第三章 路加福音
摘自《新約聖經神學導論》
A Biblical-Theological Introduction to the New Testament: The Gospel Realized
羅伯特·卡拉（Robert J. Cara，威斯敏斯特神學院博士）是改革宗神學院（夏洛特校區）休與薩莉·里夫斯講座《新約》教授（Hugh and Sallie Reaves Professor of New Testament），也是改革宗神學院機構的教務長兼教務長。卡拉博士的研究興趣是保羅書信和路加福音。他是《帖撒羅尼迦前後書注釋研究》的作者（A Study Commentary on 1 and 2 Thessalonians [Evangelical Press, 2009]）。
前言
路加福音與其他三本福音書一樣，呈現的是主耶穌基督的位格及其工作，並重點強調了祂在地上的一生中最後一週裏發生的事情。
鑒於四本福音的相似性，路加福音與其它福音書相比有哪些獨特之處或者相對的差異或特別的重點呢？在回答這個問題之前，讓我先提個醒。有時候聚焦於獨特之處或相對差異是會誤導人的。路加或許並沒有特別地強調這些差異；正相反，可能幾位福音書作者都認為某個段落很重要，所以都把它囊括進各自的福音書，路加也不例外。明白這點之後再去瞭解一卷福音書的獨特之處與相對差異，才會對我們有幫助。
那麼，路加福音的獨特方面有哪些？與其它福音書相比最明顯的差異，就是路加有一卷續集，使徒行傳。並且，路加獨有地包含了幾個著名的比喻（例如好撒馬利亞人、浪子、財主與拉撒路、法利賽人與稅吏等）。而對比施洗約翰與耶穌早年經歷的敘事，會看到兩者有明顯的文學對應關係，這在其他福音書中是沒有的（路1:5~2:52），例如馬利亞的尊主頌與撒迦利亞的祝禱詞。
其他相對的差異包括：從加利利到耶路撒冷的「旅途敘事」更長（9:51~19:27）；強調耶穌是被棄絕的受苦先知，而後漸漸顯明祂是被棄絕的受苦的彌賽亞；強調「拯救」；強調與《舊約》連貫的上帝救贖歷史的計劃，包含外邦人的得救；以及強調窮人。像前面說的，這些內容在路加福音中得到了更多的強調，但在其它福音書裏也同樣存在。
路加所著的不只是福音書，還有使徒行傳。1路加福音是整部《新約》中最長的一卷書，使徒行傳是第二長的。因此，路加為《新約》文本做出了重要貢獻（按希臘文字數算，佔了《新約》的27.5%）。事實上，路加比其他任何《新約》作者寫得都多。2
背景議題
作者與日期
我持守的是傳統觀點，認為「親愛的醫生路加」（西4:14），就是在保羅宣教之旅的部分旅程中陪伴他的那一位，是路加福音與使徒行傳的作者。3路加在三處《新約》經文裏被直接提到（西4:14；門24；提後4:11），在使徒行傳許多「我們」的經文中被間接地提及（例如徒16:10）。歌羅西書四章10-14節強烈暗示路加是一位外邦人。4
早期教會一致認為路加是福音書的作者。舉個例子，穆拉多利殘篇（約主後180年）中說，「第三卷福音書，就是著名的醫生路加以自己的名義寫的……另外，使徒行傳包含在路加福音中，二者是一卷書。」5
當然，我們知道路加福音（與使徒行傳）本身是匿名的。如上文所說，教會傳統的外部證據指向的只有路加一人。而內部證據也與外部證據吻合。（因為多數內部證據與使徒行傳相關，此處請見使徒行傳的章節。）與路加福音特別相關的內部證據主要聚焦在希臘文的語言風格上。序言（路1:1-4）的寫作風格是高雅的，路加福音一至二章的大部分內容有著很明顯的閃族風格，而路加福音餘下部分的語言與七十士譯本相似，閃族風格弱一些。這說明作者受過良好的教育。另外，這卷福音書強調外邦人，而路加本人很可能是一位瞭解《舊約》的外邦人。路加與保羅的關係，以及其他可能的因素（例如，或許他也是使徒行傳十三章16節所說的「敬畏上帝的人」？）也可能是他瞭解《舊約》的原因。
基本上所有的保守與鑒別學學者都認同，路加福音與使徒行傳的作者是同一個人；但大多數鑒別學學者不認為這人就是與保羅同行的路加醫生。庫梅爾（Werner Georg Kümmel）大膽宣稱，「[路加福音的]作者明顯是一位不瞭解保羅神學的人。」6 這結論主要的基礎，是對使徒行傳與被確信為保羅所著信件的比較，以及保羅與符類福音兼容的假設。因此，這個論證是在說，作者不可能是與保羅同行的人。對鑒別學學者而言，一般的結論是作者身份不明，只知道他是一位受過良好教育的外邦人，不可能是保羅的同伴。7
說到路加福音的寫作日期，因為我認為路加醫生是作者，我會把這日期放在主後50年代或者60年代早期。主要根據是路加也寫作了使徒行傳，而我們假設使徒行傳的寫作時間是保羅去世前。
但對鑒別學學者來說，給路加福音（和使徒行傳）定日期首要的問題是：路加福音有沒有可能在耶路撒冷於主後70年的被毀之前寫成。而這個初始問題圍繞著兩個別的議題：(1) 「符類福音問題」的解決，以及(2) 橄欖山聖訓中耶路撒冷被毀的解讀（路21:20-24）。
關於頭一個議題，如果我們用標準的「雙源頭」理論來解釋符類福音的問題，那馬可福音首先在主後50或60年代被寫出來。馬太與路加福音都使用了馬可福音與所謂的「Q」文件，因此最早只能在主後70年代或更晚寫出來。但我對於符類福音問題的解決方法有些不同。我相信符類福音的最終版是在50-60年代獨立寫作出來的，不存在「Q」文件，也沒有大量複製。8
關於第二個議題：多數鑒別學學者相信，路加福音二十一章20-24節中耶路撒冷被毀的描述非常符合真實事件。並且，他們不相信耶穌有預言的能力。因此，他們的結論是，路加福音肯定是在耶路撒冷被毀之後寫的。9但我相信耶穌有預言的能力，所以這觀點不能說服我。
鑒別學學者將路加福音的日期放在主後80與125年之間，更普遍的說法是80-90年之間。10而在接受用標準「雙源頭」理論的某種形態來解決符類福音問題的保守學者當中，路加福音的日期在主後60年代與75-85年之間搖擺。11如上文所說，我傾向於50年代或者60年代早期，這與使徒行傳的結尾吻合，那時保羅還活著。
讀者，場景，目的
路加福音與使徒行傳的序言中都提到收信人是提阿非羅（路1:3；徒1:1）。提阿非羅被稱為「大人」（κράτιστος）。因為保羅在使徒行傳中也用這個詞稱呼腓力斯（23:26，24:3）以及非斯都（26:25），所以我們可以合理地假設提阿非羅是某種類型的羅馬官員，並且他同時可能是路加的好友。12根據路加的說法，這卷書一部分的目的是向提阿非羅肯定「所學之道」是確實的（路1:4），提阿非羅是位基督徒，或許剛信主。
我們假設路加知道他寫的福音書會被廣泛傳播，被提阿非羅以外的人閱讀。鑒於路加福音（使徒行傳）對於外邦人的強調，一般認為更廣闊的讀者主要是外邦人群體，但可能也包含猶太人。因為提阿非羅是基督徒，所以路加肯定是寫給基督徒的，但可能也期待未信主之人會讀他的福音書。
基本上，我們不瞭解觸發這卷福音書寫作的場景。教會歷史上留下的評論不多，這卷福音書的起源可能是在羅馬、亞該亞（希臘）或者安提阿。13路加確實提到別人也編寫了關於耶穌的敘事（路1:1），但這太籠統了，不能幫助我們確定一個具體的場景。不過，就和其他福音書一樣，我們可以說自己不知道促使路加寫作的場景，只知道路加自己覺得讓提阿非羅擁有這卷福音書有好處。
上文提到，路加顯明的目的是提阿非羅能夠「知道所學之道都是確實的」（路1:4）。這卷書的內容主要關於耶穌的位格和祂的工作，即從祂降生開始一直到升天為止。14因此，這卷書顯明的目的是要透過呈現一份耶穌的歷史性記述，來讓提阿非羅和其他人確信他們的基督信仰。這份記述在呈現的時候，作者假設他的讀者瞭解其他希臘-羅馬宗教與哲學，並且也瞭解傳統的猶太教。（關於路加福音顯明的目的如何與使徒行傳的目的相吻合，請參閱使徒行傳的章節。）在明白路加福音顯明的主要目的之後，我們可以想像許多次要與間接的目的。這些次要目的通常與我們所知道的神學重點相關。舉個例子，哈格納（Donald A. Hagner）把寫作目的與路加強調「救贖歷史應驗的第一階段」相關連。15將神學重點看作次要目的是合理的。為了方便，關於這方面的討論，請見我在下面「信息與神學」部分對於神學重點的總結。
一些學者在路加福音中看到一個非神學性的次要目的。我並不同意這說法，但許多人認為這卷福音書包含了一種企圖，就是展示基督教沒有顛覆羅馬帝國的意思。而這結論與如何看待使徒行傳的寫作目的是緊密相連的。16不過我不認為這是路加福音或使徒行傳的目的（見在使徒行傳章節的討論）。
《路加福音》與《使徒行傳》，還是《路加福音–使徒行傳》？
既然所有人都認為路加福音與使徒行傳是同一位作者所寫，我們還應當認為他們有不同的目的、主題以及重點嗎？還是在這些方面都一樣呢？也就是說，這兩卷書應當被看作兩卷獨立的書，還是被看作一卷書，即《路加福音-使徒行傳》？或者其他結合此二者的選項？
在學術界，將二者看為一卷書的觀點是被重點推崇的。因此，像我這種把兩卷書拆開來討論的做法就會被視為不妥。這個《路加福音-使徒行傳》的論點最早是在1927年由凱博瑞（H. J. Cadbury）正式提出的。17一個主要的論證思路是《路加福音-使徒行傳》一開始是兩卷本著作，後來為了使用的原因才被拆開；因為一個卷軸裝不下整部作品。這個觀點在1950年代隨著當時的運動得到了認可，尤其在鑒別學學者的圈子裏，他們將《路加福音-使徒行傳》的作者/編輯看作一位「神學家」，而不說成自相矛盾的歷史學者。18而這個一卷書的論點，因著對於「敘事批判」在學術界的強調，在1980年代得到了進一步的肯定。「敘事批判」探索了兩卷書之間的許多關聯，結果將路加福音-使徒行傳解讀為一卷連貫的敘事。19許多保守派的學者也認同《路加福音-使徒行傳》的觀點。20
