全面發展的諾斯底主義之間（頁158）。保羅解釋基督的復活為已實現的（末世性的）、對宇宙權勢的勝利；格氏由此辨出諾斯底主義的傾向。威爾遜（R. McL. Wilson）則較為謹慎，他作出重要的評審（The Gnostic Problem, 1958，頁75-80、108、261），其結論認為保羅採用了當代的宇宙來源論和詞彙，目的只為了對抗諾斯底主義，並解釋耶穌的權威是高於（諾斯底的）「權勢」的；事實上，保羅拒絕了諾斯底化的解釋。然而，杜邦（J. Dupont, Gnosis: La Connaissance Religieuse dans les E!pi^tres de Saint Paul², 1960）和埃里斯（Ellis, Prophecy，頁45-62）卻辯稱，保羅的知識（gno{sis）是純屬舊約和猶太化的。

　　所有論到保羅思想「希臘化」的構思都源於包珥，因為他以保羅為外邦基督教的倡導人。當里德和其他人認為保羅思想具有救贖和末世性的特質時，他們筆下的保羅就不僅與猶太基督徒對立，更與「自由派心目中的」耶穌對立。但正如史懷哲所指出的，「自己派的」耶穌並不是福音書中的耶穌。布特曼（Theology 1, 頁23、30起）接受史氏的「〔末日〕」啟示的」耶穌，但卻強調耶穌的末世觀的精義在於神要求人作出決定，而不在於〔末日〕啟示色彩的櫥窗裝飾。那受苦、復活和再來的人子，只是後來的「希臘化」基督論的一幅「神話化」圖像。如此一來，保羅的思想跟在世的耶穌或祂最早期門徒的思想都相距甚遠。因此，一個人對保羅思想的評估緊繫於他對福音書中耶穌的畫像的評估。

　　一些中間路線的學者依從威斯（B. Weiss）之說，視「發展」為開啟保羅思想的鑰匙。由於主再來的希望漸漸幻滅，保羅的人觀和末世觀就趨向柏拉圖式的二元論（Dodd），而他的宇宙來源論則趨向諾斯底主義（R. M. Grant）。

　　在現今的宗教歷史研究框框裏，假借外邦宗教思想來解釋保羅思想的做法正遭受批評。這種研究有一趨勢，就是把類似之處說為影響，進而把影響說為來源。一些所謂影響保羅思想的「來源」其實來自保羅生平以後頗久的時期（布特曼筆下的保羅跟極端杜平根學派的諾斯底「保羅」的關係可能不是偶然的）。此外，它的歷史探索有時也因不妥當的世界觀而遭損害。例如，布特曼像韋內爾（Weinel）一樣，認為自然界是「自存自足的整體，不受超自然勢力所干擾的」（Kerygma and Myth, H. W. Bartsch 編，1953, 頁7；參：頁5-8、216、222）。

　　以下大概是一些最基本的問題：對保羅思想的最佳理解是視之為雜採眾說而成的混合物，抑視之為作者把一個重要傳統加以發揮和應用的結果，而這傳統本是植根於耶穌基督和早期的教會思想？對保羅思想最充分的解釋是見於宗教混合主義，抑見於啟示文學的猶太教和初期教會的背景？基督教思想的「諾斯底化」是在保羅和保羅以前的基督教（Bultmann）就開始，還是始於保羅的反對者以及他那些走入歧途的信徒？它的興起是由於保羅發現原先的末世觀失效（Grant），還是由於教會對這末世觀（和保羅）的誤解？參：埃里斯，Prophecy, 頁45-62、101-15。

c. 保羅的宗教起源：猶太教

i.    保羅與最早期教會的連繫。里奇爾（Ritschl）和馮霍夫曼（von Hofmann）與包珥對立，辯稱保羅與最早期教會的教訓是一致的。里徹（A. Resch）在「耶穌或保羅」的辯論中也持這觀點。他在 Der Paulinismus und die Logia Jesu（1904）一書的徹底研究中作出結論，聲稱耶穌的言論是保羅思想的基本來源。不過，以保羅為符類福音中之耶穌的源頭是否更有可能性？數位學者的研究（如 Dungan; F. F. Bruce, BJRL 56, 1973-4，頁317-35）都支持里徹的見解，表明耶穌才是源頭。

　　多德（C. H. Dodd, Preaching，頁56）宣稱，以福音為核心的宣講（kerygma）是福音書和保羅思想的基礎，這也是「與教會本身並存的傳統」。多德（According to the Scriptures, 1952，頁108起）基於哈理斯（Rendel Harris）的引文說（Testimonies, 1916, 1920），發現了一個保羅以之為依據和源於基督本身的「新約神學的基礎」。埃里斯在考查過 Paul’s Use of the Old Testament（頁97-8、107-12；同作者，Prophecy，散見各處）的釋經原則後，指出一些常見（早於保羅）的解經傳統是源於最早期教會的「先知們」。洛梅爾（E. Lohmeyer, Kyrios Jesus, 1928）把腓二5及其後經文解釋為一首最早期的基督教詩歌，極有可能是出於操亞蘭話的圈子（參 L. Cerfaux，頁283起；R. P. Martin, Carmen Christi, 1967; E. G. Selwyn, First Epistle of St Peter, 1946，頁365-9、458-66）。同樣，卡林頓（P. Carrington）也證明了最早的基督教要理問答（Primitive Christian Catechism, 1940）在保羅之前便已存在。

　　庫爾曼（O. Cullmann, ‘Tradition’, 頁69-99），倫思鐸弗（K. H. Rengstorf, TDNT 1, 頁413-43），里西費（H. Riesenfeld, The Gospel Tradition, 1969，頁1-29）和格哈爾特遜（B. Gerhardsson）都為了他們如此理解基督教的源起而提供理由。新約使徒的觀念跟拉比的 s%a{li^ah] 觀念有類似的源起，後者是獲授權的代理人，〔其權力〕相等於差遣者本身。使徒為了基督交付他們的傳統（paradosis）作證。「但個別使徒並非獲得全部啟示，故此各人一定要先把他的見證傳給其他人（加一18；林前十五11），然後，所有使徒一起貢獻出來的整個傳統才構成基督的傳統」（Cullmann, ‘Tradition’，頁73）。故此，作為「使徒」，保羅的信息是取決於他所領受的東西：他的信仰要理，所宣講的信息和較廣闊的「傳統」應該是，而且──正如批判性研究所發現的──也的確是根源於最早期的教會，最終並可追溯到耶穌的教訓。耶穌的這些教訓似乎不單包括道德教訓或啟示性警告，亦包括聖經的解釋（Ellis, Prophecy, 頁240-53）和富於創意的綜合神學，這綜合神學並預期了門徒在祂復活以後的使命（參 J. Jeremias, Jesus’ Promise to the Nations, 1958）。如果這些作者都是對的話，那麼，自包珥到布特曼一直假設的保羅和初期猶太教會間的分歧，便應該被廢棄的。

ii.   保羅的背景。要明白一位作者，應當先把注意力放在他心目中的讀者所曉得的背景，也大概是他本人隸屬的背景。在解釋保羅的觀念時，從事批判的歷史學者首先要把握的不是第二世紀諾斯底主義的範疇（雖然這種把後事往前推的做法是何等易犯的毛病），而是第一世紀拉比\cs16 / 啟示性的猶太教。

