《新約聖經神學導論》第六章 羅馬書（Guy Prentiss Waters）

摘自：《新約聖經神學導論》，170-194頁

蓋伊·普倫蒂斯·沃特斯（Guy Prentiss Waters，杜克大學博士）是改革宗神學院（傑克遜校區）的小詹姆斯· 貝爾德新約教授（James M. Baird Jr. Professor）。沃特斯博士的研究興趣是保羅神學和新約聖經的使用。他是《耶穌如何運營教會》（How Jesus Runs the Church [P&R, 2011]）和《稱義與保羅新觀》（Justification and the New Perspectives on Paul[P&R, 2004]）的作者。

[羅馬書]不僅值得每一個基督徒逐字逐句地背誦下來，還值得他們每天默想，把它當作每日的靈糧。我們再怎麼閱讀和默想它都不算過分；因為我們越多地面對羅馬書，它就變得越寶貴，它嘗起來也就越甘甜。

馬丁·路德，「羅馬書序言」（1522）¹

介紹

羅馬書是基督教會中贏得了最多珍愛與讚賞的財寶之一。它在一些最偉大的教會領袖的信主經歷中佔據著中心位置。奧古斯丁在《懺悔錄》中記載，正是一個小孩子說的話tolle lege（拿起來讀）促使他翻到羅馬書十三章14節：「總要披戴主耶穌基督，不要為肉體安排，去放縱私慾。」奧古斯丁是透過這句羅馬書的經文歸主的。

而馬丁·路德著名的塔樓經歷（Turmerlebnis）則聚焦於羅馬書一章16-17節。作為一個良心沈重的年輕修道士，在讀了這幾句經文之後，路德見證說：「在這裏我感到自己被完全重生了，並且透過敞開的大門走進了天堂。」²幾個世紀之後，約翰·衛斯理參加了「阿爾德斯蓋特街的一個聚會，那裏有人正在讀路德寫的羅馬書序言。」衛斯理當下就做見證說：「我感到我的心被奇異地溫暖了。我發現我的確是信靠基督，並且唯獨信靠基督得救贖的；我得到了一份祂已經帶走我罪的確據——的確是我的罪，並且從罪和死的律中拯救了我。」³

要理解為什麼羅馬書在教會歷史和生活中佔據如此顯著的地位並不困難。它是我們所擁有的保羅福音最完整的總結和最全面的論述。而對保羅的學術研究，尤其是過去一代的研究，提出了一些關於研究羅馬書的具體問題，剛好與我們這裏的說法相符：什麼是保羅的福音？因信稱義而不靠律法的行為稱義是什麼意思？為什麼保羅在羅馬書裏花這麼多時間探討猶太人和外邦人的事？

回答這些問題不僅是為了解決一場關於羅馬書含義的學術辯論。它觸及基督教福音的核心本身。然而，為了能夠領會並更好地抓住保羅的信息，我們需要理解這封信的一些背景。保羅是什麼時候寫的？他寫給誰？為何而寫？

背景議題

保羅什麼時候寫的？

保羅的基督徒生涯從主後30年代中期開始，按照可靠的教會傳統，直到大約主後67年他在羅馬的殉道結束。⁴保羅的公開事工大約佔了這三十年的三分之二時間。所以在這一階段的哪個時間點，保羅寫下了羅馬書呢？

在羅馬書十六章結尾處的問候對於確定寫作時間提供了有用的信息。按照古代書信傳統，作者以問候（16:1-23）並祝福（16:20；參16:25-27）結束書信。⁵而新約書信常從教會的一群人傳遞問候給另一群，並向收信人宣告屬天的祝福。羅馬書的結束方式不僅有祝禱（16:20）⸺從上帝而來的一句祝福話語，還有敬拜——對上帝發出的一句讚美之言（16:25-27）。⁶

保羅在書寫祝福與敬拜之前，先送上了問候。這些問候幫助我們確定保羅在寫信時的下落。保羅以向羅馬人舉薦「非比」開始，「她是堅革哩教會中的女執事。請你們為主接待她，合乎聖徒的體統。她在何事上要你們幫助，你們就幫助她；因她素來幫助許多人，也幫助了我。」（16:1-2）把舉薦非比放在前面，可能是因為她就是受託將這封信帶去羅馬的人。⁷她是堅革哩教會的一員，堅革哩是哥林多的兩座港口城市之一。這個細節指出保羅起草這封信時在哥林多。如果像道格拉斯·穆論證的那樣，「接待[保羅]的該猶」（16:23）就是「保羅在哥林多施洗的該猶」（林前1:14），那麼我們就更能肯定這一結論了。⁸

《新約》告訴我們保羅不止一次訪問哥林多。他的第一次被記錄的訪問停留了長達十八個月，教會在此期間被建立起來（徒18:1-18）。路加同樣記錄了在哥林多的一次後續停留，為期三個月（徒20:1-3）。後面這次停留是保羅為了借道哥林多和耶路撒冷去羅馬之旅的一部分（徒19:21）。我們認為保羅正是在這次旅程途中寫了羅馬書。他對羅馬人說他計劃去西班牙，但他打算先去耶路撒冷、再去羅馬（羅15:24-25，28）。把這些碎片整合起來，就可以知道保羅寫這封信時在哥林多了（徒20:1-3）。他想動身先到耶路撒冷，經由羅馬，最後到西班牙（羅15:24-25）。因此，我們有把握將這封信的寫作時間定在「主後57-58年的冬天」。⁹

保羅的羅馬書是寫給誰的？

保羅的這封信是寫給「在羅馬、為上帝所愛、奉召作聖徒的眾人」（羅1:7）。一些學者不願承認這些在地方教會正式聚會的基督徒。¹⁰但我們並沒有充分的理由認為，僅僅因為羅馬書一章7節沒有提及教會一詞，保羅便不將羅馬的信徒看作基督徒聚會的成員。另外一些學者不確定這些在羅馬的信徒是否應該被視為「一個整體」。¹¹但是既然保羅把他們當作單獨的收信人，那麼羅馬的信徒不太可能將自己隔離成分開的小組。¹²

關於羅馬教會的建立並後續歷史，我們能有什麼結論呢？既然彼得在五旬節講道時有「羅馬來的客旅」在場（徒2:10），如果我們假設其中有人把對釘十架又復活的救主的信仰帶回羅馬，也是合理的。¹³當時帝國首府存在「強大的猶太社群」，這些猶太信徒可能在這樣的處境裏與其他羅馬的猶太人分享了福音。¹⁴

如果羅馬的猶太會堂和其他城市的猶太會堂一樣，那麼它裏面也充滿了「敬畏上帝的人」或者叫「改信者」，就是歸信猶太教的外邦人。如果福音在羅馬的進程像路加在使徒行傳中的記載一樣，那麼這些外邦人可能就是首批歸信基督信仰的非猶太信徒。¹⁵透過這些敬畏上帝的新信徒，福音可能進一步向沒有接觸過猶太會堂或《舊約》的外邦人傳播。¹⁶