不過，在批判學術界也有反對的聲音。帕森斯（Mikeal Parsons）和珀沃（Richard Pervo）認為「使徒行傳最好還是被當作一部後傳，而非故事的第二集或僅僅是其後文。」21 他們推薦「路加福音和使徒行傳」這個術語，並希望學者將這兩卷書看作「兩卷彼此不同的敘事，並體現了在文學手法、普遍傳統，甚至是神學關切上的各種差異。」22帕森斯和珀沃承認，二者在「故事」層面確實有很大的統一性，但他們反駁其他學者聲稱的在「論述」層面（講故事的風格以及文學手法）看到的統一性，聲稱他們並沒有看出來。23 並且，他們注意到神學性的差異是存在的，例如在使徒行傳裏，饒恕的主題似乎更少一點。24格雷戈里（Andrew Gregory）在2003年的研究裏注意到，在愛任紐之前的早期教會裏，路加福音與使徒行傳很少被當成一部兩卷本作品。25儘管格雷戈里並沒有這樣做，但一些人還是以此來支持帕森斯和珀沃的觀點。26
我相信路加福音最初被寫作出來時是一卷獨立的書，早於使徒行傳數月或數年。這卷福音書起初的意圖就是可以被獨立傳播。並且，它與其他三本福音書明顯有類別上的關聯，並強調了耶穌在地上的位格與工作。因此，在確定目的、類別、重點等方面，把路加福音與使徒行傳區分開是合理的。所以，路加福音作為一本獨立的正典經卷的地位也是合理的。
這種拆分的一個好處是，如果我們堅持路加福音與使徒行傳是一本著作，那單一書卷中強調的內容可能會被減弱或忽略。舉例來說，路加福音對於弱勢群體有著明顯的關懷，但這關切在使徒行傳裏有所減弱，至少在統計層面上是這樣。如果路加福音-使徒行傳被當成一本書，這難道不會減少我們對這一重點的關注，並影響我們的結論嗎？27反過來，在合併為一卷書的觀點裏，我們如果看到某個主題在兩卷書中都出現了，就會有過度強調它的風險。我傾向於認為，這種情況存在於過度強調《路加福音-使徒行傳》裏上帝計劃這一主題的學者中，其代價是稍微弱化了耶穌的位格及工作。28
另一方面，使徒行傳是寫給提阿非羅的，並直接提到了路加福音（徒1:1）。因此，儘管使徒行傳可以被獨立閱讀，讀者必須在真正意識到路加福音的處境下閱讀它。同樣，雖然使徒行傳可能有自己的寫作目的，但它一旦被寫出來，路加福音也需要與使徒行傳緊密結合起來閱讀。卡森（D. A. Carson）與穆（Douglas Moo）說得很好，「最後我們可能要把路加福音和使徒行傳當成兩卷彼此緊密關聯卻又分開的書……而當我們思考類別、架構、目的以及某種程度上的神學問題時，我們就要分開思考。」29
總結來說，我屬於「路加福音和使徒行傳」兩卷書的陣營，但我相信這兩卷書存在很強的關聯並且彼此沒有衝突。同時，我認為從正典的角度將兩本書分開也是合理的。不過，如果我們相信聖經是上帝所默示的，這個話題的「熱度」會降溫。聖經的每一卷書都有同一位作者，就是上帝，每一卷書對於解讀別的書也都有用。也就是說，我們把它們當成獨立的兩卷書，或者將它們視為一卷書，或者將路加福音與其他三本福音書緊密相連，或者將使徒行傳與保羅書信緊密相連，在釋經學的意義上都說得通，因為我們最後知道聖經是上帝這位作者所寫的一部內部和諧的作品。
架構與輪廓
路加福音的宏觀架構如下，對於這個架構大家一般都同意。30除第一部分以外，整個輪廓都是地理性的。
I. 施洗約翰與耶穌的對應（1:1~4:13）
II. 加利利的事工（4:14~9:50）
III. 去耶路撒冷之路（9:51~19:27）
IV. 從凱旋入城到升天（19:28~24:53）
從加利利的事工，到去耶路撒冷之路，以及凱旋入城直到升天的地理順序與馬太和馬可福音的順序相同。在宏觀架構方面，三本符類福音的差異僅在於開篇的那些部分。
與這裏的地理架構相對應，一些人相信加利利事工的開篇，即耶穌在拿撒勒遭拒絕（路4:14-30），對路加而言特別具有綱領性，以強調這本福音書裏的各種主題。31這部分的確包含了不少獨特的材料，「三重傳統」（Triple Tradition，指三本福音都包含的共同內容）的材料在路加福音裏的順序與馬太和馬可福音中的順序不同。似乎路加將耶穌被拒絕這段經文「挪移」到了加利利事工的開頭，好顯明它的重要。32這份記述包含路加福音中重點強調的內容，比如耶穌應驗《舊約》（路4:18-21與賽61:1-2相關聯），以及耶穌是那位被棄絕的先知（路4:24）。同樣，耶穌在七章18-23節對施洗約翰門徒的回應也在影射四章18節引用的以賽亞經文。我不會說這段話就是路加的綱領性內容，但無疑它十分重要。
路加在排列福音書內容上展示的高超技巧得到了許多稱許。例如施洗約翰與耶穌在一至三章中的對應；八章1-21節中的「上帝之道」；以及十五章中「丟失的」羊、錢以及兒子的比喻。
施洗約翰與耶穌的對應（路1:1~4:13）
與使徒行傳一樣，路加福音的開篇是寫給提阿非羅的話，其中陳明了這卷書的目的。路加是「按著次序」寫的，好叫提阿非羅「知道所學之道都是確實的」（1:3-4）。
接下來，路加透過巧妙地將與施洗約翰和耶穌有關的事件對應交織，展開了他的敘事：
• 關於施洗約翰的預言（1:5-25）
• 關於耶穌的預言（1:26-38）
• 馬利亞拜訪伊莉莎白（1:39-45）
• 馬利亞的歌（尊主頌）（1:46-56）
• 施洗約翰的出生與割禮（1:57-66）
• 撒迦利亞的歌（撒迦利亞頌）（1:67-79）
• 總結約翰的成長過程（1:80）
• 耶穌的出生與割禮（2:1-21）
• 耶穌的奉獻，西面（西面頌），亞拿（2:22-39）
• 總結耶穌的成長過程（2:40）
• 耶穌在聖殿中（2:41-51）
• 第二次總結耶穌的成長過程（2:52）
• 約翰在曠野施洗（3:1-17）
• 施洗約翰事工的總結（3:18-20）
• 耶穌的洗禮（3:21-22）
• 耶穌的家譜（3:23-38）
• 耶穌在曠野以及受試探（4:1-13）
• 耶穌事工的總結（4:14-15）
除了上面列出的在段落章節層面的對應關係，細節上其實也存在對應。舉例而言，加百列奉差遣到撒迦利亞與馬利亞那裏去；而撒迦利亞與馬利亞的反應都是「驚慌」；加百列對兩個人都說「不要怕」，並提供了約翰和耶穌的名字和解釋。撒迦利亞與馬利亞都被告知他們的孩子「將要為大」（μέγας，1:15，32）。約翰要成為先知；而耶穌要成為君王和「兒子」。撒迦利亞與馬利亞都質疑所宣告的懷孕，且雖然程度不同，但兩場生產都是神蹟。雖然耶穌的家譜有明顯更多的細節，但兩者父母的家譜都有提到。約翰會用水施洗，而耶穌會用聖靈施洗（3:16）。
這卷福音書的開篇部分清楚展示了約翰（3:4-6）與耶穌（3:22）都是上帝計劃的參與者。不過耶穌明顯更重要。33約翰是指向耶穌的開路先鋒。雖然有這些對應，但這些對應其實反過來展示的是耶穌的超越性。
雖然施洗約翰在多處經文被提到（5:33，9:7-9，9:19，11:1，16:16），但他再次以敘事角色出現是在七章18-35節這段重要的經文裏。在十六章16節（「律法和先知到約翰為止」），耶穌將施洗約翰當作救贖歷史時間軸的一個重要標記。這個重點在使徒行傳中所有提到施洗約翰的地方都得到了肯定。34
加利利的事工（路4:14~9:50）
加利利的事工部分將耶穌呈現為傳道的人、醫治者以及先知。35與路加福音後面的兩個部分相比，耶穌在這部分面對的攔阻較少，同時祂要到耶路撒冷去受死的目標在這部分的結尾之前也未顯明。因此，耶穌在加利利的事工總體上有更積極的基調。
這部分以耶穌的名聲傳遍整個加利利的總結陳述開始（4:14-15），第一個故事是耶穌在拿撒勒被棄絕（4:16-30）。而這部分的結尾是一個四層的組合：(1) 彼得認信的高峰（9:18-20），(2) 耶穌第一次提到他必須受苦被殺（9:21-22），(3) 耶穌關於捨己的教導（9:23-27），(4) 變像（9:28-36）。36這個組合成為這卷書的轉折點，因為耶穌從這裏就要去耶路撒冷赴死了。九章51節說「他定意向耶路撒冷去」，提供了文學標記來強調這個轉折點。37
耶穌在拿撒勒會堂裏對以賽亞書六十一章1-2節的引用（4:18-19）38強調了祂傳道者、醫治者以及先知的身份。39作為傳道者，耶穌「傳福音」，「報告被擄的得釋放」，以及「報告上帝悅納人的禧年」。路加確實在整本福音書裏一致地呈現了耶穌的教導，不只是在加利利事工的部分。
耶穌的醫治與四章18節是相連的，連接點是「瞎眼的得看見」。這又與七章22節關聯甚密。動詞σῴζω的語意範圍，既可以指身體被治癒，也可以指屬靈上的拯救，在路加福音裏常常意指二者其一（例如6:9，7:50，8:35、48、50，17:19）。40這加深了傳道與醫治之間的關聯，並展示出醫治也是上帝救贖旨意的一部分。
四章17-18節同樣強調耶穌是先知。這引用本身就是來自一卷先知書⸺以賽亞書，並且更具體地說是六十一章，這是一首受苦僕人的歌。41而受苦/被棄絕的先知，與後面發展出的受苦/被棄絕的彌賽亞，是路加福音中的重要主題。42先知的主題與耶穌被棄絕是有關聯的，因為許多舊約先知都曾受苦並遭棄絕（參路4:24，13:33，24:19-20）。路加常常強調，遭棄絕正是按著上帝的旨意，並且與《舊約》的教導吻合（參路2:34-35，16:31，17:25，24:26-27，44-47）。先知的主題還透過《舊約》先知以利亞與以利沙，將醫治與傳道的主題聯繫起來（路4:25-26，9:8、19、30）。
受苦/被棄絕的先知，與後面發展出的受苦/被棄絕的彌賽亞，是路加福音中的重要主題
去耶路撒冷之路（路9:51-19:27）
去耶路撒冷的部分常被稱為途中敘事。這部分在路加福音裏比在馬太與馬可福音裏更長（路9:51-19:27；參太16:21-20:34；可8:31-10:52）。主要是因為它呈現了更多耶穌的教導。這部分有幾個路加福音獨有且著名的比喻，包括好撒馬利亞人（10:25-37），浪子（15:11-32），財主與拉撒路（16:19-31），寡婦與不義的官（18:1-8），法利賽人與稅吏（18:9-14）。這部分也有些路加獨有的敘事，包括十個長大痳風的（17:11-19）以及撒該的故事（19:1-10）。