　　第一世紀猶太教的性質是複雜的，我們很容易過度強調或錯誤地界定「混合主義」和「正統」之間的分歧。這兩詞並不等於「希臘化」和「希伯來化」，或「來自僑居地（diaspora）」和「來自巴勒斯坦」的區分（參：徒六1；Ellis, Prophecy，頁106-7、125-6、245起；Davies，頁1-8）。然而，不少的研究都把保羅一位法利賽人和「希伯來人所生的希伯來人」（腓三5）的思想連於巴勒斯坦的拉比信仰和〔末日〕啟示信仰，多於把他連於呈混合主義色彩的猶太教。范恩尼（van Unnik）至少提出了一個極有可能的事實：保羅少年前期是在耶路撒冷而非大數度過的。不錯，保羅使用七十士譯本〔舊約的希臘文譯本〕，但這譯本已在死海古卷中被發現。他在僑居外地的猶太人中宣教，所以可能認識斐羅（Philo）所代表的呈混合主義色彩的猶太教。但除了《所羅門智慧書》（Wisdom of Solomon）不能確定是否屬例外，他跟來自外地的猶太文學並沒有直接關係，所僅有的關係大概是反映出兩者汲取自相同的傳統而已。他比較重要的思想淵源來自另一方向。戴衛斯（W. D. Davies）和其他人都指出，昆蘭（Qumran）和拉比的猶太教給保羅的很多觀念提供了背景，而他這些觀念以前都被指為「希臘化」。同樣，保羅解釋聖經時所用的文學形式也跟拉比的模式吻合。死海古卷顯著地確定了保羅和新約背景的猶太色彩。（參 Bruce, Qumran Texts，頁66-77；Flusser；M. Black, The Scrolls and Christian Origins, 1961; Ellis, Prophecy，頁35、57起、213-20；Murphy-O~Connor。）

iii.  保羅的個別觀念。論到保羅的個別觀念，從包珥之後，人觀和「在基督裏」一關係的性質一直〔在新約研究中〕佔著主要的地位。今日學者普遍承認，保羅是從舊約──猶太的架構，而不是從希臘思想的柏拉圖二元論來看人（參*生命；Bultmann, Theology 1，頁209-10; Cullmann, Immortality，頁28-39; J. A. T. Robinson, The Body, 1952）。要了解群體的「基督的身體」，最佳的方法並不是從諾斯底的神話（Ka/semann）或斯多亞的隱喻（W. L. Knox）入手，而是視之為舊約－猶太的群體結合的觀念。戴衛斯（Judaism，頁53起）把保羅這方面的思想連於拉比對亞當身體的揣測上。謝特（R. P. Shedd）的 Man in Community（1958）正確地指出，保羅最終的論據是把閃族人思想方式的實在論應用在彌賽亞和祂的百姓身上（參 J. A. T. Robinson, The Body, 1953，頁56起；Ku/mmel, Man; J. deFraine, Adam and the Family of Man, 1965, 頁245-70; Ellis, Prophecy，頁170起）。當根德烈（R. Gundry，頁228-41）從隱喻的角度來看這觀念時，他便忽略了實在論。歐文（D. R. G. Owen）在 Body and Soul（1956）一書中，把聖經的人觀與現代科學的人觀作一比較，甚具啟發性。考克斯（D. Cox, Jung and St Paul, 1959）的研究則嘗試在其他方面勾畫出保羅對今日信仰和生活的適切性。

　　究竟保羅的末世觀是根源於猶太觀念還是希臘觀念？學者們將會繼續爭論下去。這問題對整體的保羅思想相當重要，值得在以下較深入探討。

d. 保羅思想的末世性本質

　　斯科特（C. A. A. Scott）的傑作 Christianity according to Saint Paul (1927) 反對史懷哲的末世性詮釋，而認定救恩為保羅思想的基本觀念。但究竟是甚麼因素使保羅這「已經實現而尚未成全」的救贖神學有其特質呢？斯氏沒有掌握史氏的真正問題，因此他實際上沒有提出另一選擇：他只找到一個可形容保羅的主題，但這不是解釋保羅的鑰匙。（亦參考基督論的一些進路，如 L. Cerfaux, Christ in the Theology of St Paul, 1959。）史氏也許未曾清楚指出問題之所在，或給予滿意的答案，但他發現了主要的觀念，他的貢獻是至今不容忽視的。

i.    史懷哲和多德的觀點。直到最近，有關新約末世觀的討論都環繞著史氏和多氏的主張。（對布特曼來說，末世論跟將來或歷史都無關；它乃屬於實存生活的領域。正如包珥一樣，布氏採用新約的說法作為他那套堂皇的宗教哲學的外衣，而釋經就變成了存在主義的僕人。參 N. Q. Hamilton 的 The Holy Spirit and Eschatology in Paul, 1957，頁41-90，於此可見關於史氏、多氏和布氏三人的末世觀的清晰總結和批評。）史氏辯稱，「在基督裏」（en Christo{）這觀念的產生，是由於神的國（指世界末日）沒有在基督死與復活的時候降臨。多氏反對史氏的意見而力稱，隨著基督的死，「那將要來的世代」已經來臨；末世已在歷史裏徹底「實現了」。信徒現已有分於神的國度（如：西一13），而在死時便完全進入永恆（即末世）的領域。故此，末世並非指世界末日的事情；根據柏拉圖的思想方式，末世應從「空間」的角度來理解，而不應從時間角度，即不應以永恆與時間相對的角度來看。那麼，我們應怎樣解釋保羅對將來主再來的期盼？多氏相信這觀念是源於啟示性猶太教的後遺（而跟耶穌的中心信息迥異）；他回到弗萊德勒（Pfleiderer）的主張去找尋答案：在帖前四，保羅的思想純粹是猶太人的末世觀，但他在林前十五以「屬靈」身體的觀念來修正這末世觀；而林後五提到信徒在死時進入天堂，這更表達了保羅的成熟觀點（也是較「希臘化」的觀點）。魯賓遜（J. A. T. Robinson）的 Jesus and His Coming （1958, 頁160起）基本上引申了多氏的理論。

　　多氏最大的貢獻，是看出（而史氏則忽略了）天國「已實現」這一點對於新約思想的基本意義，以及福音於今日世界的適切性。但多氏採取不合乎聖經的柏拉圖時間觀念，故此他忽視了末世救贖的將來性和現世性的特質。此外，他對保羅末世觀的分析也牽涉了非出自保羅的人觀二元論，而且某一方面亦反映了他對經文的誤解。史氏和多氏曾致力於尋索新的末世觀的綜合性解釋。時至今天，學者們認為，若把新約的末世觀限於「將來」或」已實現」這兩項選擇，乃是不妥當的，但在研究保羅的過程中，史氏和多氏的貢獻仍不失為基本的路標。