羅馬教會的種族構成這個話題是學者爭論的焦點。¹⁷羅馬教會中主要是猶太人還是外邦人？乍一看，兩種立場在羅馬書裏都有證據支持。整封書信對《舊約》廣泛的引用和解讀，九至十一章對「骨肉」的以色列的關切；點名稱呼特定幾位羅馬基督徒為「親屬」（即猶太人同胞，16:7、11），都使人傾向於將其理解成一間猶太人為主的教會。而另一方面，保羅兩次稱他的讀者為「外邦人」（見1:13，11:13；參15:15-16）。尤其是在十一章16b-24節描繪的橄欖樹的比喻，保羅似乎考慮到的是外邦讀者。¹⁸

那麼，羅馬書中既有痕跡顯明讀者是猶太人，保羅又時不時地形容教會是外邦人，這兩件事應該怎樣調和呢？就算我們總結說，這間教會是一個「猶太與外邦基督徒的混合群體」，我們還是必須找到一種方法來解釋這些數據。¹⁹

羅馬教會在保羅寫這封信之前的歷史，是解決這個難題的關鍵。儘管這家教會的起源以及其在一世紀的發展撲朔迷離，但主後40年代發生的一件事為我們提供了線索，令我們得以瞭解該教會在歷史中的重要片段。在40年代後期，羅馬皇帝克勞狄下召，根據羅馬歷史學家蘇埃托尼烏斯的描述，「從羅馬驅逐猶太人，因為他們在基力士督（Chrestus）的鼓動下持續作亂。」²⁰路加告我們這個驅逐包含猶太基督徒，也包含非基督徒的猶太人；羅馬在很早的時候分不清二者，或乾脆一並歧視（參徒18:2）。蘇埃托尼烏斯對於暴亂的解釋（「在基力士督的鼓動下」）可能是他對基督徒傳講福音而造成猶太人公開騷亂的錯誤描述。使徒行傳確實告訴我們，這類騷亂在東地中海流域的城市裏也多有發生。

一夜之間，這條詔諭很快讓羅馬教會變成了外邦人教會。但是隨著皇帝克勞狄在主後54年的去世，他的詔諭也結束了。在尼祿統治時期，猶太基督徒（以及非基督徒的猶太人）被准許回到羅馬。在保羅寫這封信的三、四年前，羅馬教會見證了大批猶太基督徒的流入。

這些環境因素解釋了我們上文說到的一些細節，並消解了它們之間的張力。這裏浮現出與我們解讀這封信有關的三個觀察。首先，保羅稱這間羅馬教會為外邦人，是考慮到他們實際的外邦身份，這身份一直持續到寫作這封信的前幾年（羅1:13、11:13）。對保羅而言，這些在羅馬教會、沒有被克勞狄詔諭影響的外邦基督徒，對他們正在回歸的猶太弟兄有特殊責任。其次，我們沒必要認定在些這封信時教會裏沒有猶太基督徒。的確，保羅對猶太基督徒的提及不像外邦基督徒那麼明顯，但或許這僅僅說明猶太基督徒剛剛回歸羅馬教會。第三，由於這一歷史背景，所以羅馬書顯然很關切猶太人和外邦人在救贖歷史中的關係，以及猶太信徒和外邦信徒在《新約》教會裏的關係。

保羅為什麼寫羅馬書？

保羅寫這封信的目的是什麼？一位近期的聖經注釋者饒有智慧地說：「羅馬書有多個目的。」²¹所以我們不應該以排除其他目的為代價，來突出某個特定的目的。如果保羅的確有多個目的，它們是什麼，彼此間又怎樣互相補充呢？²²

保羅的目的之一，肯定是要給羅馬教會提供一份他本人和神學的自我介紹。保羅兩次對教會說，他想拜訪他們的願望被阻撓（1:13，15:22-23）。而且他對在羅馬的信徒不完全陌生，這在他表達的問候環節可見一斑（16:1-15）。我們知道百基拉和亞居拉（16:3）是保羅在福音工作上的親密同伴。而保羅的其他問候說明，他不但認識，也和此時在羅馬的一些基督徒同工過。即便如此，保羅既沒有建立也沒有拜訪過羅馬教會。他宣稱自己急迫地想「把福音也傳給你們在羅馬的人」（1:15）。對他來說，傳福音「包含的不僅是最初的歸主」，²³還包括「在最初傳福音的基礎上持續的教導和門訓」。²⁴

在羅馬書裏，保羅重復談到那些與他相反的立場，這是有意而為之，為要清除對福音種種可能的誤解（「為什麼不說，我們可以作惡以成善呢？這是毀謗我們的人說我們有這話。」3:8；「這樣，我們因信廢了律法嗎？斷乎不是！」3:31；「這樣，怎麼說呢？我們可以仍在罪中、叫恩典顯多嗎？斷乎不可！」6:1-2；「這卻怎麼樣呢？我們在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪嗎？斷乎不可！」6:15）。很多這類反對顯明保羅當時被控告輕看律法，鼓勵放縱邪情私慾（參徒21:20-21）。保羅害怕這些污蔑已經傳到了羅馬基督徒那裏。所以保羅在向羅馬基督徒總結他福音的同時，也是在回應在他服事期間出現的針對福音的反對意見。

第二個目的和保羅使徒性的呼召有關。他告訴羅馬人至少「在地中海地區的東北地區」，他已經「傳了基督的福音」（羅15:19）。²⁵約翰·慕理這樣總結保羅的表達，「保羅在這個指定的廣泛區域已經履行了他的委任，完成了他事工的目的。」²⁶因此保羅把他的注意力完全轉向另一個地域，一個福音的根基還沒有奠定的地方（15:20）。西班牙是位於羅馬文明西岸的城市，是他心儀的新區域的切入點。正如安提阿教會在保羅三次宣教旅程中提供了支持，保羅在尋找一個強有力的地方教會支持他的西班牙宣教。這位使徒向羅馬人表達了想「蒙他們送行」的盼望（15:24）。他肯定是在徵求羅馬人的代禱和經濟支持。²⁷

還有一個關乎保羅使徒性呼召的領域，他也想徵求羅馬人的幫助。他打算在去羅馬和西班牙之前先去耶路撒冷，為了「供給聖徒」（15:25）。這裏說的是保羅為了耶路撒冷更貧窮的猶太弟兄（羅15:26），之前在加拉太、馬其頓並亞該亞教會籌集的捐項（參林前16:1-4；林後8-9）。保羅知道這次奉獻展示了教會的合一，猶太人與外邦人的合一，因此對教會和他的使徒性事工而言是極為重要的事（羅15:27）。在保羅給羅馬人的代禱請求裏，首先是他能「脫離在猶太不順從的人」，其次是「為耶路撒冷所辦的捐項可蒙聖徒悅納」（15:31）。路加在使徒行傳二十一至二十八章告訴我們，這兩項代禱都蒙了應允，儘管達成的方式可能超出這位使徒的意料。²⁸保羅的奉獻在耶路撒冷被接受之後，他從一群不信的猶太人發起的暴動中、借助羅馬長官的力量被救出。而在上帝的護理下，保羅「脫離在猶太不順從之人」的方式，正是透過被關押。保羅也確實到了羅馬，但是以羅馬皇帝的囚犯的身份，並且是在羅馬的收押之下。至於保羅最後去沒去成西班牙，我們只能承認對此不確定。²⁹