途中敘事呈現的是耶穌從加利利走到耶路撒冷的過程。不過，這段旅途中展示耶穌和門徒具體位置的地理標記並不多。這裏整體的要點很簡單：耶穌要去耶路撒冷完成祂的工作，而這包括祂遭到拒絕（例如13:33-34，18:31）。這部分的很多篇幅呈現了耶穌在路上與祂的跟隨者以及反對者之間的互動。這些互動所關注的不是一個單獨的主題，而是呈現耶穌教導廣闊的多樣性。
凱旋入城直到升天（路19:28-24:53）
和其他三本福音書一樣，路加福音的一大部分內容是敘述耶穌最後一個禮拜發生的事，也就是祂工作的最高潮。
這部分以凱旋入城以及耶穌為耶路撒冷哀哭開始。接著祂潔淨了聖殿（19:28-48）。在這之後，我們看到耶穌在聖殿裏教導了幾天（20:1-21:38）。與其他符類福音書一樣，這教導遭到了耶穌反對者的對峙。對峙內容包括關於耶穌權柄的問題，以及祂借用施洗約翰提出的反問（20:2-4），另外還包括邪惡佃戶的比喻，納稅給凱撒的問題（20:19-26），撒都該人關於復活的問題（20:27-40），詩篇一百一十章以及彌賽亞是不是大衛的子孫（路20:41-44），還有耶穌對於防備文士的警告（20:45-47）。
二十一章主要包括耶穌關於聖殿被毀以及祂再來的討論。這也被稱為橄欖山聖訓。
受難敘事本身包含在二十二至二十三章中，它以一句關於逾越節的話和大祭司與文士想除掉耶穌的陰謀為開始（22:1-2），並以耶穌的埋葬結束。
路加福音的最後一章呈現的內容包括：耶穌的復活；耶穌在去以馬忤斯路上的談話⸺這只在路加福音裏出現；耶穌向門徒的顯現；以及最後升天，耶穌升天時給予了祭司式的祝福。在這章裏，我們經常會提到，耶穌說聖經早已預言祂受凌辱而後得高昇：「照經上所寫的，基督必受害，第三日從死裏復活」（24:46；同見24:26）。並且，這裏也包含了重要的釋經學陳述；例如，「從摩西和眾先知起，凡經上所指著自己的話都給他們講解明白了」（24:27；同見24:44）。
這本書結尾處的幾個主題在使徒行傳中變得突出起來（24:44-49）：耶穌受凌辱而後得高昇是照著聖經（例如徒2:23-24，4:10-12，5:30-31）；門徒要成為見證並從耶路撒冷起，向萬族傳福音（徒1:8）；以及「父所應許」的聖靈會賜給門徒（徒2）。
信息與神學
有些神學主題也出現在其他符類福音中，但在路加中得到了強調。當然它們彼此也有重疊。在我看來，這些被強調的主題有：(1) 耶穌成為被棄絕的先知，隨著這主題的繼續發展，祂成為被棄絕的受苦的彌賽亞；(2) 「拯救」；(3) 那與《舊約》連貫的上帝的救贖計劃，其中包含對外邦人的拯救；(4) 窮人。43
在某種程度上，我已經討論過這四個主題的一些方面，尤其是被棄絕的先知。所以在這個部分，我會討論其他三個主題以及主的晚餐和比喻。
救贖
在路加獨有的撒該的故事的結尾，耶穌做了一個關於自身的宣告，「人子來，為要尋找、拯救[σῴζω]失喪的人」（路19:10）。馬歇爾（I. Howard Marshall）以「拯救的概念是理解路加福音神學的鑰匙」這一論點而著稱，在他看來，這節經文是「這卷福音書信息的縮影。」44儘管我認為馬歇爾有點言過其實，但我同意拯救與耶穌的救主身份在路加福音裏是重要的主題。45路加在福音書裏使用動詞σῴζω（拯救）十七次，儘管與馬太和馬可福音相比，也沒有超出太多。46並且，因為σῴζω也可以表達「醫治」與「營救」，所以這個統計從表面上看不是很有意義。但是，路加用了兩次σωτήρ（救主），以及六次σωτηρία/σωτήριον（拯救的名詞），這些詞在馬太與馬可福音裏沒有出現過。47因此，路加對於σῴζω以及其同根詞的使用展示了他的重點。使徒行傳中類似的強調印證了這一點。48
如我們所料，路加的確將「拯救」的重點放在「救主」耶穌身上。天使告訴牧羊人「在大衛的城裏生了救主，就是主基督」（路2:11）。49撒迦利亞稱耶穌是「拯救的角」（1:69）。在撒該的故事裏，耶穌提到「拯救」已經來到，並且祂「來為要尋找拯救失喪的人」（19:9-10）。使徒行傳四章12節這段經典的經文宣告，「除祂以外，別無拯救。」
路加福音裏的拯救指的是什麼呢？這是一個很寬泛的詞，它假定了困難與罪惡的存在，並宣告在基督裏的救贖與復興。50它既有現在式（例如路7:50）也有未來式/末世（例如13:23）的層面。51拯救是上帝計劃的一部分；它常常帶著大衛盟約的暗示，並且是應許給所有人群，包括外邦人的（1:69，2:30-32）。赦罪是其中心元素（例如路1:77，7:50，18:26；徒5:31），但拯救同樣包含醫治（路8:48）、52勝過魔鬼（8:36）、個人性與社會性角色的翻轉（1:71，19:9）、個人的成聖（9:24）以及新天新地的喜樂（3:6，23:39-43）。53
總而言之，路加福音裏的「拯救」包含傳統改革宗稱義、成聖以及得榮耀這些個人性的與「屬靈的層面」；但就像改革宗神學教導的那樣，上帝的救贖工作是更廣闊的。54這拯救是三一上帝主要藉著「救主」耶穌基督實現的。
路加福音裏的「拯救」包含傳統改革宗稱義、成聖以及得榮耀這些個人性的與「屬靈的層面」；但就像改革宗神學教導的那樣，上帝的救贖工作是更廣闊的。
上帝的計劃
許多學者注意到，上帝的計劃在路加福音與使徒行傳裏是一個連貫的主題。55毫無疑問，每本新約書卷都在某種程度上包含這個主題。而我們在路加福音中看到上帝精心安排祂的計劃，這計劃與天使、耶穌以及《舊約》所發的預言都吻合。計劃和與之相關的事件是「應當的」（希臘文δεῖ，有時譯成「必須的」），暗示一種來自上帝的必然性。
路加福音開始的內容，是天使告訴撒迦利亞有關他兒子約翰以及他預備性事工的事情（1:13-17）。同樣，天使告訴馬利亞關於耶穌國度的事（1:30-33）。馬利亞的尊主頌與撒迦利亞頌都使用《舊約》中的語言和典故來預言將來的拯救（1:46-55，68-79）。耶穌預言祂的受死與復活（例如9:22，13:33）。許多《舊約》經文被用來展示上帝的計劃正在成全（例如，路3:4-6//賽40:3-5；路4:18-19//賽61:1-2；路20:17//詩118:22），另外還有一般陳述，宣告基督受凌辱而後得高舉是符合《舊約》的（路24:26-27，44-47）。耶穌做的這些事是「應當的」，就是在祂父的殿中（2:49），傳福音（4:43），作為先知在耶路撒冷受死（13:33），會見撒該（19:5），被這世代棄絕（17:25），列在罪犯之中（22:37），受死復活（9:22，24:7），應驗聖經（24:26、44）。
除了猶太人（19:9），上帝的計劃也涉及外邦人/萬族，他們也要被拯救。56路加福音相對強調外邦人，但使徒行傳更為顯著（見使徒行傳的章節）。清楚表達路加福音對外邦人主題強調的地方有：西面頌（「照亮外邦人的光」，2:32），引用以賽亞書四十章5節陳述施洗約翰的使命（「凡有血氣的，都要見上帝的救恩」，3:6），57耶穌的離別之言（「奉祂的名傳悔改、赦罪的道，從耶路撒冷直到萬邦」，24:47）。
路加福音中強調外邦人的還有一些暗示，例如，不同於馬太福音中耶穌的家譜只追溯到亞伯拉罕，路加福音則一直追溯到亞當（3:38）；58在拿撒勒的會堂裏，耶穌最終觸怒對手的導火索是提到撒勒法的寡婦與乃幔這兩個外邦人（4:26-28）；耶穌稱讚羅馬百夫長的信心（7:9），還有南方女王和尼尼微城（11:31-32）。並非所有提到外邦人的地方都是正面的；比如推羅和西頓是邪惡的化身（10:14），並且外邦人也要為耶穌的死負部分責任（18:32）。
當然，《舊約》本身也展望萬族，就是猶太人與外邦人都能成為上帝拯救的一部分（創12:3；賽49:6）。因此，所有福音書都顯明，外邦人會成為上帝的百姓。但相對來說，這個主題在路加福音裏面得到了更多的強調。
在學術界談論上帝計劃的時候，就會觸及路加福音的救贖歷史結構，以及康澤爾曼（Hans Conzelmann）的理論。59康澤爾曼是一位編輯鑒別學（redaction critic）學者，他想回答為什麼四福音裏只有路加有後傳。他的結論是，路加福音的救贖歷史觀分成三部分：(1) 以色列到施洗約翰；(2) 耶穌的時期，也叫「中間時期」；以及(3) 教會時期。康澤爾曼劃分出前兩個時期的基礎是路加福音十六章16節。他進一步假設，早期教會的多數人認為耶穌很快就會再來，也就不會有「教會時期」。當耶穌沒有馬上回來，路加為早期教會添加了「教會時期」的神學，而他添加的方式就是寫下獨立成卷的使徒行傳，來解釋「主再來的遲延」。60同時，路加為了解釋這遲延，也給「當下與未然」增添了「當下」的元素。
這裏不適合對康澤爾曼的理論作出詳細的回應，他的結論包含的許多歷史鑒別學假設是我不同意的。61在這裏我僅僅想說，所有《新約》作者都有一種救贖歷史結構，這結構包含創造、舊盟約、耶穌在地上的一生、祂的教會以及新天新地。所以，路加福音的結構與他們是一致的。並且，所有《新約》作者都使用「當下與未然」的模式，只是側重點略有不同。因此，路加在包含「未然」的同時對「當下」末世觀層面的強調並不稀奇。最後，我要說，如果耶穌升天以及五旬節真的在歷史中發生過，那麼「教會時期」就是早期教會所知曉的一個事實，她也知曉末世的「當下」祝福。
所有《新約》作者都有一種救贖歷史結構，這結構包含創造、舊盟約、耶穌在地上的一生、祂的教會以及新天新地。
窮人
路加福音以其超乎其他福音書的對窮人的格外強調而著稱。62但這強調並沒有在使徒行傳中延續。63路加福音中也包含了更多女性，並且對「罪人」這個詞的使用比其它福音書更多。女人和「罪人」這兩者和窮人一起，構成對更廣闊的「賤民」（outcasts）群體的強調。
路加福音中常提到的窮人（πτωχός），64在四章18節（以及7:22）那句准綱領性的經文裏得到了強調，這句經文宣告耶穌來是為了「傳福音給窮人」。在路加的登山寶訓裏（6:20，24-25）窮人被拿來與富人對比。三個路加獨有的比喻都和窮人與富人的主題相關：愚昧的財主（12:13-21），不義的管家（16:1-13），以及財主與拉撒路（16:19-31）。65貧窮寡婦獻兩個小錢的行為被稱讚（21:1-4）。馬利亞的尊主頌稱頌上帝，因祂「叫飢餓的得飽美食」（1:53）。