　　庫梅爾（W. G. Ku/mmel）在他重要的專題著作中（Promise and Fulfilment, 1957，頁141-55；以及 NTS 5, 1958-9，頁113-26），有力地辯稱，「現在」和「將來」的末世觀都同樣牢固地根源於耶穌和保羅的教訓。庫爾曼在他最重要的著作 Christ and Time (1951) 和 Salvation in History (1967) 中，把柏拉圖式的救贖論（人在死時逃脫時間的「循環」），跟聖經的觀念（救贖是繫於未來「直線」時間內主再來時的復活），作出區分。這些作品，加上對保羅的舊約－猶太式人觀和閃族人群體結合這觀念的正確了解，便構成了一個認識保羅末世觀的正確基礎──進而奠下了解他整體救贖教義的基礎。

ii.   救贖神學的顯著地位。自宗教改革以來的歷史研究都承認保羅神學主要是救贖神學。隨著十九世紀的過去，愈來愈多學者強調信徒現今「與基督的聯合」（而不是〔蒙神〕賜予的義），以此為上述救贖的中心。自史氏開始，學者們集中在末世的兩個焦點上：基督的死、復活，以及主再來，認為這是了解「與基督聯合」之意義的鑰匙。

　　耶穌基督藉祂的死和復活一次過戰勝了舊時代的「勢力」──罪、死亡和那些「管轄這幽暗世界」的惡魔（弗六12；西二15）。現今，基督徒已和基督一起釘十字架、復活、得榮耀，並一同坐在神的右邊（加二20；弗二5-6）。「在基督裏」的基督徒已進入復活的紀元；他們本來在罪和死中與第一個亞當聯合，但現今在義和不朽壞的生命中與末世的亞當聯合，後一種聯合就取代了前者。（*生命）

　　這個在耶穌基督裏〔達成〕並與耶穌基督一起經歷的群體救贖，這個當信徒信主時（參：羅六）即進入的「新世代」實況，不論在現今或在將來，都在個人身上實現（參 Ellis, NTS 6, 1956-60，頁211-6）。在現今的生命中，這救贖顯露於個人道德（西二20，三1、9-10、12）和個人整體世界觀（羅十二1-2）的改變，這改變乃是藉著聖靈的內住而成就的，聖靈的賜予乃是復活新生命的初熟之果（羅八23；林後五5）。然而，基督徒雖經歷道德上與心理上的更新，卻仍然活在他朽壞的身體內，仍然受舊世代的死亡轄制。但這不再意味是「在亞當裏」，而是反映「在基督裏」的情況；因為我們是「多受基督的苦楚」（林後一5；參：腓三10；西一24），而死去的基督徒乃是「在基督裏」睡了（帖前四14；參：腓二17；提後四6）。個別信徒對基督苦難的體認當然絕不是一個自我救贖的過程；反之，這種體認正顯出信徒是「在祂死的形狀上」（羅六5）與基督認同。至於體認「祂復活的形狀」，則要等到主再來時才能實現；屆時，每一基督徒都獲得不朽壞的生命，各人將恍似「祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子」（羅八29；參：林前十五53起）。

　　因此，保羅所論的救贖並不是「屬靈」的解放，以死亡時的「靈魂」獲釋放為終點（Dodd）；它乃是身體的救贖，其終點是在主再來時全人得到釋放（Cullmann）。我們不應從柏拉圖的二元論來理解它，而要從舊約──猶太的觀念入手；他們視人為一整體，並且各人不單是獨立地生存，也是在「群體結合」中生存。在耶穌基督的復活裏，「將來」已經成為「現在」，但基督徒只能在群體中，即在「基督的身體」中，體驗這「將來」。然而，當主再來時，信心將成為眼見，「在外」將變成「在家」〔譯註：參林後五6-9〕，新世代的各種結合將會滿有榮耀地實現在個體，即實現在人類身上，也實現在整個受造界中（羅八19-21）。這就是保羅心中活潑的盼望，也是保羅神學的意義。

　　書目：M. Barth, Ephesians, 2 vols., 1974; E. Best, One Body in Christ, 1955; G. Bornkamm, Early Christian Experience, 1969；同作者，Paul, 1971; W. Bousset, Kurios Christos, 1913，英譯本，1970; F. F. Bruce, The Acts of the Apostles, 1951 （NLC; 1954），同作者，Biblical Exegesis in the Qumran Texts, 1959；同作者，Paul and Jesus, 1974；同作者，Paul, 1978; R. Bultmann, Theology of the New Testament, 2, vols., 1952; H. C. C. Cavallin, Life after Death…in I Cor. 15, 1974; O. Cullmann, Immortality of the Soul or Resurrection of the Dead?, 1958；同作者，’The Tradition’, The Early Church, 1956，頁57-99; N. A. Dahl, Studies in Paul, 1977; W. D. Davies, Paul and Rabbinic Judaism, 1955; A. Deissmann, Paul, 1927; C. H. Dodd, New Testament Studies, 1953；同作者，The Apostolic Preaching and its Development, 1936; K. P. Donfried（編），The Romans Debate, 1977; J. W. Drane, Paul, Libertine or Legalist?, 1976; D. L. Dungan, The Sayings of Jesus in the Churches of Paul, 1971; E. E. Ellis, Paul’s Use of the Old Testament, 1957；同作者，Prophecy and Hermeneutic, 1978; D. Flusser, ‘The Dead Sea Scrolls and Pre-Pauline Christianity’, Aspects of the Dead Sea Scrolls, C. Rabin and Y. Yadin 編，1958，頁215-66; F. J. Foakes-Jackson and K. Lake, BC, 5 vols., 1933; J. Friedrich（編），Rechtfertigung, 1976; V. P. Furnish, Theology and Ethics in Paul, 1968; B. Gaertner, The Areopagus Speech and Natural Revelation, 1955; W. W. Gasque and R. P. Martin, Apostolic History and the Gospel (F. F. Bruce Festschrift), 1970; B. Gerhardsson, Die Anfa/nge der Evangelien Tradition, 1977; E. J. Goodspeed, The Meaning of Ephesians, 1933; R. M. Grant, Gnosticism and Early Christianity, 1959; R. H. Gundry, Soma, 1974; E. Haenchen, Acts, 1971; A. T. Hanson, Studies in Paul’s…Theology, 1974; P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, 1921; H. Hu/bner, Das Besetz bei Paulus, 1978; E. Ka/semann, Perspectives on Paul, 1971; J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963; H. A. A. Kennedy, Saint Paul and the Mystery Religions, 1913; S. Kim, An Exposition of Paul’s Gospel (Diss, Manchester), 1977; J. Knox, Philemon among the Letters of Paul, 1959 (1935); W. L. Knox, Saint Paul and the Church of the Gentiles, 1939; W. G. Ku/mmel, INT, 1975；同作者，Man in the New Testament, 1963；同作者，The New Testament…Problems, 1972；同作者，The Theology of the New Testament, 1973; U. Luz, Das Geschichtsversta/ndnis bei Paulus, 1968; G. Machen, The Origin of Paul’s Religion, 1947 (1925); T. W. Manson, Studies in the Gospels and Epistles, 1962; I. H. Marshall, The Origins of New Testament Christology, 1976; B. M. Metzger, Index to Periodical Literature on the Apostle Paul, 1960; W. Michaelis, Einleitung in das Neue Testament, 1954; C. F. D. Moule, The Origin of Christology, 1977; J. Munck, Paul and the Salvation of Mankind, 1960; J. M. Murphy-O~Connor, Paul and Qumran, 1968; E. Pagels, The Gnostic Paul, 1975; E. Percy, Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe, 1946; C. A. Pierce, Conscience in the New Testament, 1955; W. M. Ramsay, CRE, 1893；同作者，SPT, 1895; R. Reitzenstein, Die hellenistischen Mysterienreligionen, 1927（英譯本，1977）；K. H. Rengstorf（編），Das Paulusbild in der neueren deutschen Forschung, 1969; H. Ridderbos, Paul and Jesus, 1958; 同作者，Paul, 1976; B. Rigaux, S Paul et ses letters, 1962（英譯本，1968）; O. Roller, Das Formular der Paulinischen Briefe, 1933; E. P. Sanders, Paul and Palestinian Judaism, 1977; W. Schmithals, Gnosticism in Corinth, 1971；同作者，Paul and the Gnostics, 1972; 同作者，Paul and James, 1965; H. J. Schoeps, Paul, 1961; A. Schweitzer, The Mysticism of Paul the Apostle, 1931；同作者，Paul and his Interpreters, 1912; H. M. Shires, The Eschatology of Paul, 1966; K. Stendahl（編），The Scrolls and the New Testament, 1957; W. C. van Unnik, Tarsus or Jerusalem?, 1962; G. Wahner, Pauline Baptism and the Pagan Mysteries, 1967; D. E. H. Whiteley, The Theology of St Paul, 1964; R. McL. Wilson, Gnosis and the New Testamwnt, 1968; G. Zuntz, The Text of the Epistles, 1953。