第三個也是最後一個保羅致信給羅馬人的目的，是著手解決在羅馬教會內部發生的一個教牧問題。該問題在羅馬書十四章1節至十五章13節表達得最為明確：教會中的兩個群體出現了爭議，就是「堅固的人」與「不堅固的人」（參15:1）。這場爭議可能的焦點，是「不堅固的人」堅持「遵循摩西律法的特定規條」，尤其關係到飲食並「特定宗教節期」。³⁰事實證明，這場爭議在教會內部造成了分裂，甚至引發了爭吵（14:1）。因此，保羅對教會勸勉的開頭（14:1）和結尾（15:7）都是敦促合一並彼此包容。

保羅論述的神學輪廓，尤其是他基督論的輪廓，展示了這位使徒在呼籲合一時不是出於實用意義的考量，而是基於神學原則。具體來說，保羅在前十三章專門闡釋的福音，是羅馬教會要應用和實踐出來的。保羅援引已經復活的基督的主權（14:8-9），說明與之對應的是每個基督徒要對他/她的主最終交賬（14:5-7）。基督的主權強調了「論斷」並「輕看弟兄」的罪性（14:10-12）。它也敦促信徒「追求和睦的事與彼此建立德行的事」（14:19）。保羅借助的正是那位「不求自己喜悅」，反讓自己成為猶太人和外邦人「執事」（15:3，8-9）的基督的榜樣 [譯者注：和合本為「執事」，英文譯為「僕人」]。保羅還強調，耶穌透過福音「接納」信徒的這一姿態，為信徒應有的「彼此接納」提供了範式（15:7；參14:3）。

這三個目的不是彼此孤立的。相反，它們「彼此依附，並且……若被視作整體，它們就會相輔相成。」³¹保羅對福音的論述和申辯增強了他的那個渴望，就是讓羅馬教會資助他去西班牙宣教；並且為他解決那個困擾羅馬基督徒的教牧問題提供了基礎與架構。此外，一個合一的教會比分裂的教會更能為保羅的向西之旅提供理想的宣教基地。或許保羅同樣覺得，如果羅馬教會充分明白福音，並且在財務和代禱上委身、支持福音的擴張，就更能按原則處理內部分裂的難題。

架構與大綱

關鍵性的介紹經文

保羅寫羅馬書的目的集中於他對所傳福音的闡述。儘管羅馬書不是一本「基督教教義手冊」（菲利普·墨藍頓語），但它絕對是保羅福音的大全。羅馬書伊始的兩段重要經文（1:1-7，16-17）對整封信有著雙重作用。首先，這兩段經文都提供了保羅所傳福音的內容。其次，它們都展示了羅馬書裏保羅論述的形態與架構。

羅馬書1:1-7

一章1-7節是保羅向羅馬教會的開場致意。古代書信一般以作者的自我介紹、對收信人的稱呼和問候的話作為開始。這些元素都在羅馬書開頭的七節出現。作者介紹自己（「保羅」，1:1），稱呼了收信人（「在羅馬的眾人」，1:7a），並傳遞了問候（「願恩惠、平安從我們的父上帝並主耶穌基督歸與你們」，1:7b）。

按照今天的標準，保羅的介紹「極為冗長」。³²跟保羅其他書信中的問候相比，這裏的「神學複雜性」非常明顯。³³這樣的長度與複雜性並非行文傳統所要求的，而是保羅表達重要的概念和主題的方式，這些概念和主題將貫穿羅馬書。保羅先稱自己是「基督耶穌的僕人，奉召為使徒」（1:1）。保羅服事耶穌基督的方式就是做祂的使徒。使徒是「奉召」的，就是被耶穌基督特別揀選的見證人。這預示著這封信接下來的內容不是「一個人」或「一位有恩賜的教師」的沈思，這位給予問候與教導之人「的話語帶著上帝自己的權柄」。³⁴

作為基督耶穌的使徒，保羅「特派傳上帝的福音」（1:1）。他在緊接著的五句經文中闡明福音是什麼。關於這福音，保羅講了三個基本點。首先，他把基督的福音和基督之前的救贖歷史聯繫起來。他斷言，這福音是「上帝從前藉眾先知在聖經上所應許的」（1:2）。福音既沒有遠離、也沒有違背上帝在《舊約》時期的話。³⁵正相反，保羅所傳的福音是上帝在《舊約》中應許的實現。因此，保羅在羅馬書中用心地展示「律法與先知」如何「見證了上帝的義」（3:21）。羅馬書九至十一章認真呈現了「上帝的話[沒有]落空」（9:6）。在論述的重要關口，保羅會援引一連串《舊約》經文來支持他對福音的論述（例如3:10-18，9:1-11:36，15:8-13）。他在四章1-25節的論述主要闡釋了創世記中的亞伯拉罕敘事，他展示了信耶和華的亞伯拉罕是「我們眾人的父」（4:16）。

保羅關於福音的第二個基本點是福音的內容。福音的中心與焦點是耶穌基督。這福音「論到祂[上帝]兒子」（1:3）。保羅接著在一章3b-4節做了幾個關於耶穌基督位格與工作的重要聲明：「按肉體說，是從大衛後裔生的；按聖善的靈說，因從死裏復活，以大能顯明是上帝的兒子。」學者在希臘文本中注意到了這些經文的平行結構（見表5）。³⁶

羅1:3	羅1:4
……被降生的	被宣佈是……
從大衛	從他的死裏復活
按肉體說	按聖善的靈說

表5[編者注：此處參照英文版直譯，以體現出對應關係]

聖經注釋者看出保羅在此處是在做一個圍繞著耶穌基督的基本對比。有些人說這對比是關於基督的神人二性。³⁷他們說第3節是在談論基督的人性；第4節是在談論基督的神性。但以這種方式解讀有一個很大的弊端，就是它要求「聖善的靈」這短語必須指代基督的神性。但幾乎可以肯定，這裏指的就是聖靈這一位格。³⁸

保羅當然毫無懸念地認同耶穌基督的神人二性，但這並非是他在這個對比中所考慮的內容。³⁹羅馬書一章3-4節的對比，考慮的不是基督的雙重屬性，而是基督的兩種狀態。其實，第3節描述的是處於降卑階段的基督，即在祂道成肉身與埋葬之間的時期。而第4節則是描述基督在得榮耀的階段，以祂復活為開始，一直持續到祂在世界末了的榮耀再臨。

說到基督的降卑狀態，保羅強調這位「兒子」（即上帝的永恆之子）「按肉體說，從大衛生」。他這裏不光是在說基督透過童貞女的子宮披戴了我們的人性，還表明了另兩件事。首先，他是大衛的後裔，是大衛之子。保羅在這裏「著眼於《舊約》的預言，並透過《舊約》應許的應驗證明了預言的正確。」⁴⁰其次，保羅用「按肉體」來描述基督道成肉身之後與復活之前的人性存在。保羅把「肉體」與「聖靈」相提並論的時候，就是在表示與兩個歷史時期分別對應的「兩種存在模式」，羅馬書一章3-4節正是一個這樣的例子。⁴¹「肉體」的特點，是「被造物的軟弱姿態」；而「聖靈」的特點是「能力、不滅和榮耀。」⁴²基督在地上的人性時期，是一個「困在無常、羞辱[和]脆弱中的人」，但祂沒有犯罪（羅8:3）。⁴³