在社會邊緣群體這個明顯類別裏，「窮人」是居首位的。兩個列表的例子分別是十四章13節中「貧窮的、殘廢的、瘸腿的、瞎眼的」，以及七章22節的「瞎子看見，瘸子行走，長大痳風的潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。」不過我們清楚看到，耶穌並不是簡單地將缺少財物的人等同於窮人。「窮人」僅僅指那些依靠上帝並且屬於祂國度，卻經濟缺乏的人（例如6:20，12:34，14:21）。66同樣，「富人」是不光有錢，還壓迫窮人的人（例如6:24，16:19-31）。用窮人和富人來映射一種社會和屬靈的現實也符合《舊約》對這兩個詞的使用習慣。67鑒於路加/耶穌對於富人與窮人這兩個詞的使用，對今日世界的經濟影響也應該考慮到這種屬靈/信仰層面。
和「窮人」有關的經文生發出兩個主要的論點。首先，耶穌的國度包含所有類型的人，包括窮人（4:18）。因此，教會應該尋求給窮人傳福音，並珍視貧窮基督徒給教會的奉獻。其次，財物/金錢有著特別的試探，會遏制一個人的屬靈成長；因此，我們應該在使用世上財物方面有智慧。「因為你的財寶在哪裏，你的心就在那裏。」（12:34）「你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門。」（16:13）
主的晚餐
主的晚餐無疑是基督教神學中一個宏大且重要的主題。68鑒於本章的目的，這裏我只簡單談幾個議題。
主晚餐的重要性因著它的文學功能以及在敘事中的位置而被加強，這一點在其他福音書中也是如此。因為路加的整個敘事都是朝著耶穌的死與復活前進的，所以耶穌設立主餐時說的話也就成了這卷書中祂對於自己受死的主要解釋（可能是最主要解釋；22:19-20）。新盟約是在此時被設立的。就像逾越節的羔羊所預表的，耶穌的死也帶著血，並且替代性地承擔了上帝百姓的罪惡（9:22，19:10，23:45，24:46；參考出24:8；利17:11；耶31:31-34；太26:28；約1:36；林前5:7；來9:22；彼前1:19；啓5:6）。這些重點明顯在使徒行傳中得到了確認（例如2:38，8:32-35，20:28）。
逾越節的儀式本身也是一種記念，而這進一步預表與對應了教會對於主晚餐的記念。並且，這慶祝含有上帝特別的同在，也是盟約更新儀式的一部分。69
耶穌在主晚餐時說的話，與整個救贖歷史有關。耶穌是在回溯出埃及時具有歷史性的逾越節事件（路22:7，14）。祂強調自己即將到來的死與復活（14:22）。耶穌也在將來會繼續的主餐儀式中展望《新約》教會時代（「要如此行，為的是記念我」，22:19）。最後，祂在期待新天新地，那時祂會在末日的大筵席上和教會再次同席（22:16-18）。70
關於主晚餐敘事本身，路加福音裏有一些內容是其他三本福音書所沒有的。一個是在設立餅和杯的正式宣告之前額外喝的一杯（22:17）。喝不止一杯這個細節符合米示拿（Mishnah）對於逾越節要喝四杯的討論。71將之與馬太、馬可以及約翰福音放在一起看，這證實了我們的印象，就是福音書對於逾越節晚餐給出的只是一份總結性描述，強調的是耶穌設立主餐時說的話。
路加福音裏耶穌所說的「從今以後，我不再喝這葡萄汁，直等上帝的國來到」（22:18）比馬太和馬可的敘事更早出現。並且，唯有路加福音中的耶穌說「我很願意在受害以先和你們吃這逾越節的筵席。我告訴你們，我不再吃這筵席，直到成就在上帝的國裏」（22:15-16）。如上文所述，耶穌這裏指的是末日的筵席。路加的敘述比其他福音書更強調這點。門徒在那個處境下雖然沒能馬上明白耶穌的意思，但讀者是能領會的。
最後一個差異跟杯的設立有關。不同於馬太和馬可中的「（盟）約」，路加福音裏說的是「新（盟）約」，保羅在談到主餐時用的也是「新（盟）約」（林前11:25）。並且，路加的記述僅僅說這杯是「為你們」流出的，馬太說是「為了赦罪」，馬可說是「為了多人」流出（路22:20；太26:28；可14:24）。在我看來，在真實歷史裏，這些話耶穌在晚餐時都說了，每一卷福音書都用壓縮的語言暗含了其他福音書中的概念。
比喻
我們知道耶穌在祂的教導中用了許多比喻。既然路加福音中記載的比喻最多，並且有幾個最著名的比喻是路加福音獨有的，那我們必須在這一章裏討論比喻的話題。下面關於比喻的內容也同樣適用於其他福音書中所記載的比喻。這裏討論的重點是釋經學層面的，最後會為讀者提供一些解釋性的幫助。
表2提供了各卷福音書中比喻的分布。72數算比喻的時候，學者對於構成一個比喻的邊界有不同意見；因此，學者之間對於比喻的個數有略微的差異。
| 福音書 | 比喻總數 | 這卷書獨有的比喻 |
| 馬太福音 | 27 | 10 |
| 馬可福音 | 11 | 1 |
| 路加福音 | 33 | 14 |
| 約翰福音 | 3 | 3 |
表2
可以看到，比喻在符類福音中的分布，按照各卷書的篇幅來說是均勻的。而約翰福音中的比喻確實很少。
表3列舉了路加福音中的三十三個比喻。帶星號的是路加獨有的比喻。
| 新郎與賓客 | 5:33-34 | 面酵 | 13:20-21 |
| 新布與舊衣 | 5:36 | 窄門 | 13:24-27 |
| 新酒 | 5:37-39 | 婚筵 | 14:15-24 |
| 聰明/愚蠢的建造 | 6:47-49 | 蓋樓要先計算花費 | *14:28-30 |
| 兩個欠債的人* | 7:41-50 | 打仗要先酌量兵力* | 14:31-33 |
| 撒種的比喻 | 8:4-15 | 迷失的羊 | 15:1-7 |
| 燈與器皿 | 8:16-18 | 丟失的錢幣* | 15:8-10 |
| 好撒馬利亞人* | 10:25-37 | 浪子* | 15:11-32 |
| 半夜的朋友* | 11:5-8 | 不義的管家* | 16:1-8 |
| 父親與兒子的要求 | 11:11-13 | 財主與拉撒路* | 16:19-31 |
| 壯士的宮殿 | 11:21-23 | 只是不配的僕人* | 17:7-10 |
| 愚昧財主與他的糧倉* | 12:16-21 | 寡婦與不義的官* | 18:1-8 |
| 驚醒的僕人 | 12:35-38 | 法利賽人與稅吏* | 18:9-14 |
| 沒人知道賊來的時間 | 12:39-40 | 十錠銀子的比喻 | 19:11-27 |
| 忠心/不忠心的管家 | 12:42-46 | 無花果樹發芽的時候 | 21:29-33 |
| 不結實的無花果樹* | 13:6-9 | ||
| 芥菜籽 | 13:18-19 |
*路加福音中獨有的比喻
表3
我們需要在這裏明確「比喻」的定義才能繼續我們的討論。英文parable（比喻）在詞源上與希臘詞παραβολή相關聯。不過，παραβολή比parable的含義更豐富。七十士譯本用παραβολή（以及παροιμία）來翻譯希伯來單詞מָשָׁל，而這個詞的含義也很廣泛，可以指「箴言」「諷刺」「謎語」以及「寓言/靈意故事」（例如，撒上24:13；詩49:4；箴1:1；賽14:3-4；結17:2；彌2:4）。同樣，在《新約》裏，παραβολή（和παροιμία）的含義遍及「箴言」「比喻」「謎語」「比方」「象徵」以及「寓言/靈意故事」（παραβολή：太13:33；可3:23；路4:23，15:3；來9:9；παροιμία：約10:6，16:25，29；彼後2:22）。普遍語言學的結論是，παραβολή（以及παροιμία和מָשָׁל）指具有兩層含義的言說/故事（或短或長）。對於多數比喻而言，表層的含義是明顯的，而真正想要表達的意思則涉及更深的層面。
在現代英語裏，我們莫名其妙地區分開較短的（比如箴言）與較長的（像浪子的故事）言說，更長篇幅的我們會稱之為比喻。不過這樣的區分也有用，因為更長篇幅的言說是耶穌教導的特徵。所以，基於多數學者以及英文聖經的翻譯，我對於比喻能給出一個臨時的定義，就是(1) 中等長度的明喻，如「天國就像……」（太13:33），(2) 虛構的示例性故事73（例如好撒馬利亞人的模範行為，路10:25-37），以及(3) 對寓意的運用（例如將迷失的羊比作迷失的人，路15:3-7）。至於很短的箴言式陳述，我不認為是比喻，例如「醫生，治你自己吧」，雖然路加也稱之為παραβολή（4:23）。
一個比喻的要點只有一個嗎，還是說它的寓意有幾個相互關聯的要點呢？在釋經史上，許多人曾傾向於過度地靈意解經，在比喻中的每一個細節裏尋找含義。例如奧古斯丁解釋婚筵的比喻時（路14:15-24），他將買地等同於今生罪惡的野心；五頭牛等同於五種感官層面的「眼目」的情慾；娶妻等同於肉體的私慾；到街上去等同於到外邦人那裏去。74
從1888年的於利徹（Adolf Jülicher）開始，一大批學者開始將比喻理解為只有一個要點。75比喻不再被認為有任何寓意。鑒別學學者傾向於認為所有比喻的要點都是相同的。舉個例子，一些鑒別學學者將「奧秘」看作所有比喻唯一的要點；而另一些人認為「國度」才是唯一的要點。儘管對於要點的內容有爭議，他們卻同意不論要點是什麼，所有比喻都只有一個要點。並且，他們論證那些明顯有寓意的比喻（例如麥子和稗子，太13:24-43）不是來自耶穌，而是起源於早期教會。保守派也傾向於在每個比喻裏只找一個要點，區別是他們認為每個比喻的要點是不同的。保守派對於比喻的理解更成熟，因為他們的解讀不假設所有比喻的要點都一樣。他們將麥子與稗子的比喻看作一個例外，而不是標準。這種只有一個要點的觀念從18世紀晚期直到19世紀70年代都佔主導地位。