E.E.E.

保羅（Paul the Apostle）

摘自證主《聖經神學詞典》

生平

我們不知道保羅準確的出生日期，但有理由相信他在耶穌出生後10年內出生。他可能在主後60年中至後期，在羅馬殉道而死。

保羅的出生地並不是基督途經的地方，而是希臘城市大數，羅馬基利家省的都會。考古學家從未有系統地發掘大數（今天土耳其東南部的Tersous），故欠缺廣泛的考古學資料。文學史料確定保羅的土生城市乃羅馬官方活動和希臘文化的溫床。但他的著作沒有顯示任何刻意的仿效，也沒有當代異教思想家的顯著影響。相反地，正如保羅自己指出，他是一個受割禮、便雅憫支派、希伯來血統和受法利賽教派訓練的猶太人（腓三5）。

保羅在新約中是以他的希伯來名字掃羅稱呼，直至使徒行傳十三章9節為止。看來他自幼就在耶路撒冷，而非在大數受教育（徒二十二3）。究竟他是年幼時搬家到耶路撒冷（那處提供希臘和猶太教育），抑或只是保羅被送到那處受教育，我們並不清楚。他在那時代最顯貴的拉比迦瑪列門下學習。他對舊約的解釋，見證了他受過拉比式訓練。保羅至少能操三種語言。他的書信證明他精通希臘文，而在巴勒斯坦的生活和學習，亦表示了他通曉希伯來文和亞蘭文。我們亦不能排除他懂得拉丁文。他的著作顯示他對希臘文舊約的淵博知識，然而我們沒有理由去推測他對希伯來文是外行的。

一些學者如藍賽（William Ramsey）和史勒太（Adolf Schlatter）堅稱保羅曾和在世時的耶穌見過面。有人甚至主張：年輕的掃羅極有可能曾目擊耶穌之死（M. Hengel）。無論如何，在耶穌被釘（約主後30年）之後兩年，保羅對當時最新進和最為激烈的彌賽亞運動之敵對態度，經歷了180度的改變。當他從耶路撒冷走了150哩到大馬色，帶著法律的權柄去追捕猶太基督徒時（徒九1-2），一束大光和天上聲音在路上將他制服。對於懊悔不堪的保羅而言，耶穌不是已死的滋事分子，而是復活的主。保羅的皈依不是他傳講的焦點──他傳講的是基督，而非他的個人經歷（林後四5）──但在以後年間，這經歷對他的影響仍然歷久不衰（徒二十二2-12，二十六2-18）。

我們只能勾勒出保羅從他皈依到他在40年代後期首次宣教旅程的生平梗概。他在亞拉伯、大馬色和耶路撒冷，度過不同長短的時間，而最後較長時間留在遠至敘利亞的北方和他土生的基利家（加一15-21）。在那裏，巴拿巴徵募他為敘利亞的安提阿作教導的工作（徒十一25）。有誰能事先料到，這個多種族的教會，乃由在保羅所煽動的逼害下，從巴勒斯坦四散的基督徒所建立的（徒十一19-21）﹖從這段期間開始，我們的史料才足以讓我們在細節上論述使徒保羅的聖經神學。

宣教旅程

所有保羅的著作，乃從宣教活動的處境，以及為教育和扶持那些透過他的宣講而認識基督的人而產生的。加拉太書可能是約於主後 47至49年，保羅和巴拿巴在羅馬的亞西亞省佈道後寫成的。這是所謂第一次宣教旅程（徒十三至十四）。第二次旅程為期差不多三年（約主後50-53年），這次是與西拉和提摩太一起，並在腓立比、庇哩亞、帖撒羅尼迦和哥林多建立教會。帖撒羅尼迦書信是在這時期寫成的。

保羅的第三次宣教旅程（徒十八至二十一）為期約在主後53至57年，期間在以弗所逗留最久，他在那裏寫了哥林多前書。在他經過馬其頓期間，他寫了哥林多後書。在這階段結束前，等候起程往耶路撒冷時，他在哥林多寫了羅馬書（約主後57年）。

保羅到達耶路撒冷後，很快被捕，並在該撒利亞被拘禁兩年。之後他乘船往羅馬向尼祿的法庭上訴。看來他在那裏（徒二十八）寫了所謂的監獄書信：以弗所書、腓立比書、歌羅西書和腓利門書。由這點開始，都只能靠推測去重構保羅以後的行動。假設他從監獄獲釋，可能完成了第四次旅程﹔或是到達遠至西面的西班牙，之後返回愛琴海一帶。教牧書信可能是寫於這段時期。提摩太後書以保羅再次在捆鎖中作結。根據不能確定的記載，保羅死於約主後67年，在尼祿瘋癲失察之時。

資料來源

保羅神學的準確性相當大程度上依賴我們用哪些材料來重構他的思想。自啟蒙運動以來，大部分解經家都同意羅馬書、哥林多前後書、加拉太書、腓立比書、帖撒羅尼迦前書和腓利門書，乃確實出自保羅的手筆。有人否定以弗所書、歌羅西書和帖撒羅尼迦後書出自保羅手筆，但亦有人反對這種說法。而且我們對引述這三卷書去勾勒保羅的神學，有充分的學術理由。大部分現代新約學者都否定保羅寫了所謂的教牧書信（提摩太前後書、提多書）。然而，學者如古特立（D. Guthrie）和艾利士（E. Ellis）卻認為保羅的作者身分是完全可信的，那些文件也實在說明它們是保羅寫的。甚至是近期對保羅的作者身分抱懷疑態度的皮亞（M. Prior）亦表示，沒有足夠基礎，從保羅文集中排除教牧書信。弗爾（S. Fowl）在腓立比書、歌羅西書和提摩太前書中，找到一條重要的連貫思路。可見以新約的13封書信作為闡釋保羅神學的基礎，並無不善之處。