而關於基督得榮耀，保羅在一章4節強調復活是基督從軟弱到榮耀，從「肉體」到「聖靈」的轉折點。保羅這裏著重指出基督是靠聖靈從死裏復活的（參8:11）。復活之際，耶穌「以大能顯明是上帝的兒子」（1:4）。這就是說隨著復活，大衛之子耶穌的兒子名分也進入了一個嶄新並充滿大能的時期。⁴⁴在復活的那一刻，上帝之子的人性被上帝之靈高舉、改變並被能力充滿。這種兒子名分的狀態以聖靈的能力和生命為特徵。⁴⁵而這些特徵恰恰是這位被釘死又復活的基督，為了救贖祂的百姓而慷慨賜予並分享給他們的恩惠。基督透過祂的靈，也就是「基督的靈」（8:9），將這些與我們共享。

這樣說的話，保羅是在這兩節經文裏陳述福音的關鍵且基要之事。福音的中心在於耶穌基督的位格與工作。我們的救主是披戴了我們人性的永恆之子，並在我們的人性中完成了對我們的救贖。祂以我們的本性受死，又靠聖靈的大能死裏復活。在升天且坐在榮耀中之後（8:34），耶穌正在把祂受死與復活所成就的祝福施予祂的百姓。所以，我們的救贖是一個恩賜，完全出於恩典。我們絕沒有掙得或配得。基督工作的受益者是軟弱、無助且死在自己罪中的人。救贖不是從內部來的，而是從外部，是從「耶穌基督我們的主」而來（1:4；參14:9）。

在一章1-7節，保羅關於福音第三個也是最後一個基本點位於5-6節，他說：「我們從祂[耶穌基督我們的主]受了恩惠並使徒的職分，在萬國之中叫人為祂的名信服真道；其中也有你們這蒙召屬耶穌基督的人。」保羅重述了他在開篇第一節講的點：他的使徒身份來自耶穌基督。而他使徒身份的目標就是他所說的「信服真道」。⁴⁶保羅在十六章25-26節會再次使用這個短語來結束這封信。既然這封書信的開始與結束的方式相同，都是陳明他使徒事工並福音工作的目標是「使他們信服真道」（16:26），這就反映出「信服真道」對於這整封信的重要性。

那麼，什麼是「信服真道」呢？一些聖經注釋者將這短語理解為「信心構成的順服」。按這樣的解讀，保羅透過他福音想達到的目的，就是想看到人們以信心回應福音，這信心是福音要求的、也是聖靈給予的。另外一些人認為這短語的意思是「順服是信心帶來的結果」。按這種解讀，保羅所要的不僅是人以信心回應福音，還包括活潑的信心所必然產生的好行為。這兩種解讀都能從保羅的其他陳述裏找到支持。羅馬書十章16節強調「相信」福音是與「順服」福音並行的。在帖撒羅尼迦書信裏，保羅說到「信心的行為」，就是好行為或順服，是因信基督而得救的信心所結的果子（帖前1:3；帖後1:11）。要在這兩種觀點中做選擇並不容易，但是基於「信」對於羅馬書的重要性，第一種解讀「信心構成的順服」可能更貼合保羅此處的所思所想。慕理重述了保羅的意思：「信心被視為順服的行為，是對基督福音的委身……它不是一種轉瞬即逝的情感，而是對基督並祂福音真理的全心委身。」⁴⁷正如保羅在整本羅馬書裏的論證，這樣的信心才有果效並能生出許多善行。

在羅馬書一章5-6節和十六章25-26節，保羅把「信服真道」與「萬國」聯繫在一起。而萬國是保羅在整封信中不斷提到的一個主題。福音是既給猶太人又給外邦人的。這是說，福音不限制在單一的種族或人群裏。上帝已經定意要它擴展到所有人的族類。「蒙召歸於耶穌基督」的羅馬基督徒不過是「萬族」（1:5-6）的一部分或一個子集。這封信不僅用大量篇幅來強調人類的共同問題（我們在亞當裏的罪），還強調了解決人類普世困境的方案（在基督裏的救贖）。

羅馬書1:16-17

儘管一章16-17節與1-7節之間間隔了幾節經文，但保羅的心意是要我們將兩段經文緊密結合地看待。中間的經文（1:8-15）是一段延伸的感恩。而一章1-7節提出了本書信的主題與關切點。所以16-17節的功能是整合1-7節的主題與關切，凝練為一個簡潔的表述，該表述被廣泛認為是這封書信的主旨。⁴⁸

保羅開始這段話的方式是宣稱他「不以福音為恥」。什麼導致了保羅回避的「恥」呢？解釋性助詞「因為」可以追溯到羅馬書一章14-15節，那裏保羅陳明了他傳福音給「希臘人、化外人、聰明人、愚拙人」的「債」。對外邦世界而言，一個被釘死的救主的福音是「愚拙」的（林前1:23），但對保羅來說，為了猶太人和外邦人的得救而傳講福音並不可恥。⁴⁹

在保羅看來，沒有羞恥的原因（「因為」）是福音本是「上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希臘人」（羅1:16）。保羅就他傳講的福音提出了幾個重要觀點。首先，它是著眼於人類「得救」的信息，要將他們從當前困境中釋放出來，並且保羅接著論證，這還包含他們的「復原」，好使他們「得以分享上帝的榮耀」。⁵⁰其次，保羅用「上帝拯救的大能」這樣的字眼來談論福音。而「大能」正是一章4節使用的同一個詞。因此一章16節著眼的是基督之靈的復活大能。正是這個大能讓福音成了有效的救贖信息。第三，福音是給「一切相信」之人的。人回應福音是透過信心，接受基督和福音所帶來的恩惠。聖靈讓死在罪中的人重新活過來。而信心，這個聖靈的恩賜，是人經歷新生命的第一個有意識的跡象。信心的榮耀在於它完全排除了我們的功德（參4:4-5），但又不因此讓我們成為「完全被動的器皿」。⁵¹第四，說到「一切」這個詞，保羅再一次強調福音是「先給猶太人，後給希臘人」的（1:16）。福音是給所有類型的人預備的。保羅在羅馬書九至十一章中做出了解釋，在上帝展開救贖計劃的時候，猶太人擁有一種救贖歷史的優先性（「先」）。而這事實突顯了保羅在後面論證的內容，就是作為上帝百姓所涵蓋的特權與相應的風險。

保羅接著在17節宣告「上帝的義正在這福音上顯明出來；這義是本於信，以致於信。如經上所記：『義人必因信得生。』」保羅所傳福音的核心就是他所說的「上帝的義」。這短語會再次出現在羅馬書開篇幾章的關鍵之處（參3:21、22、25；參3:5、26）和十章3節。那麼「上帝的義」是什麼呢？