當下，許多鑒別學和保守學者向寓意/靈意解經靠攏，他們相信比喻中的一些（而非全部）細節是有含義的。76贊成寓意理解的論據包括：(1) 耶穌對於麥子-稗子（太13:24-43）以及撒種（路8:4-15）比喻的解釋明顯就是寓意式的，其中許多細節（雖然不是所有）是有含義的（參太15:11，15-20）。(2) 耶穌在撒種比喻的上下文裏道出了比喻的一個主要目的（可4:11-13；路8:9-11）。(3) 一些比喻明顯有多個要點。浪子的比喻（路15:11-32）對於父親、浪子以及大兒子闡述了不同的要點。法利賽人與稅吏（路18:9-14）有兩個要點（正確與不正確的內心動機）。(4) 比喻的寓言性質與上帝的奧秘國度以及比喻的咒詛功能非常契合（太13:11-17，34-35；路8:10）。
我認為，雖然不是所有細節都一定有含義，但總體而言比喻應該被寓意式地解讀。一些認同「只有一個要點」的人有時將比喻中的幾個含義整合、重新表達為一個全面的單一觀點時，他們離這種寓意式解讀的觀念也相距不遠。
下面是一些解讀比喻的總結性提醒與建議：
1. 比喻通常是指向耶穌本人的（太13:37；路5:33-34，20:13，17）。不論是直接還是間接，比喻都是關於上帝國度的那位君王。
2. 比喻有著救贖歷史的屬性。它們是關於耶穌的，並且通常在表明上帝的國度正在成長與前進（路5:39，13:18-20）。耶穌的意圖是讓一些比喻的解讀在稍晚的時候再變得更加清楚。例如耶穌在邪惡佃戶的比喻裏（路20:9-16）引用了詩篇一百一十八章22節。引用的前半部分（「匠人所棄的石頭」）將這比喻（「比喻中園子主人的兒子被殺」）與耶穌遭棄絕聯繫在一起，歷史中的原始聽眾能在一定程度上領會這一點。不過，引用的後半部分（「已作了房角的頭塊石頭」）則和比喻故事本身沒有關係，人們只能在耶穌復活之後才領悟，但路加福音的讀者是完全明白的。
3. 儘管許多細節是一世紀巴勒斯坦真實生活的寫照，但比喻的關鍵細節常常有種令人驚訝的不現實感（例如，太13:44-46；路14:15-24）。
4. 比喻引發讀者的自我評判。許多比喻的表層意思在誰是「好人」誰是「壞人」上是清楚的（例如，路6:46-49，10:25-37，13:24-30）。因此在深層意思上，比喻引導讀者自我評判，看自己在耶穌眼中更像故事中的哪個角色。
5. 以τίςἐξὑμῶν（「你們當中有誰」）開始的比喻通常會提出從小到大的爭論（例如，路14:28-33）。
6. 通常比喻以ἄνθρωπόςτις（「一個人」，例如路15:11）開始。77
7. 耶穌不總是用同樣的方式打比方。舉個例子，「財寶」在馬太福音十三章44節裏是正面的，但在路加福音十二章21節裏是負面的。
8. 有時候幾個角色其實就是一種角色。例如在好撒馬利亞人的比喻裏，祭司與利未人其實是一種人（路10:31-32），那些不來參加婚筵人的理由都是一回事（路14:18-20），「五個」聰明的童女一樣聰明而「五個」笨童女一樣笨（太25:2）。
9. 許多比喻是單、雙或三角色的比喻。78而三角色的比喻裏通常有一方代表了上帝/耶穌的角色，還有一個正面角色和一個負面角色。
• 單角色的例子：隱藏的財寶，重價的珍珠（太13:44-46）；芥菜籽，面酵（路13:18-21）；蓋樓要先計算花費，打仗要先酌量兵力（路14:28-30，31-33）79
• 雙角色的例子：不義的官（路18:1-8）；愚昧財主和他的糧倉（路12:16-21）；聰明和愚昧的建造（路6:47-49）；法利賽人和稅吏（路18:9-14）
• 三角色的例子：十童女（太25:1-13）；好撒馬利亞人（路10:25-37）；撒種的比喻（路8:4-15）；兩個兒子（太21:28-32）
10. 對教導和講道來說，為每個角色構建一個「要點」是最好的。讓上下文決定哪些要點應當多強調，哪些少強調。
• 半夜來的朋友（路11:5-8）故事裏有兩個角色：正在睡覺的人和他的朋友。(1) 睡著的人雖然一開始拒絕朋友的請求，但最後也不得不妥協，而上帝遠比這個人更喜悅大膽堅韌的禱告。(2) 基督徒應該像這個不放棄的朋友一樣，大膽堅韌地向上帝提出請求。
• 浪子的比喻（路15:11-32）裏有三個角色：父親，浪子和大兒子。(1) 像這位父親一樣，上帝/基督樂意饒恕那些悔改相信的人。(2) 像浪子一樣，不論罪有多深，悔改和相信永遠不會太晚。(3) 像大兒子一樣，盟約群體中的一些人是在倚靠自己的行為，而不懂得恩典。
註腳：
1 基本上所有學者都認為，路加福音與使徒行傳有著同一位作者（或同一位最終的編輯）。保守學者認為作者是路加醫生（西4:14）；批判型學者認為作者是一位不知名的外邦人，並且他沒有陪伴過保羅。見下文“作者與日期”部分。
2 馬太福音的篇幅排第三。路加福音按照希臘文字數比馬太福音長6%；使徒行傳只比馬太福音長0.5%。按照字數計算，保羅的十三封書信佔新約的23.5%。
3 和我觀點一致的有：D. A. Carson 和Douglas J. Moo, 《新約導論》An Introduction to the New Testament, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 203；Donald Guthrie,《新約導論》New Testament Introduction, 3rd ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1970), 109；Darrell L. Bock, 《路加福音》Luke, vol. 1, 1:1–9:50, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker, 1994), 4；David E. Garland, 《路加福音》Luke, ZECNT (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2011), 21–24；Alfred Plummer, 《路加福音注釋》The Gospel according to S. Luke, 5th ed., ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1922), xvii； 以及Joseph A. Fitzmyer,《路加福音（I-IX）：介绍，翻译，笔记》 The Gospel according to Luke (I–IX): Introduction, Translation, and Notes, AB 28 (New York: Doubleday, 1970), 35–53。
4 在提到亞里達古、馬可和猶士都的時候，保羅稱他們為“奉割禮的人”，這指的是猶太基督徒（西4:10-11）。保羅接下來提到以巴弗和路加（西4:12-14）。因為以巴弗是從歌羅西來的，很可能是外邦人，所以路加也被認為是外邦人。同見Robert McL. Wilson, 《歌羅西書與腓利門書的批判解經注釋》A Critical and Exegetical Commentary on Colossians and Philemon, ICC (London: T&T Clark, 2005), 301；不過David E. Garland 認為，歌羅西書四章11節的“奉割禮”指的是割禮一黨, 而非猶太基督徒 (《歌羅西書》, 《腓利門書》, NIVAC [Grand Rapids, MI: Zondervan, 1998], 278)。
5 ANF 5:603.
6 Werner Georg Kümmel, 《新約導論》修訂版Introduction to the New Testament, rev. ed., 由Howard Clark Kee 翻譯 (Nashville: Abingdon, 1975), 149。Philipp Vielhauer 很有名的論文“論使徒行傳的保羅元素” “On the ‘Paulinism’ of Acts” 極力論證了使徒行傳的作者與保羅之間的神學差異。這篇論文於1951 年發表於德國。它收錄於Leander E. Keck 和 J. Louis Martyn 編輯的《路加福音-使徒行傳研究》 Studies in Luke-Acts (Philadelphia: Fortress, 1980), 33–50。對Vielhauer 的反駁, 請見Carson 與Moo 合著的《新約導論》 Introduction to the New Testament, 293–95。
7 一个例子是 Helmut Koester 所著的《早期基督教的歷史與文學》，《新約導論》卷二。History and Literature of Early Christianity, vol. 2 of Introduction to the New Testament (New York: de Gruyter, 1982), 310。
8 當然這裡不適宜論證申辯，主要問題是如何解釋符類福音中的差異與相似點。我這裡僅僅想說，符類福音之間的差異最好的解釋是：（1）不同作者有不同的視角和寫作風格，（2）多數的段落是總結式地描繪事件，事件本身更具體和宏大，（3）耶穌在旅途中的事工促成了重復教導與醫治的場景。 而符類福音之間相似之處的最好解釋是： (1) 事件本身的真實歷史順序，（2）符類福音作者彼此的熟識和他們緊密的朋友圈，(3) 目擊者及其他人寫下記錄的可能性，以及福音書作者本人讀過彼此寫的福音書的可能性，(4) 可能有流傳自使徒的固定口述傳統。
9 一個典型的例子是Kümmel，他說：“反駁路加福音寫作時間較早的決定性事實，是它回溯了耶路撒冷的陷落。”（《新約導論》，150）