另外一個同樣重要的問題是，使徒行傳的資料是否和保羅書信中的資料吻合。這個複雜問題的關鍵乃在於使徒行傳的史實性。若把使徒行傳看為只是一件作品，即使文學手法雋永，但最終仍只是一個幻想故事，自然會拒絕將它視為保羅和他的信息可靠的資料來源。然而，這世紀累積下來的研究結果──由已故的藍賽、卜魯斯（F. F. Bruce）和希縵（C. Hemer）開始，並由馬素爾（I. H. Marshall）、漢高（M. Hengel）、溫達（B. Winter）和其他人所承接──都一致顯示路加的記載是像他所聲稱的那麼謹慎小心（參路一1-4）。保羅本身的著作仍是建構他的神學基本的資料來源，但愈來愈多證據顯示，對建立保羅生平和旅程的歷史骨架，使徒行傳乃是一個可靠的參考。它亦是以一個可靠的第三者角度（有時是第一人稱出現）來記述，與保羅在他所面對的不同處境中，慣常地向他的聽眾力陳的事情吻合。

保羅與耶穌

自啟蒙運動開始，一直都有人認為耶穌所教導的是一個簡單的倫理和靈修學說，或認為祂只是鼓吹政治或社會革命；保羅的出現，才將那溫和或革命性的耶穌，轉化成一個理想化的神人。根據這個觀點，初期認信性的基督教從來都不是耶穌要創立的東西，它純粹是保羅思想的衍生物。

明顯地，耶穌宣講神的國，而保羅宣講復活的耶穌，兩者是有分別的。但對於這個分別，我們要從跨越兩者的真理的角度看，認識神在耶穌基督有關審判和白白赦免的職事裏，決定性地彰顯了祂自己。耶穌宣告，也事先解釋，並最後履行神託付祂的代贖工作；保羅確認耶穌救贖性的死亡和復活，成為祂的門徒，並在整個羅馬世界裏傳播的榮耀。保羅和耶穌的說話與工作並不相同；但他們卻是奇妙地互相補足的。保羅的神學乃是基督給猶太人和外邦人的救恩道理之延伸。

保羅的神學

神  「神」在新約出現了超過1,300次，有超過500次是在保羅的著作中出現。保羅神學的中心是神。幾處的讚美頌都表達了保羅的莊嚴景象。神的智慧和知識超越人類；祂是全知全智的；萬有都是「本於他，倚靠他，歸於他」（羅十一36）。在眾多對保羅神學摘要的建議中，「願榮耀歸於他」（羅十六27；加一5；弗三21；腓四20；提前一17；提後四18）大概是最恰當的。

「按著永生神的命」，耶穌基督的福音被傳開，「使〔萬國的民〕可以信服真道」（羅十六26）。神安慰受苦的人，並使死人復活（林後一3、9）。祂是信實的（林後一18）；祂「堅固的根基立住了」（提後二19）。祂把祂自己的靈賜予信徒，作為在要來的世代中給予信徒更大榮耀的憑據（林後一21-22）。「那創造天、地、海和其中萬物的永生神」（徒十四15）也就是「不能看見永世的君王，獨一的神」（提前一17），亦是「那可稱頌獨有權能的，萬王之王，萬主之主，就是那獨一不死，住在人不能靠近的光裏，是人未曾看見，也是不能看見的」（提前六15-16）。難怪保羅像他的主耶穌基督從前一樣，如此強調要聽從、順服和宣講神。

在對抗多神論時，保羅堅持神是獨一的。在對抗斯多亞主義時，保羅傳講一位可理喻和可親近，而不是非人性和不可理解的神。在對抗異教時，保羅展示一位關心社會道德和個人倫理的神；神不是藉敬拜禮儀、禁慾行為，或神祕感受去經歷的靈體。保羅的為人和他的教導，兩者都肯定人對神那種敬畏、愛慕和事奉的關係。

邪惡和人類的困境  保羅不是一個純二元論者，他不認識一個包含萬有，有善有惡的永恆實體。神的一切作為皆美善，祂是唯一統管萬有的。縱然人的眼未能看見，人的思想未能測透，所有實體有一天都會反映出這完美的公義和榮耀。保羅乃是一個修正的，或是階級式的二元論者。神是完全公義的（羅三5-6），而在祂的終極統治下仍有邪惡，以某種方式被撒但（保羅曾有十次）或魔鬼（保羅曾有五次）所操縱。保羅沒有刻意揣測邪惡的源頭，但宇宙間存在著一個有位格、有能力的邪惡個體（以及他管轄下的人類和本為天使的僕役：林後十一12-15；弗六11-12）這信念，乃是他的觀點中一個重要特色。這亦是將他與耶穌連結起來的一個信念，因耶穌與撒但的對立正是福音書的一個主題。

邪惡是真實和具影響力的（弗二2），卻轉瞬即逝，最終它不能得勝。「賜平安的神，快要將撒但踐踏在你們腳下。」（羅十六20）但直至這日之前，罪人（每一個人：參羅三23）「被魔鬼任意擄去，……〔在〕他的網羅」（提後二26）內受苦。他們需要拯救。邪惡的真實，正如神的真實，都是保羅神學中不可或缺的部分，亦構成了在保羅的宣講中，人類需要救恩的不爭結論。保羅在關乎律法的教導中清楚地把這需要描繪出來。

保羅與律法  保羅相信舊約為萬有之神的啟示，對所有人都具約束力。舊約的一個中心教義乃是人類的完全失喪。「沒有義人，連一個也沒有。沒有明白的，沒有尋求神的。」（羅三10-11；引自詩十四1-3）這連禱延續至很多經節。保羅像耶穌一樣，視舊約為權威，並聲言「世人都犯了罪，虧缺了神的榮耀」（羅三23）。律法封住了每個自義的口，並強調世人都無可避免地陷入了反叛神、偏離神，甚至借神的名義實行律法主義（以為救恩是個人善行賺取回來的報酬）的困局中。它指出所有人在根本上都需要赦免和釋放，否則只會因頑梗硬心，而要面對永遠的沉淪（帖後一8-10）。因此它是指向基督的（羅三21；加三24）

羅馬書和加拉太書兩者都警告人提防藉守律法來自救的陷阱。「我們看定了，人稱義是因著信，不在乎遵行律法。」（羅三28）加拉太書的寫作背景乃是一些教會設立割禮和其他傳統猶太習俗，作為得救的必要──和充分──條件。保羅回應時，刻意眨抑所謂「律法」的功能──就是指他的對頭那種按當時通行的口述傳統而對舊約的律法主義式理解。「人稱義不是因行律法，乃是因信耶穌基督。」（加二16）這樣對律法主義的批判不是保羅首創的；它本是舊約一個明顯特色（撒上十五22；詩四十6-8，五十一16-17；賽一11-15；彌六6-8），也是耶穌的教訓中主要的內容之一（太二十三；可七1-13；路十一37-54）。