對此出現過幾個提議。一些人論證說保羅指的是上帝的屬性。在持這種觀點的人中，有人說保羅想到的是上帝的公義或正直。也有人認為保羅指的是上帝守盟約的信實，祂會忠於對以色列的承諾。另一種對「上帝的義」的理解是動態的。持此觀點的人說這短語指的是上帝對祂百姓的救贖大能或行為。「上帝透過基督的死給予百姓救贖，這是祂的義在律法以外的顯明，如此帶來了一種可以憑信心領受的義（這義讓人能站在上帝面前）。」⁵²第三種對這個短語的理解將「義」視作上帝給不配罪人的恩賜，這恩賜為罪人提供了他所需要的「能以在屬天審判中站立得住」。⁵³

在經文解讀的歷史裏這三種立場都曾有人辯護，每一方也都做出了合理的陳述。但考慮到羅馬書一章17節，第三種立場在上下文中最合理。保羅在這裏說的「義」不是一種屬性（不像在3:5，25-26），也不是醖釀或生成這個義的救贖工作。這裏的「上帝的義」是上帝對罪人的供應。上帝是這義的「作者」，它不僅僅滿足「屬天接納」的標準，還「滿足祂公義的一切要求，也因此在上帝面前有用。」⁵⁴這「上帝的義」是「上帝賦予人的義，區別與[人]自己的義。」⁵⁵上帝在天上法庭把它給了罪人，因此唯獨依靠它，上帝律法性或審判性地宣告罪人為「義」（見3:21-24）。

關於「上帝的義」，保羅在17節說了另外三件事。首先，它被「顯明」出來。說「上帝的義」要在福音裏才能「顯明」出來，保羅是在將這義的顯明之功歸於上帝而非人的主動行動。再者，「顯明」是一個歷史性術語——「上帝的義成為了歷史真實，在此之前它並不存在，反倒是一直被上帝保守、隱藏和攔阻的」（參16:25-26）。⁵⁶保羅將在三章21節論述，「上帝的義」已經在耶穌基督完成的救贖工作中成為了歷史真實。

第二，保羅說在福音裏，「上帝的義顯明出來，這義是本於信，以至於信」（1:17）。「本於信以至於信」這個短語讓許多聖經注釋者感到困惑，它可能的意思是「從始至終都是從信心而來。」⁵⁷保羅是在重申，義這個恩賜唯獨靠信心領受。

第三，保羅引用哈巴谷書二章4節來闡述一章1-2節（「上帝的福音，這福音是上帝從前藉眾先知在聖經上所應許的……」）的觀點，「如經上所記：『義人必因信得生』」（羅1:17）。保羅引用先知來證明「義唯獨[透過]信心獲得。」⁵⁸鑒於保羅在第四章引用了亞伯拉罕和大衛，顯然他想說的不只是先知預見了「上帝的義」。保羅是在說上帝的百姓在所有時代，都是透過信心領受上帝的義，這義是基督在歷史中藉著死與復活成就的。

羅馬書的簡要大綱

保羅在一章16-17節的主旨陳述告訴我們這封信的要點，就是「上帝的義」。有了這個制高點，我們可以識別出這封信剩下內容的四重架構。一章18節至三章20節展示了「上帝的義」是人類（無論是猶太人還是外邦人）都需要但欠缺的東西。在三章21節至八章39節，保羅詳述上帝如何能夠將「上帝的義」給予不配的罪人。這部分的很多內容在闡釋上帝歸算給罪人的義這一恩賜，這恩賜唯獨透過信心領受（3:21-4:25，5:12-21）。保羅同時說明了基督徒因這恩賜而有的確據（5:1-11，8:1-39）。他也留心展示，這種公義的恩賜非但不會削弱、反倒會鞏固信徒對追求聖潔的呼召（6:1~7:25）。在稱義之人的生活裏，注入之義（imparted righteousness）總是伴隨與承接著歸算之義（imputed righteousness）。

保羅接著駁斥了針對他在前面幾章中論述的內容的一個強有力的反對意見。鑒於這麼多猶太人的不信，保羅問道，「上帝的話」是否「落了空」（9:6）？上帝的應許之言到底可不可靠，可不可信呢？福音到底是「成全」還是「背叛」了上帝在《舊約》裏說的話呢？⁵⁹在羅馬書九章1節至十一章36節，保羅為神話語的可信做了申辯，並堅稱福音是上帝在《舊約》中話語的成全。

在這卷書的結束部分（12:1~16:27），保羅闡釋了領受「義」這一恩賜之人的生命看起來應該是什麼樣子。援引上帝在基督裏的憐憫（12:1），保羅呈現了基督徒生活的完整舞台，它涵蓋身體（12:1）與心靈（12:2）。接下來的章節詳述了在諸般處境下基督徒生活的範式（12:1~13:14），隨後保羅談論了羅馬基督徒在他們自己教會中遇到的艱難處境（14:1~15:13）。而在十六章的最終問候之前，保羅「回到他開始的地方，在十五章14-33節說起羅馬基督徒和他自己的事工與計劃（參1:1-15）」。⁶⁰

因此，我們有了如下的羅馬書大綱

I. 介紹與主旨：上帝的義（1:1-17）

II. 對於上帝之義的欠缺與需要（1:18~3:20）

III. 上帝之義的恩賜（3:21~8:39）

IV. 對上帝之義的挑戰（9:1~11:36）

V. 上帝之義的道德要求（12:1~16:27）

信息與神學

對於上帝之義的欠缺與需要（羅1:18~3:20）

在一章18節至三章20節，保羅肯定了他在一章1-17節談到的普世之人對於義這一恩賜的欠缺與需要。羅馬書的這個部分分為三塊：保羅對於人類尤其是外邦人的控訴（1:18-32），保羅對於猶太人的控訴（2:1~3:8），保羅對於所有人的總結性宣判（3:9-20）。

保羅在一章18-32節控訴人類：首先，他宣稱「上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人」（1:18）。保羅在說人類是不敬虔和不義的。他們知道上帝，卻壓制心中所知道的有關上帝的真理。上帝此刻正在向反叛祂的人展示祂公義的忿怒。

而保羅在這部分強調，人其實根本不是不知道上帝，反而從所造之物就知道祂（1:19、20、21、25、28、32）。在二章14-15節，保羅特別說明每個人的「良心」對上帝公義律法的普遍約束標準「同作見證」。⁶¹因此人要對上帝負責，他們對於有罪的念頭和行為難辭其咎。人從創始以來就有對上帝的認識，但這認識沒有令他們敬拜與榮耀上帝（1:21）；反倒「思念變為虛妄，無知的心就昏暗了」（1:21）。他們將敬拜轉向被造之物而非創造主（1:23、25）。因此，上帝公正地任憑人類活在他們所愛所欲的罪裏（1:24、26-27）。⁶²正是上帝的這種任憑，顯明了祂當前暫時的、從天而來的忿怒。

保羅在這個部分強調了人類真實的處境，在他看來，現實超越了人能補救的範圍。人對罪太過執著，他們將自己的才華與能力都貢獻給「捏造惡事」（1:30）。他們在罪中如此剛硬，「雖知道上帝判定行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行，還喜歡別人去行」（1:32）。