10 舉例而言，M. Eugene Boring, 《新約導論：歷史，文學，神學》An Introduction to the New Testament: History, Literature, Theology (Louisville: Westminster John Knox, 2012), 587；Koester, 《早期基督教的歷史與文學》 History and Literature of Early Christianity, 310；John T. Carroll, 《路加福音注释》Luke: A Commentary, NTL (Louisville: Westminster John Knox, 2012), 4。這三人都承認主後80-90 年的這個日期更典型，但他們傾向於延伸至主後125年。
11 支持主後60 年代的例子，見Carson 與Moo 合著的《新約導論》，Introduction to the New Testament, 208；支持主後75–85 年的例子, 見Garland 所著的《路加福音》 Luke, 34。
12 從語源學上說，“提阿非羅”的意思是“上帝所愛的人/ 愛上帝的人”，因此一些人認為這是一個泛指基督徒的代號。所以“提阿非羅”不是一個真實的人物。見Bart D. Ehrman 的討論,《新約：早期基督教作品的歷史性導論》The New Testament: A Historical Introduction to the Early Christian Writings, 4th ed. (New York: Oxford University Press, 2008), 124–26。
13 見Carson 和Moo 合著的《新約導論》Introduction to the New Testament, 206–7。
14 Darrell L. Bock 說過類似的話（只不過也包含使徒行傳）,“路加福音與使徒行傳不論作為一卷書還是兩卷書，其目的是展示上帝透過耶穌成就的計劃。” (《路加福音與使徒行傳的神學：為萬族成就上帝應許的計劃》A Theology of Luke and Acts: God’s Promised Program, Realized for All Nations, BTNT [Grand Rapids, MI: Zondervan, 2012], 60)。
15 Donald A. Hagner,《新約： 歷史神學性的導論》 The New Testament: A Historical and Theological Introduction (Grand Rapids, MI: Baker, 2012), 228。16 17 1927)。
18 Guthrie 是一個例子,《新約導論》 New Testament Introduction, 95。H. J. Cadbury, 《路加福音- 使徒行傳的形成》The Making of Luke-Acts (London: Macmillan, W. C. van Unnik 的論文常常因此被引用，“路加福音- 使徒行傳， 當代學術界風暴的中心，” “Luke-Acts, A Storm Center in Contemporary Scholarship,”收錄於Keck 和Martyn 所著的 《路加福音- 使徒行傳研究》 Studies in Luke-Acts, 15–32。Hans Conzelmann 一般被當作這方面的領袖學者而被人引用; 見他所著的《路加的神學》The Theology of St. Luke, 由 Geoffrey Buswell 翻譯(London: Faber & Faber, 1960)。從保守派的眼光看，I. Howard Marshall 回應了這個非此即彼的假設， 確定了作者路加既是歷史學家又是神學家的傳統觀點。 見《路加： 歷史學家與神學家》，修訂版Luke: Historian and Theologian, rev. ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1989)。
19 Robert C. Tannehill 是一個代表人物，《路加福音- 使徒行傳的敘事合一性：文學性的解讀》The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation, 2 vols. (Philadelphia: Fortress, 1986–1990)。
20 Joel B. Green 是一位主要支持者. 見他所著的《路加福音注釋》The Gospel of Luke, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997)； 以及《 路加福音的神學》 The Theology of the Gospel of Luke, NTT (Cambridge: Cambridge University Press, 1995)。
21 Mikeal C. Parsons 和 Richard I. Pervo, 《再思路加福音與使徒行傳的統一》Rethinking the Unity of Luke and Acts (Minneapolis: Fortress, 1993), 123, 在原文中此處標了重點。同見 Richard I. Pervo, “十四年後：重訪當年對路加福音與使徒行傳統一性的再思”“Fourteen Years After: Revisiting Rethinking the Unity of Luke and Acts” 和Mikeal C. Parsons, “ 把使徒行傳當成一本多形態的續集：關於使徒行傳、路加福音和pollo픓Hearing Acts as Sequel to a Multiform Gospel: Historical and Hermeneutical Reflections on Acts, Luke, and the ΠΟΛΛΟΙ, ”兩篇文章都收錄於《再思路加福音與使徒行傳的統一》 Rethinking the Unity and Reception of Luke and Acts, 由Andrew F. Gregory 和C. Kavin Rowe 編輯 (Columbia, SC: University of South Carolina Press, 2010), 分別在23–40, 128–52。
22 Parsons 和 Pervo,《再思路加福音與使徒行傳的統一》Rethinking the Unity of Luke and Acts, 18。
23 同上，77-83。
24 同上，38-39。我不認為這是一個真正的差異。
25 Andrew F. Gregory, 《前愛任紐時代對路加福音和使徒行傳的接納：在二世紀尋找路加福音》The Reception of Luke and Acts in the Period before Irenaeus: Looking for Luke in the Second Century, WUNT 169 (Tübingen: Mohr Siebeck, 2003)。
26 儘管有Andrew F. Gregory 所著的,“對於路加福音和使徒行傳的接納，以及路加福音- 使徒行傳的統一性”“The Reception of Luke and Acts and the Unity of Luke-Acts,” 該文收錄於Gregory and Rowe 的著作,《再思路加福音與使徒行傳的統一與接受》 Rethinking the Unity and Reception of Luke and Acts, 82–93。但C. Kavin Rowe 支持Parsons 和Pervo (“歷史、釋經，以及路加福音- 使徒行傳的統一，”“History, Hermeneutics, and the Unity of Luke-Acts,” 收錄於Gregory 和Rowe 所著的,《再思路加福音與使徒行傳的統一與接受》 Rethinking the Unity and Reception of Luke and Acts, 43–65)。
27 在認同《路加福音-使徒行傳》統一性的觀點里，S. John Roth 試圖回答為什麼對關懷弱勢群體的強調“在路加福音中突出，卻在使徒行傳里缺席。”他的結論是，“這些福音書中的人物類型所發揮的基督論功能不符合耶穌在使徒行傳中的地位。”（《瞎子、瘸子，和窮人：路加福音- 使徒行傳中的人物類型》The Blind, the Lame, and the Poor: Character Types in Luke-Acts, JSNTSup 144 [Sheffield: Sheffield Academic, 1997], 11, 220）。
28 舉個例子，Green 說，“路加的計劃不是先寫耶穌的故事，再接著寫早期教會的故事。他設計要寫的故事，是上帝計劃的延續與實現，是一個囊括耶穌的工作以及在他升天後他門徒工作的故事。從頭到尾，路加福音-使徒行傳呈現的是一個敘述目的，就是上帝唯一的目的。” (《路加福音的神學》Theology of the Gospel of Luke, 47)。
29 30 Carson 和Moo,《新約導論》 Introduction to the New Testament, 203。Boring 基本同意這個架構，《新約導論》Introduction to the New Testament, 568；Kümmel, 《新約導論》Introduction to the New Testament, 125；以及Bock,《路加福音》Luke, 1:20。