但在其他情況，甚至是在羅馬書和加拉太書中，當信心的美善被讚頌時，保羅對律法的評價是正面的（羅三31，七12、14；加五14，六2）。他眾多的舊約引述，不少是來自摩西五經，這正好推翻了保羅認為基督徒可以無視摩西律法的理論。保羅對律法的不同看法，來自他所面對的不同處境。假若律法主義者要將白白恩典的福音，以藉行為得救的信息取代，保羅就會回應：從這角度理解律法，只會引致死亡和毀滅。但假若一個聖靈充滿的基督徒想尋求其信仰的歷史根源或道德和神學的教訓，則整體舊約，包括律法部分，都成為有益的。

在近幾十年，保羅的律法觀已成為他的神學中最具爭議性的課題。在威烈第（W. Wrede）和史懷哲（A. Schweitzer）所建立的基礎上，山得士（E. P. Sanders）否定了「因信稱義」為保羅神學的中心。為著要對這個屬於宗教改革（很多人說是屬於保羅）的基本信仰生活提出質疑，山得士和其他人（H. Ra is anen, L. Gaston, J. Gager）對以奧古斯丁或宗教改革角度去理解保羅關乎律法、人類的困境，以及在基督裏之救恩的本質所作之種種陳述，重新作了一個極端的註釋。這就是鄧雅各（J. Dunn）所謂保羅研究的「新觀點」（new perspective），而不少著作，如《律法與其應驗》（T. Schreiner, The Law and Its Fulfillment），正是為回應這「新觀點」所帶來之挑戰。

亞伯拉罕的兒女和神的兒女  保羅在使徒行傳十三章17節的講道提及亞伯拉罕，亦在羅馬書和加拉太書多次提到他（每卷書九次；參林後十一22），表明保羅沒有視自己為一個新宗教的創始人。（徒七1-8的司提反〔比較徒三25的彼得〕同樣將福音信息溯源至神給亞伯拉罕的應許上；路加是否從保羅那裏得到司提反這段話的資料？司提反曾否教導保羅？）保羅所傳講的福音基礎，乃是神與亞伯拉罕所立的約（參創十二1-3，十五1-21）。正如保羅寫道：「聖經……預先看明……傳福音給亞伯拉罕……可見那以信為本的人，和有信心的亞伯拉罕一同得福。」（加三8-9）

這並不是要否定舊約其他神學信息的重要性，因為以色列的福氣乃是教會的根（羅十一）。這些信息包括了交託給舊約聖賢和先見的「神的聖言」（羅三2），亦包括「那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、聖殿敬拜〔譯註：和合本作『禮儀』〕和應許」，以及「祖宗〔亞伯拉罕、以撒和雅各〕……基督」（羅九4-5）。

這亦不是說耶穌基督，作為神古時之應許的應驗，並沒有完全超越所有在前的。然而，它卻強調按保羅自己的看法，他的福音，乃與神在過去千年的拯救工作連貫在一起。保羅所謂的tekna theou（「神的兒女」；羅八16、21，九8；腓二15；比較弗五1、8），或「應許的兒女」，或救恩的「後嗣」（羅八17，九8；加四28、31），在在都回應著神在舊約時代的拯救工作。如此看來，保羅並非基督教的創始人，他只是它的忠實見證人，以及在神引導下的詮釋者（林前七40）──這種知識是在「時候滿足，神就差遣他的兒子……要把律法以下的人贖出來，叫我們得著兒子的名分」（加四4-5）時傳諸於世的。

但這種理解卻引發保羅的亮光是從何而來的問題。他書信中那些叫人震驚和具爭議性的洞察和見地，是如何獲得的呢？

啟示與聖經  保羅自視為蒙萬古的神揀選──雖然他曾因逼迫教會而逼迫基督（徒九4；比較二十二4，二十六11；林前十五9；加一13、23；腓三6）──去顯明先前所隱藏的奧祕（弗三4-9）。這musterion（神所揭露的真理）的核心，首先是在基督裏的救恩之道（下文會詳述）。但同樣重要的是，基督福音的核心思想，就是信主的外邦人與相信的以色列人同為神恩典的後嗣。彼得比保羅更早宣講這方面的信息（徒十至十一），正如耶穌已預先看見福音會史無前例地將神的拯救恩典開放給外邦人一樣（太八11-12，二十八19-20；約十二20-24；徒一8）。但保羅卻承擔了宣告神這新計劃的主要責任。他是很多敬拜群體和宣教群體的主要創建人，而他們又會輾轉地把福音信息傳得更遠。神賜予他特別的領悟力和權威性的教導異象，幫助他執行使命（參保羅在羅十二3所提到「所賜我的恩」，十五5；林前三10；加二9；弗三7-8）。

但過分強調保羅所得之啟示的獨特性，亦不正確。他的教導獲其他門徒所認同（加二6-9）。他將耶穌本身所開展和成全的工作推進一步，並加以應用。最重要的是，保羅所論到的啟示乃有聖經根據：他的福音和那「永古隱藏不言的奧祕」，如今已「顯明和得知曉」，不單是藉著神所賜保羅的智慧，亦是透過舊約中「眾先知的書」（羅十六25-26；比較一2；譯註：和合本將「顯明和得知曉」譯作「顯明出來」）。保羅在腓力斯面前見證：「我……又信合乎律法的，和先知書上一切所記載的」（徒二十四14）。舊約書卷著作和保羅所獲得的啟示──其中大部分已成為新約書卷──合成一份極具權威性的基業，乃神自己起誓的見證，將神的拯救工作根植於過去的世紀，並在耶穌的日子獲得確定。這些書卷，結合了其他最早期的新約書卷，注定成為保羅離世後，所有基督教神學的基本材料和準則。

彌賽亞  舊約應許神會差派一位拯救者，這人會來建立一個永恆的國度，藉高舉神的子民和貶抑祂的敵人，將永恆的榮耀帶給耶和華。在第一世紀，猶太人對彌賽亞的盼望乃多樣化的。巴勒斯坦在羅馬統治的壓力下，曾有數十人興起聲稱自己是彌賽亞。我們很難猜測身為法利賽人的掃羅對彌賽亞的看法。但第一世紀的著作，特別是新約，確定耶穌的彌賽亞身分是猶太當權者所拒絕的。明顯地，掃羅也不例外。

故此，後來保羅在著作中處處將耶穌等同彌賽亞，這做法實在令人觸目。粗略計算，保羅使用「基督」字詞（一個早期基督教的新詞彙，翻譯自希伯來文masiah）接近400次。他經常使用「耶穌基督」這組合，有時寫作「基督耶穌」，更經常單獨使用「基督」一詞，正如「在基督裏」這片語中所表達的一樣（看下文）。

要明白保羅為何這麼頻密地使用這個字詞，我們也許最好從保羅那更為頻密提及的「神」字為類比。神並非一個概念或觀點，而是那位活著的聖者，祂創造和救贖，是唯一掌管所有生命的那一位。祂是保羅所有工作的基礎和目標。但保羅卻深信這位神，以人的樣式來到地上，為人的罪能得蒙赦免而受死，並升到天上為所有愛祂的人，開創一條可跟隨的道路。「耶穌」（在保羅書信中出現超過200次）是神成為肉身的自我啟示。「基督」、「基督耶穌」是那位神人二性者的同義詞，神在祂裏面會完成祂恩惠的拯救。