儘管猶太人的話題到二章17節才提起，但從二章1節開始，保羅已經將注意力轉向了猶太人，對此許多注釋者的理解是正確的。⁶³為什麼保羅在他論證的這個關口討論猶太人呢？之前在主旨陳述裏，他按照猶太人和外邦人的類別將人分類，這給了我們一些提示（1:16；參2:9-10，3:9）。但為什麼他將猶太人從全人類中單獨挑出來呢？答案就在二章1節至三章8節對猶太人的描述。保羅說，猶太人有專屬於他們的「長處」，就是「上帝的聖言交托他們」（3:2）。他接下來這樣談論猶太人：「那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。列祖就是他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的。」（9:4-5）

保羅在二章1節至三章8節特別強調了兩個猶太人的特權。第一是他們擁有妥拉，即摩西律法（2:12-24）。第二是「割禮」，就是上帝與亞伯拉罕後裔之約的記號與印證（2:25-29）。保羅說這些特權並不自動帶來救贖。上帝是不偏袒人的法官，祂的審判是公正的（2:1-5，11）。祂他把「患難、困苦」給作惡的人（2:9），把「榮耀、尊貴、平安」給「行善的人」（2:10），上帝「必照各人的行為報應各人」（2:6）。因此，如果人要依靠他的行為來蒙上帝悅納，那麼他不僅必須擁有律法，還要行出所有律法的要求（2:13；參2:14）。⁶⁴問題是沒有猶太人能滿足這個要求。相反，猶太人指責外邦人所僭越的、恰恰是他們自己也在違背的（2:1-3、17-24）。因此保羅推論道，肉體的「割禮」僅僅在你能「行律法」的時候才「對你有益」（2:25）。如果沒受割禮的人能完美地遵行律法，上帝會將那人視作受了割禮的（2:26）。而當一個受過割禮的人違背律法，他的「割禮也算不得割禮」（2:25）。

為了鋪墊他將在九章至十一章中更加詳細談論之事，三章1-8節這樣總結：以色列的「不信」不能「廢掉上帝的信」（3:3）。而且，他認定上帝不僅有權審判「世界」，還有權審判祂的盟約百姓（3:5b-6）。保羅在斷言這一宣告時，完整地闡述了他的論點：上帝是不偏袒的審判者，任何人若想在最後的審判中能夠站立並得稱義，就都要滿足上帝對義的要求。

既然人類不義的行為正在遭致上帝暫時卻可見的忿怒（1:18），並且以色列人沒有過與他們的盟約特權和責任相稱的生活（3:1-3），三章9-20節對全人類都要定罪的囊括式總結便顯得恰到好處。三章9節宣告說，「我們已經證明：猶太人和希臘人都在罪惡之下。」保羅在這裏強調了人之於罪的雙重困境。首先，他用「證明」一詞來描述這個判斷，以強調人類困境具有審判性質[譯者注：和合本為「證明」，英文譯本為「宣判」]。⁶⁵其次，「在罪惡之下」這一表達把罪「人格化」為一個奴役、主宰的力量。⁶⁶

保羅接著引用《舊約》來支持這一總結（3:10-18）。這些引用大多來自詩篇，但也有箴言和以賽亞書。⁶⁷它們強調了罪在人類經歷中的全面影響。在三章10-13節，保羅著重談論罪的普世性（「沒有義人……都是偏離正路……沒有行善的」）。而13-18節展示了人類的言論（「喉嚨」「舌頭」「嘴唇」「口」）和行為（「腳」「路」）是如何完全臣服於罪、並為罪服務。而保羅對這些經文的使用有一個令人驚訝的地方，就是他「把先知對上帝百姓發出的審判式預言和詩人對他們仇敵的怨訴合併在了一起。」⁶⁸以色列也成為要接受上帝公正審判的一員。

因此，保羅總結說律法發揮了不可或缺的作用，就是「塞住各人的口，叫普世的人都伏在上帝審判之下」（3:19）。對罪人來說，律法帶來的是「知罪」（3:20）。所以，透過「行律法」，就是人類努力履行上帝律法所要求的義務，「沒有一個能在上帝面前稱義」（3:20）。⁶⁹所有人都以不義之人的身份站在一位公義的上帝面前。律法不能提供任何資源來使他們擺脫迷失的狀態。它的功用僅僅在於凸顯他們的困境。

上帝之義的恩賜（羅3:21~8:39）

在展示過所有人都缺少並需要義之後，保羅進而說明這義能從何地、以何法獲取。它不來自人類內部（「律法之外」，羅3:21），而是屬乎「上帝」（3:21）。這義已在耶穌基督裏、出現在歷史進程中（「但如今」，3:21；參「有律法和先知為證」，3:21）。⁷⁰

保羅在三章21-31節解釋「上帝的義」的內容與意義。首先，他牢牢將之定位於基督的死（與復活，4:25）。保羅稱「救贖」（3:24）和「挽回祭」（3:25）是對耶穌之死（「血」，3:25）的闡釋。耶穌在十字架上為祂有罪的百姓而死（參3:23，「因為眾人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」），用祂的身體擔當他們的罪債，以此將他們從罪孽中拯救出來。祂也挽回或者說轉移了上帝對他們的忿怒，因為在加略山上，祂親自替他們承受了那忿怒。其次，人領受基督並祂的死帶來的恩惠是透過「信耶穌基督」（3:22；參3:25）。⁷¹信心是領受基督並祂為罪人工作的唯一管道。因為基督的工作是靠信心領受的，所以「一切相信的人」都可以獲得（3:2），這一點在三章27-31節中會詳盡展開。第三，「上帝的義」是「因著祂的恩典……白白」給人的（3:24）。它不是有罪的人掙得或配得之物（參4:4-5）。它是公義的上帝白白給予不公義、不配之人的恩賜。第四，這個義的恩賜展示了上帝正直的性情（3:25-26）。當上帝饒恕我們過去與當下的罪，祂並沒有忽略自己公義屬性的要求。而是「自己為義，也稱信耶穌的人為義」（3:26）。

在羅馬書四章1-25節，保羅召喚亞伯拉罕與大衛作為《舊約》的見證，用來支持唯獨因信稱義（參3:31，「斷乎不是！我們更是堅固律法」）。他在四章1-8節引用了創世記十五章6節與詩篇三十二章1-2節，以此向我們展示亞伯拉罕與大衛是在律法之外、唯獨因信心稱義。在羅馬書四章的餘下部分，他聚焦於亞伯拉罕稱義的信心（參4:22，「這是為什麼他的信『算為他的義』」），以之作為榜樣和模範，讓所有效法之人像亞伯拉罕一樣以信心仰望上帝而稱義（4:23）。