31 I. Howard Marshall 說：“所以， 這個敘事[ 路4:16-30] 放在這裡， 是因為它程序上的重要性，同時它簡要地包含了許多路加福音- 使徒行傳的重要主題。” ( 《路加福音：基於希臘文的注釋》The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text, NIGTC [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1978], 177–78)；同樣觀點的還有 Rebecca I. Donova, 《在我們中間成就的事：路加福音- 使徒行傳架構模式中的先知性傳統》The Things Accomplished among Us: Prophetic Tradition in the Structural Pattern of Luke-Acts, JSNTSup 141 (Sheffield: Sheffield Academic, 1997), 126–54。
32 馬太福音十三章53-58 節與馬可福音六章1-6 節在順序上是平行的， 就是在兩卷福音書中，耶穌在本鄉遭棄絕的橋段都處於加利利事工的中間部分。不過路加福音的文本也沒有說，耶穌在拿撒勒遭拒絕在時間順序上是他加利利事工期間發生的第一件事（路4:14-16）。加利利的事工是一個流動型的事工，所以福音書作者們為了向讀者更好地整合事件，明顯對材料做了些安排。在這些情況裡面，表達的不是事件的時間順序，也不存在這樣的要求。
33 關於更多平行之處的討論，以及它們如何展示耶穌的超越性，見Tannehill,《路加福音-使徒行傳的敘述統一性》Narrative Unity of Luke-Acts, 1:15–20。
34 使徒行傳中有幾次提到約翰和/ 或他的門徒； 見徒1:5,22，10:37，11:16，13:24–25，18:25，19:4。
35 見總結性的經節，路 4:15，5:15,17，6:18，7:22，8:1，9:11；徒10:37–38。關於這三個主題的討論，見Tannehill,《路加福音- 使徒行傳的敘述統一性》 Narrative Unity of Luke-Acts, 1:77–99。
36 馬太福音與馬可福音也以同樣的事件組合作為他們敘事的轉折點（太16:13-17:13；可8:27-9:13）.
37 其他福音書中沒有這句陳述。從敘事情節推進的視角看，可以認為加利利事工部分是以彼得認信耶穌是基督的高潮點作為結束的（路9:20）。緊接著這個認信之後，情節變得消極，耶穌第一次告知門徒他必須受苦和受死。從文學標記的視角看，幾段之後的九章51 節（和路9:53）是很明顯的線索，它確認了這個消極的情節，並被認為是下一個部分的開始。
38 “受壓制的得自由”可能是部分引用自以賽亞書五十八章6 節。比較七十士譯本中的πόστελλε τεθραυσμένους ἐν φέσει 與路加福音四章18 節的ποστεῖλαι τεθραυσμένους ἐν φέσει。
唯一的差異是語法上的，就是從祈使式變成不定式，來匹配以賽亞書六十一章1節的語法。同樣要注意，在以賽亞書六十一章1-2 節的主題是與利未記二十五章8-17 節的主題平行的。
39 這句話的其他主題是路加對窮人的強調，和耶穌是拯救者的強調。對於這句話及其與路加福音的關係的詳細討論，見Bock, 《路加福音》Luke, 1:394–411。
40 表達“醫治” 更具體的動詞θεραπεύω ( 如5:15，6:18，7:21) 和ἰάομαι ( 如5:17，6:19，8:47) 也經常出現在路加福音中。
41 受苦僕人之歌有以賽亞書42:1–7，49:1–9a，50:4–9，52:13–53:12，61:1–11。
42 見路4:24，6:22–23，7:11–17，9:7–8，13:33，24:19；徒3:23。關於先知主題的討論，見Green, 《路加福音神學》 Theology of the Gospel of Luke, 61–63 ； Marshall, 《路加：歷史學家與神學家》Luke: Historian and Theologian, 126–28；以及 Bock,《路加福音與使徒行傳的神學》 A Theology of Luke and Acts, 189–93。
43 為了比較，批判型學者Ehrman 認為路加福音中的重點有：聖殿的定位，外邦人與普世的拯救，耶穌作為被棄絕先知的身份，外邦使命，上帝的計劃，末期的遲延，耶穌的死，以及一些社會影響（《新約：歷史性導論》The New Testament: A Historical Introduction, 129–38）。福音派學者Carson 和Moo 認為重點包含：上帝的計劃，“拯救”，外邦人，以及賤民群體（《新約導論》，Introduction to the New Testament, 219–21）。
44 “ 中心論點” 的引用來自Marshall,《 路加：歷史學家與神學家》 Luke: Historian and Theologian, 92；另見9 和93–119 頁。“縮影”的引用來自Marshall,《路加福音》 Gospel of Luke, 695。Marshall 在別的地方也注意到，路加福音中沒有買贖的言論（太 20:28；可10:45)，並猜測路加福音十九章10 節可能是以“另一種俗語替代了”。 (《新約神學：許多見證人，一個福音》New Testament Theology: Many Witnesses, One Gospel [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004], 148)。
45 我們的差異部分是由於Marshall 更偏愛編輯批判和雙源頭假設。但Marshall 確實認為路加福音忠於其資料源頭；這意味著Marshall 用了一種修改過的編輯批判。關於他方法論的討論，見《路加：歷史學家與神學家》Luke: Historian and Theologian, 16–20, 216–19。
46 Σῴζω 在馬太福音中出現15 次， 馬可福音中出現15 次（包括可16:16），約翰福音中出現6 次，使徒行傳中出現13次。
47 Σωτήρ 在使徒行傳中使用了兩次；σωτηρία 用了七次；σωτήριον 用過一次（徒28:28）。Σωτηρία 則出現在馬可福音十六章8 節添加的異文結語中（就是較短版本里的結語，“把……拯救的福音傳出去”）。
48 見Joel B. Green, “‘救恩直到地極’（徒13:47）: 上帝是使徒行傳中的救主，”“‘Salvation to the End of the Earth’ (Acts 13:47): God as Saviour in the Acts of the Apostles,” 收錄於《福音的見證：使徒行傳的神學》 Witness to the Gospel: The Theology of Acts, 由 I. Howard Marshall 和David Peterson 編著(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1998), 83–106。
49 使徒行傳五章31 節與十三章23 節清楚地稱耶穌為“救主”。請注意在尊主頌中，馬利亞稱“上帝”為“救主”（路1:47）。
50 見Bock 非常平衡的討論，《路加福音與使徒行傳的神學》A Theology of Luke and Acts, 227–47。
51 見E. Earle Ellis,《路加福音中的末世論》Eschatology in Luke (Philadelphia: Fortress, 1972)。
52 見前文“加利利事工（路4:14-9:50）”板塊，關於醫治與“拯救”關係的討論。
53 Green 將最關鍵的強調置於別處，“拯救最重要的是身份的轉換”（《福音書的神學》Theology of the Gospel，94）。
54 Marshall 對拯救的總結，是觀察到“耶穌帶來的拯救，基本上是屬靈層面的，而帶有更廣泛的影響”（《新約神學》，New Testament Theology, 144）。
55 見Green,《路加福音的神學》Theology of the Gospel of Luke, 28–35, 47–49；Bock,《 路加福音與使徒行傳的神學》Theology of Luke and Acts, 99–148； 和 John T. Squires,《 路加福音- 使徒行傳中的上帝計劃》The Plan of God in Luke-Acts, SNTSMS 76 (Cambridge: Cambridge University Press, 1993)。
56 見Bock, 《路加福音與使徒行傳的神學》 A Theology of Luke and Acts, 291–301 ； 和 Stephen G. Wilson,《路加福音-使徒行傳中的外邦人與外邦使命》 The Gentiles and the Gentile Mission in Luke-Acts, SNTSMS 23 (Cambridge: Cambridge University Press, 1973)。
57 四本福音書中只有路加包含了引用以賽亞書四十章的這個部分。
58 另一方面，馬太福音的家譜包含四個外邦女人，而對於亞伯拉罕的強調可以關聯到亞伯拉罕的外邦應許（創12:3）。
59 Conzelmann,《路加的神學》The Theology of St. Luke。
60 Carson 與Moo 寫道，“這個目的本身既沒問題，但也不是特別有價值。讓康澤爾曼的提議變得重要的，是他對於救贖歷史及其結果之源頭的解釋” (《新約導論》Introduction to the New Testament, 217)。