有三段經文捕捉了保羅有關基督優越性的教導。首先，腓立比書二章6至11節強調基督在本質上與神為一，但祂甘願虛己，取了人的樣式，並忍受那羞辱的十字架。神與祂分享祂的「名」（在聖經中代表身分和自我）；祂是那指定的君王，「在天上的、地上的和地底下的」，萬膝都在祂面前跪拜（腓二9-10）。第二，歌羅西書一章15至20節（比較弗一20-23）加強在這救贖異象中，基督耶穌之工作的普世性向度。祂有份於創造的工作，並奇妙地維持創造的秩序（西一16-17）。不可見的神豐豐富富地住在祂裏面，因祂承擔了救贖工作（西一19-20節）。第三，在提摩太前書六章16節，保羅以一個濃縮的宣認形式，總結關乎耶穌基督的教導。他的六重確認提到：道成肉身、被聖靈稱義、天使的見證、遍傳列國、為信徒所接受，以及升到天上的榮耀去。

理論上，保羅對耶穌基督的崇高觀點（保羅並不意識到現代神學思想中的「信仰的基督」和「歷史的耶穌」之間的二分，亦不以「基督」象徵屬靈的一面，與拿撒勒人耶穌脫節）可以簡單地基於祂的神聖身分。誰會輕率地與神爭辯（羅九20）？人只能對神所作的一切回以讚美和尊崇。但保羅對耶穌的讚美並非衍生自一個單純的必要性。它乃源於一種深刻的欣悅，因為保羅意識到神在基督裏竟關注可憐的罪人。神透過基督恩惠的救贖工作，已對祂的子民表達了凜烈和有轉化力量的愛。

救贖  從日常經歷辯證，保羅指出只有在極少情況下，人會為他人的緣故棄掉自己的生命（羅五7）。但神已表明祂深愛失喪的人，就是當他們仍在不堪的境況中，基督就為他們而死（羅五8）。透過基督，人從罪中得到「救贖」。「救贖」指為釋放被擄囚犯而付上贖價，這在保羅對基督事工的理解中，佔一個中心位置。這觀念蘊含豐富的舊約背景，就是神的子民從埃及為奴之家得釋放的故事。

耶穌曾環繞人子的再來論及救贖（apolutrosis，路二十一28）。保羅使用相同的字詞去描述罪人透過基督的死（羅三24-25；比較林前一30）得稱為義（在神眼中被算為義）的過程。但救贖並非只是一件過去的事件；它是一個將來的盼望：信徒渴望等待他們身體的得贖（羅八23），就是在這世代結束時他們將會復活。保羅在以弗所書中最經常論到救贖：藉基督的死，我們罪得赦免（弗一7），信徒並獲得將來在天上的產業（弗一14），以及基督的跟隨者有一天將獲證為義。

救贖的邏輯要求有一個代價或「贖價」（antilutron），為囚犯得釋放而付償。那代價就是耶穌的生命，「他捨自己作萬人的贖價」（提前二6）。在保羅神學中，十字架乃基督代贖之死的途徑和中心標記。

十字架  保羅可以總結他所傳講的信息為「十字架的道理」（林前一18；比較一23，二2）。十字架本身乃羅馬主子為最卑鄙的罪和罪犯所預備的刑罰，它的含義只有痛苦和羞辱。耶穌時代的猶太人認為申命記二十一章23節（「被掛的人是在神面前受咒詛的」）是指被釘十字架的人。這有助解釋為何猶太領袖反覆要求羅馬官方判耶穌死刑。這意指釘十字架，而釘十字架就證明耶穌並非神的彌賽亞拯救者。

那策略本來成功了，但之後卻適得其反。的確，耶穌被神咒詛。福音書在記載耶穌被棄時的呼喊、正午延長的黑暗，以及在祂死時的地震均暗示這點。但保羅卻指出祂「為我們受了咒詛」，以致「亞伯拉罕的福，因基督耶穌可以臨到外邦人」，並「使我們因信得著所應許的聖靈」（加三3-14）。基督教之高舉十字架，乃直接來自保羅著作中對它的理解。

保羅使用「十字架」這名詞有十次，動詞「釘十字架」則有八次。另外，他多次提及耶穌的「死」和「血」，同樣是與十字架有關。但它卻不單象徵神在基督裏贖罪的途徑；它亦是信徒藉以跟隨那位呼召他們的腳蹤行的途徑。正如十字架是基督事工的力量，它也是保羅的動力（林後十三4；比較六14）。對所有信徒來說，十字架乃激發和幫助我們去治死「罪惡本性」和它的「邪情私慾」（加五24；譯註：「罪惡本性」在和合本作「肉體」）。耶穌與保羅之間的一個關鍵連繫，就是他們都強調向罪惡和自我死，乃作為向公義和神活的必須條件。對兩者來說，十字架的功能就像摩西的銅蛇──一個最不像樣的記號，竟將永生傳給所有以信心仰望它的人。

然而，保羅的神學不單有十字架。他的福音不是一個十字架式被虐的呼召。保羅的十字架穩固地立在復活的肥沃土壤上。

復活  基督教信息的真偽建基於耶穌基督為罪而死之後，從死裏復活（林前十五14）。保羅第一次宣教旅程的宣講乃基於基督的復活（徒十三34、37）。幾年後在雅典，保羅強調的也是一樣（徒十七31）：神「審判天下，並叫他〔耶穌基督〕從死裏復活，給萬人作可信的憑據」（比較羅一4）。雖然保羅在使徒行傳的見證乃以基督為中心，但亦可以說是以復活為中心的。所有主要的信息和見證都有提及基督的復活，或是基督復活所帶來的保證，就是信靠祂的人都獲得將來復活的福氣（徒十七18、32，二十三6，二十四15、21，二十六23）。

保羅在他的書信中，談到復活超過60次。只有帖撒羅尼迦後書、提多書和腓利門書沒有提及。像「十字架」和「釘十字架」一樣，「復活」和「高舉」乃指著基督生命中的一樁事件，以及信徒經驗中的一個事實。十字架和復活都令人得著基督的公義：「耶穌被交給人，是為我們的過犯，復活是為叫我們稱義」（羅四25）。

復活是基督徒日常生活一個關鍵的真理。耶穌從死裏復活，意味著祂勝過罪惡（罪是死的成因，羅五12），因此信徒要在生命中分享這勝利的果實：「倒要像從死裏復活的人，將自己獻給神」（羅六13）。能夠活出基督的樣式，或所謂成聖，乃是基於耶穌的復活：「然而叫耶穌從死裏復活者的靈，若住在你們心裏，那叫基督從死裏復活的……使你們必死的身體又活過來。」（羅八11）

保羅現存的最後一封書信催促提摩太要「記念耶穌基督……從死裏復活」（提後二8）。時至今日，人們對這核心的基督教宣稱仍然褒貶不一，即使如此，它卻是所有真信徒的盼望基礎，因它表達了福音所賜予他們救恩的應許和力量。