保羅在四章講述了兩個關於亞伯拉罕的基礎觀點，與今日的信徒有關。首先，保羅強調亞伯拉罕是在「未受割禮」時就領受了唯獨因信稱義的「祝福」（4:9）。因此，割禮並沒有讓他稱義，而是他已經從上帝領受之義的「記號」和「印證」（4:11），這義是他透過相信上帝的應許而獲得的。所以，亞伯拉罕是未受割禮而按照「[亞伯拉罕]信之蹤跡去行的人」的「父」（4:12）。其次，保羅強調亞伯拉罕信的是上帝關於復活的應許（4:13-25）。在四章25節，保羅明確將我們的稱義與基督的復活綁定在一起。保羅在這裏說「基督的復活實際上是上帝宣告祂的公義……復活則廢除了」祂為百姓承擔的「定罪判決」。⁷²耶穌的復活因此彰顯和證明了上帝赦免罪的義，所以是羅馬書一章17節和三章21節所說的義的顯明。⁷³

保羅在這個板塊剩餘部分的論證結構為聖經注釋者留下了艱巨挑戰。有人認為羅馬書五章1-21節總結了前文（3:21！4:25），有人認為保羅在五章1節開啓了一條嶄新的思路。⁷⁴道格拉斯·穆提出，用對稱結構的方式來理解五章1節至八章39節。⁷⁵在五章1-11節和八章18-39節這兩個段落裏，保羅的關注是未來榮耀的確據。而在五章12-21節和八章1-17節，保羅分別透過基督的工作和聖靈對基督工作的傳遞，為這確據提供了基礎。在最靠近中心的兩個部分，也就是六章1-23節和七章1-25節，保羅分別處理了罪和律法的問題。而這整個部分的主題，是當前已經被上帝稱義的人現在可以有確據，就是他們會蒙保守，直到得到最後的榮耀。⁷⁶

在羅馬書五章1-11節，保羅肯定了「因信稱義」的信徒如今「歡歡喜喜盼望上帝的榮耀」（5:1-2）。而矛盾的是，我們「在患難中也是歡歡喜喜」，因為上帝在患難中且透過患難工作，來培育那「盼望」（5:3-4）。並且信徒絕不會在這盼望中失望，因為「所賜給我們的聖靈將上帝的愛澆灌在我們心裏」（5:5）。透過內住聖靈的供應，上帝的愛既托住我們，又給予我們將來得榮耀的確據。

保羅接著轉向五章12-21節所說的這確據的基礎，就是基督的工作。保羅將兩個亞當進行對比，第一個亞當是「那以後要來之人的預像」（5:14），第二個亞當便是基督。透過亞當一人（5:12、15-17、19）的一個過犯（5:16、18；參5:14），「定罪」（5:16、18）與「死亡」（5:17；參5:21）來到世界。而「耶穌基督一人」（5:15、17）「一次的義行」或「順服」（5:18-19）帶來了「稱義」（5:16、18）和「生命」（5:17-18、21）。這兩位代表性的頭所做的工作都歸算給了他們分別代表之人。⁷⁷就像亞當的罪歸算給他的後代以至於他們被定罪，保羅論證說，基督的義也被歸算給信徒、好叫他們稱義。但基督的工作有別於亞當。這區別不僅在於工作的果效，同樣在於其範圍（「更要」，5:17；「更顯多」，5:20）。保羅的要點出現在21節。因為且僅因為基督的義，與基督聯合之人的「生命」得到了保障；因此，我們可以有確據地說我們將「透過耶穌基督我們的主」（5:17、21）「在生命中做王」，就是在「永生」中做王。

在六章1-23節，保羅解決了這確據的一個問題或威脅——我們內住的殘餘的罪。不過保羅在六章有不止一個目標。例如，他想展示恩典不是犯罪的通行證（6:1-2）。他想要信徒們明白，與基督聯合之後，他們和罪與義之間有了新的關係。這個新關係也因此向他們要求一種新的生活方式，就是過「義以至於成聖」的生活（6:19）。保羅在這一章講的義（6:13、16、18-20），不是我們唯獨透過信心就能稱義的那基督歸算給我們的義（參3:21-26）。它說的是一個人內在與外在地遵行上帝之義的標準。「成聖」或者說信徒變得越來越公義的過程⸺這樣的「義」，其「結局」是「永生」的「恩賜」（6:19、22-23）。

為什麼信徒要追求成聖呢？保羅在這裏提醒我們，每個信徒都在基督的死與復活上與祂聯合（6:1-14）。這個現實帶著特定的要求與責任（6:15-23）。我們與基督的聯合對成聖而言意味著什麼？在基督裏，「罪」不再在信徒身上「做主」（6:14；參6:9）。他們「與基督同死」，也因此「向罪死」（6:8、11）。他們在基督的復活上也與祂聯合，因此「一舉一動有新生的樣式」（6:4；參6:10-11）。鑒於這個事實，保羅吩咐信徒「向罪也當看自己是死的；向上帝在基督耶穌裏，卻當看自己是活的」（6:11）。並且他們不應再像往日那般過「罪的奴僕」的生活，而是應當按照如今的身份過「義的奴僕」的生活（6:17-18）。這個事實意味著他們必須臣服在聖經的教導之下（6:17），拒絕「順服」盈餘之罪的「私慾」（6:12；參6:13、19），並將他們全人獻給「上帝」做「義」的器具（6:13；參6:19）。保羅論證說，這種生活模式會帶出一種恩典的果效，就是「成聖」與「永生」（6:22-23）。

在七章1-25節，對於他講述過的「確據」，保羅談論了另一個問題或威脅，就是上帝的律法。他在七章1-6節解釋他前面說的信徒「不在律法之下而在恩典之下」的意思（6:14）：他們不再處於罪的權下，受罪轄制的狀態是律法無力拯救的（7:5）。罪只會讓律法成為更多犯罪的機會（7:5；參5:20）。但透過與基督的聯合，並內住聖靈的能力（7:6），各樣恩典如今都為我們所用，釋放我們脫離那舊「權柄」的奴役。⁷⁸

保羅進而在七章7-25節談論起自己（「我」）與律法的關係。雖然當代解讀者中有人質疑，但我們依然可以這樣總結：保羅在這裏的敘述是自傳式的。⁷⁹不過他這裏的主要興趣不是談論自己，而是律法。保羅想要為律法辯護。律法遠不是「罪」（7:7），而是「屬靈的」（7:14），就是由聖靈產生的。因此，「律法是聖潔的，誡命也是聖潔、公義、良善的」（7:12）。在七章7-13節，保羅從非信徒的視角看待律法和自己的關係。他藉此為律法伸冤——律法被錯怪了（7:12），並將所有的罪責都攬到自己身上（見7:8-9，11中他提到自己「罪」的地方）。

保羅在七章14-25節的論述引發了很多關注。他仍然在以非信徒的身份談論自己嗎，還是作為信徒在談論自己？答案一定是後者，至少有三個原因。第一，保羅在七章7-13節統一使用了過去式。而現在在14-25節，他統一使用了現在式。第二，保羅提到他所說的「裏面的人」（7:22），這個短語在別的地方只用來描述信徒（林後4:16；弗3:16）。第三，保羅宣稱他應承（羅7:16）、喜歡（7:22）並且順服（7:25a）上帝的律法，而後面他斷言這對於非信徒而言是絕對不可能的（8:7）。⁸⁰保羅在這幾節經文裏的觀點是，正如律法繼續作為一面反映信徒盈餘罪惡的鏡子，律法依然是好的、是聖潔的。對於真信徒而言，內住的罪是沈重的負擔，是讓人悲慟憂傷之事。然而正如七章24節至八章1節中得勝的宣告所說，它已不再是一件令人絕望的事。在信徒當下的體驗裏，保羅前面勾勒出的成聖之工是不完美的。這一份不完美持續地提醒我們，我們要把對於未來榮耀的確據建立在基督稱義的工作上。