61 一篇比較詳細的負面回應，見Marshall,《路加：歷史學家與神學家》Luke: Historian and Theologian, 77–94。關於批判性地接受與負面回應之多樣性的歷史，見François Bovon,《神學家路加：五十五年的研究》 Luke the Theologian: Fifty-Five Years of Research (1950–2005), 2nd ed. (Waco, TX: Baylor University Press, 2006), 1–85。
62 關於不同批判眼光下的路加福音中對“窮人”的討論，見Tannehill,《路加福音- 使徒行傳的敘述統一性》, 1:127–32；Roth,《瞎子、瘸子，和窮人》, 28–55；Bock, 《路加福音與使徒行傳的神學》, 247–48, 352–57；Craig L. Blomberg, 《也不窮也不富：物質財富的聖經神學》Neither Poverty nor Riches: A Biblical Theology of Material Possessions, NSBT 7 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 111–46, 160–74；以及 Green, 《路加福音的神學》Theology of the Gospel of Luke, 79–84, 112–17。
63 但也不是說這個主題在使徒行傳中完全缺席，如徒6:1。
64 這是πτωχός 在路加福音中出現的全部經文：4:18，6:20，7:22，14:13,21，16:20,22，18:22，19:8，21:3。在使徒行傳中沒有提到這個詞。同義詞πενιχρός(“窮人”) 與路加福音二十一章2 節的 πτωχός 相對應。“貧窮”（ὑστέρημα） 則在路加福音二十一章4 節使用了一次.65 我認為財主與拉撒路的故事是比喻，因為它以典型比喻的用詞開篇ἄνθρωπός τις，“有一個（人）”。
66 兩個版本都是耶穌說的，而兩個登山寶訓的對比“貧窮的人有福了”（路6:20），與“心靈貧窮的人有福了”（太5:3）正展示出了路加福音中暗含的屬靈元素。
67 見Roth，《瞎子、瘸子，和窮人》，The Blind, the Lame, and the Poor 112-34。P. H. Davids 認為耶穌使用這些詞是因為他末世性的倫理觀（當下與未來國度） (“富人與窮人，”“Rich and Poor,” 收錄於 DJG, 701–10)。
68 改革宗的標準答案是WCF（威斯敏特信條）29；WLC（威斯敏特大要理問答）96-97；比利時信條35；高盧信條36-37；海德堡要理問答75-82；三十九條信綱28-29；圖倫丁Francis Turretin, 《辯道學要義》Institutes of Elenctic Theology, ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger, 3 vols. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992–1997 [1679–1685]), 3:428–548；Herman Bavinck,《改革宗教理學》 Reformed Dogmatics, 4 vols. (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003–2008 [1906–1911]), 4:540–85；以及G. C. Berkouwer, 《聖禮》The Sacraments, trans. Hugo Bekker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1969), 188–296。
69 見B. B. Warfield 比較主餐與逾越節的極富洞見的論文 (“主餐的基本含義”“The Fundamental Significance of the Lord’s Supper,” 收錄於《華菲德精選短篇著作》 Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield, ed. John E. Meeter, 2 vols. [Nutley: Presbyterian and Reformed, 1970–1973], 1:332–38)。
70 同見Norval Geldenhuys, 《路加福音注釋：帶介紹、闡釋與筆記的英文版》Commentary on the Gospel of Luke: The English Text with Introduction, Exposition and Notes, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1951), 553–54；William Hendriksen, 《闡釋路加福音》Exposition of the Gospel according to Luke, NTC (Grand Rapids, MI: Baker, 1978), 960；和 Joseph A. Fitzmyer, 《路加福音：(X–XXIV): 介紹，翻譯，筆記》The Gospel according to Luke: (X–XXIV): Introduction, Translation, and Notes, AB 28A (New York: Doubleday, 1985), 1398。
71 見m. Pesahim 10:1-9。 雖然包含更早的傳統， 這米示拿大約寫於主後200年。在m.Berakhot6:1，就是一段不完全與逾越節相關的文字裡，對酒的祝禱包含“創造葡萄的主”。一些人將之與耶穌在路加福音二十二章18 節的“葡萄汁”相關聯。另見申22:9 與賽32:12。
72 我的數字與K. R. Snodgrass 一致，只有少數差異，“比喻” “Parable,” DJG, 591–601, 特別是 595 頁。
73 學者通常只認定四個比喻是示例型的故事，這四個都在路加福音裡面：好撒馬利亞人，愚昧財主與穀倉，財主與拉撒路，以及法利賽人和稅吏的故事。
74 NPNF1 6:446–49
75 Adolf Jülicher,《耶穌的比喻》 Die Gleichnisreden Jesu, 2nd ed., 2 vols. (Tübingen: Mohr, 1899, 1910)。C. H. Dodd 在宣傳獨一要點論上也很有影響力,《天國的比喻》 The Parables of the Kingdom, rev. ed. (New York: Scribner’
s, 1961)； 和Joachim Jeremias, 《耶穌的比喻》The Parables of Jesus, trans. S. H. Hooke, rev. ed. (New York: Scribner’ s, 1963)。
76 標準的關於比喻的書包括：Robert H. Stein, 《 介紹耶穌的比喻》An Introduction to Parables of Jesus (Philadelphia: Westminster Press, 1981)。Stein 屬於獨一要點論的陣營。Madeleine Boucher 的研究著名且有影響力，她總結比喻是靈意的（或者偶爾是示例型的故事）(《奧秘的比喻》The Mysterious Parable, CBQMS 6 [Washington: Catholic Biblical Association, 1977], 17–25)。Brad H. Young 論證耶穌的比喻需要在拉比式比喻的處境下審視 (《比喻：猶太傳統與基督教的解讀》The Parables: Jewish Tradition and Christian Interpretation [Peabody, MA: Hendrickson, 1998])。他的觀點並未被許多人採納。Craig L. Blomberg 屬於靈意解讀的陣營，在我看來，他關於比喻的作品是最好的(《解讀比喻》Interpreting the Parables [Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1990])。Klyne Snodgrass 也在靈意解讀的陣營，也寫作了一部非常有用的指導書，他基本上把每個比喻都討論了(《帶著意圖的故事：耶穌比喻的綜合指南》Stories with Intent: A Comprehensive Guide to the Parables of Jesus [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008])。就我個人而言，影響我最深的是Vern S. Poythress 關於比喻的博士課程；Poythress 也屬於靈意解讀的陣營。對許多比喻的優秀且流行的解經，見Simon J. Kistemaker, 《比喻：理解耶穌講的故事》The Parables: Understanding the Stories Jesus Told (Grand Rapids, MI: Baker, 2002)。
77 財主與拉撒路的故事的確是比喻的一個確認性因素在於，這個故事以ἄνθρωπός τις“有一個（人）”開始。
78 見Blomberg 出色的討論，《解讀比喻》Interpreting the Parables, 171–287。
79 一般單角色的比喻都放在一起。
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 