教會  在保羅神學中，自主、自足的個別信徒並非是神拯救工作的單位。的確，神視人為個體。但神拯救行動的範圍卻延展至祂給亞伯拉罕的應許中所說的「地上的萬族」（創十二3；參弗二11-13）。基督死而復活，拯救一個群體──蒙救贖的一群，被揀選的神的子民，就是一個從舊約極早時間出現，以至伸延到現今的群體。在保羅的著作中，表達這實體的詞彙是「教會」，共出現了60多次。除了提摩太後書和提多書之外，它在所有保羅書信都有出現。也許保羅對「教會」一詞最具特色的說法是，基督的目的乃是將猶太人和外邦人「造成一個新人」，「如此便成了和睦……便藉這十字架使兩下歸為一體，與神和好了」（弗二15-16）。因著這緣故，教會對保羅來說並非可有可無，或是次要的，而是他的基督論的第一層引論。

保羅的著名片語「在基督裏」與他對教會的重視有關。保羅使用這片語（或「在主裏」）共150多次。對比起較舊的理論，它並非描寫一個像空氣一樣的虛無環境，讓信徒生活其中。雖然它有多樣化的含義，但賽費烈（M. Seifrid）發現超過三分之一的出處乃關乎神藉基督所作的拯救工作（例如：羅三24），另三分之一是關乎基督徒應有的行為態度（腓四4），或他們享有的蒙救贖狀態（羅十六3）。也許最基本的是，「在基督裏」（從未出現於新約非保羅的著作中）顯示信徒的合一和互相依賴性。它是指信徒與天父之間，也是指蒙救贖兒女彼此之間的有機性連繫。這一切都是基督為他們的緣故而成就的。

「教會」所表達的社會實體往往用「身體」的暗喻去表達。信徒要謙卑地生活，以及在基督身體裏運用恩賜互相服侍（羅十二3-5；比較林前十二至十四）。他們與基督的有機性連繫，以及他們作為「基督的肢體」的事實（林前六15），乃保羅眾多命令的基礎──例如保羅要哥林多人抗衡文化，遵守對婚姻的忠貞或獨身，拒絕隨便的男女關係和與廟妓交合（林前六12-20），以弗所書特別以「教會」（九次）和「身體」（六次）來理解在基督裏神的子民。在神完備的旨意下，教會成為基督的豐盛的直接受益人（弗一22-23）。以弗所書四章強調三一神在基督裏工作的合一性，以及這對以基督為首的教會的影響（弗四15節；比較一22；西一18，二10、19）。以弗所書五章23至33節在教導基督徒婚姻的同時，亦詳細提及基督對教會榮耀的愛，以及教會得著崇高的呼召，去服侍候她的主。

在西方個人主義高漲的文化中，瞭解在基督裏神的子民集體的相關性是很重要的。保羅經常使用「教會」、「身體」（加上其他暗喻）和「在基督裏」，確保細心的讀者不會輕易地將有關自我和政治的現代或後現代理論，強加在保羅以基督為中心的講論裏。

倫理觀  保羅的書信超越了神學性教導和宗教指令。有關實際行為的原則和教訓──個人性和社會性的──在他的著作中俯拾皆是。將保羅的倫理觀降格成為個別的獨立指令是錯誤的；即使撇開超然的引導，保羅的道德倫理架構仍然是錯綜複雜的，不能一言以蔽之。與舊約一樣，保羅對信徒在道德倫理上的要求是基於神的屬性，正如他催促信徒要效法神一樣（弗五1；參利十一44：「我是耶和華你們的神，所以你們要成為聖潔，因我是聖潔的」）。他們的行事為人應意識到神在他們中間的臨在（林前三17），亦受祂揀選和呼召聖徒的神聖旨意所規範（弗一4，四1；比較提後一9）。舊約誡命在保羅的倫理觀中有顯著的位置，但基督的謙卑和自我犧牲的有力榜樣亦同樣重要（腓二5-11）。換句話說，信徒的生命應受神藉基督為他們所成就的來規範（林前五7；弗五8）。和耶穌的道德倫理觀一樣（可十二29-31），愛是那至尊的美德（林前十三13）。最後，「惟獨使人生發仁愛的信心，才有功效」（加五6；參提前一5）。

保羅的倫理觀是一個非常廣闊的題目，我們不能把它當作是保羅神學一個次要的觀點來處理，但重要的是，除非我們在個人和群體層面的行為都被他的教訓所轉化，否則我們不能說是真正明白保羅的教義。保羅的神學是重要的，但它從來都不只限於頭腦知識。提多書重複地鼓勵神的子民要行善（多二7、14，三1、8、14），並嚴厲責備那些自稱承認神，但在道德倫理操守上卻無絲毫執著的假基督徒（多一16）。

終末論  保羅的末世觀，比起他的倫理觀是一個更廣闊和複雜的題目。事實上，兩者是彼此關連的。耶穌傳講天國近了，而祂從死裏復活更證明末世已經開始（羅十三12）。當信徒在地上過著每天的生活時，他們卻是「天上的國民，並且等候救主，就是主耶穌基督」（腓三20；參西三3）。保羅的末世思想，對現今基督徒的生活方式，有著深遠的含義。

保羅的末世論，像他所有的教訓一樣，衍生自他對神的認信，特別是對耶穌的信賴。因為耶穌是彌賽亞，祂得勝的事工象徵神在終局來臨前的救贖工作已進入最後階段。這包括主再來時的最後審判（參羅二1-11，十四10-12；林前三12-15；腓二16；帖前三13；帖後一5-10）。不順從福音的作惡者會面對神的憤怒（羅一18；弗五6；西三6）。所以信徒必須效法保羅，向列國宣講福音（亦要傳給還未悔改的以色列；羅九至十一），成為神末世計劃揭示過程中的忠實見證人。

末世帶來的益處現今已經出現。信徒得著聖靈，作為這末世臨近的明確記號。祂是他們將來得贖之「初熟果子」（羅八23），是那將要來的更大之事的「憑據」或「首期」（林後一22，五5；弗一14），是「基業」和「兒子名分」的印記，使他們能呼叫全能神為「阿爸父」（羅八15-17）。

在今天，末世快來的審判多被視為個人的幻想，或者被貶抑為討厭的迷信思想，保羅因一個將臨的國度而要求人即時和徹底地重新定向的呼籲，很容易被看為是離奇的神話或過分詮釋的末世圖象。它甚至成為荷里活諷刺的對象。若保羅真的以他所聲稱的權柄說話（正如主所作的一樣），漠視他的人就處境堪虞了。人若全心認同保羅的異象並明白它的普世性含義，這人就在今世得著了真正的生命──一個「在基督裏」的生命──又能在來世享受在神裏面不能言喻的喜樂（羅八18；林前二9）。與此同時，保羅亦迫切的指出，人若拒絕他傳的福音，最終必會承受神永恆的不悅。除此之外，這人在今生也損失了敬拜復活的主和體驗祂大能生命的機會。

Robert W. Yarbrough

另參：「主再來」；「教會」；「基督的死」；「與基督聯合」；「彌賽亞」。

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