保羅在八章1節回到了基督稱義的工作上（「如今在基督耶穌裏的就不被定罪了」）。在八章1-17節，保羅連帶聖靈的事工這一話題全面地談論了基督的工作（參1:4，5:5）。律法無力把我們從困境中拯救出來，保羅用「肉體」這個詞描述這困境（8:3；參1:3-4）。而救贖透過基督來到，基督披戴了無罪的人性（8:3），並在我們的本性之中不僅為我們的罪被「定罪」（8:3），也為我們的緣故「成就了律法的義」（8:4）。⁸¹保羅論道，聖靈有效地將基督的這個工作應用到我們身上（8:2）。復活基督的靈已經救我們脫離了「肉體」的國度，就是當今邪惡的世代（參加1:4；弗1:21）。祂將我們轉移到了「聖靈」的國度，就是那將來的世代（參弗1:21；西1:13）。如今，因為我們藉著聖靈、透過信心與基督聯合，得以分享基督作為代表的元首而為我們贏得的一切。

在這個板塊的剩餘部分（8:4b-17），保羅詳述了聖靈在已屬基督之人生命中的工作。我們有了新的生活方式；我們「不隨從肉體、只隨從聖靈」（8:4）。聖靈與基督在他們的救贖活動上極為緊密地聯合，要「屬基督」卻沒有「基督的靈」是不可能的（8:9）。要聖靈住在我們裏面（8:11）就是要基督住在我們裏面（8:10）。聖靈內住的果子與證據就是新的「體貼」[譯者注：和合本為「體貼」，英文譯本為「心思」]（8:5-7），新的「隨從」（8:4）以及「治死身體的惡行」（8:13）。保羅接著說，聖靈向我們這些屬於上帝兒子（羅1:3-4）的人確保，我們就是「上帝之子」（8:14-17）。他當下就為我們的兒子身份，為我們作為「上帝的後嗣，和基督同作後嗣」的身份做見證（8:17）。聖靈的這工作向我們保證，我們雖在苦難之中，但會與基督「一同得榮耀」（8:17）。

保羅在八章18-39節的總結回到了他開始的地方，就是未來榮耀的確據，那個我們看不到但確定的「盼望」（8:24-25）。這榮耀包含我們復活的身體（8:23），而復活的身體在保羅看來是我們得上帝兒子名分的成全（8:18、23）。而這榮耀也會涵蓋所有的被造之物（8:20-22）。因為對上帝永恆不變旨意的堅定認識（8:28-30），聖靈在當下持續的「幫助」和代求（8:26-27），並那位被釘死、復活和做我們中保的基督完成的工作（8:31-34），信徒如今知道，沒有任何被造之物能將他們與上帝在基督裏的愛隔絕，他們以此迎接榮耀的未來（8:35-39）。

對於上帝之義的挑戰（羅9:1~11:36）

羅馬書九至十一章以「大有憂愁，心裏時常傷痛」（9:2）開始，以「深哉，上帝豐富的智慧和知識」的稱頌結束（11:33）。這個結語反映出九至十一章解決了保羅在九章開始部分的那個問題：以色列的不信。要理解這幾章的論述，需要明白為什麼大批以色列人對福音的拒絕讓保羅感到沉重。假使對猶太人來說有一條特殊道路（Sonderweg）——另一種方式的救贖，保羅的哀痛就變得莫名其妙。⁸²而保羅對於耶穌基督之外無救贖的確信意味著，他那些不信的「骨肉之親」是「被咒詛的」（9:3）。

然而，保羅的傷痛還有更多層面。他堅稱福音所拯救的，「先是猶太人，後是希臘人」（1:16；參2:9-10）。所以相比於希臘人，猶太人在救贖歷史上有優先權。現在福音已經傳到了列邦，我們應該如何看待同樣的福音被這麼多猶太人拒絕的事實呢？這個救贖歷史上的「優先……似乎被以色列大規模的不信與背道否定了。」⁸³這種情況難道不是福音的污點嗎？還有，保羅宣稱「任何受造之物，都不能叫我們與上帝的愛隔絕；這愛是在我們的主基督耶穌裏的」（8:39），並以此得勝的口吻結束了五章1節至八章39節的論述。但猶太人對福音的拒絕很直接地質疑了這個宣告。上帝必須在對待猶太人的事情上顯明自己完全可靠，信徒才能相信這應許。

那麼，保羅的論述是如何發展成為十一章33-36節的讚美式結語呢？他的論述以四個階段展開。首先在九章1-29節，保羅辯護了「上帝的話沒有落空」（9:6a）這一要旨。保羅支持這要旨的第一個理由（「因為」，9:6b）是「從以色列生的不都是以色列人。」保羅從《舊約》表明，個人對屬靈祝福的領受並不是家譜血脈的結果（9:6-13）。上帝向不配的罪人施憐憫，完全出於祂的至高主權（9:14-29）。⁸⁴

其次，在九章30節至十章21節，保羅將以色列對福音的拒絕放在一個處境裏去理解，那就是上帝更宏大的救贖歷史的目的。保羅重述這封信前面討論過的關切，以此強調不信的以色列行律法是為了想要「立自己的義」，而「不服」那唯獨透過信基督而來的「上帝的義」（10:3；參9:30-33，10:4）。獲得上帝的義不是透過我們的努力，而是透過對基督的信（10:5-13）。因此對各種人而言，它都是可以獲得的，不論「猶太人還是希臘人」（10:12）。保羅引用了《舊約》有代表性的內容結束了這個板塊（羅10:18引用詩十九篇；羅10:19引用申卅二章；羅10:20-21引用賽65:1-2）。他這麼做是為了證明至少兩點：(1) 以色列應該對她自身的不信負責；(2) 上帝已經將福音帶給外邦人，好激發以色列人的發憤 [譯者注：和合本為「發憤」，英文譯本為「嫉妒」]。因此，以色列的不信並不是上帝救贖目的的最後一筆。

第三，在十一章1-10節，保羅繼續展示以色列的跌倒不是完全的。在保羅的時代有以色列人以信心回應福音。「如今也是這樣，照著揀選的恩典，還有所留的餘數」（11:5）。上帝「斷乎沒有棄絕祂的百姓」（11:1-2），而保羅可以指著自己證明這件事。那麼沒有蒙揀選的以色列人呢？一方面「蒙揀選的人得著了」上帝的義，「其餘的就成了頑梗不化的」，無用地尋求靠行為稱義（11:7）。⁸⁵保羅將這一份「頑梗」歸於上帝的謀劃和目的（11:8-10）。在上帝主權式的憐憫下，祂揀選了一些人得救。在祂主權的能力以及不可測度的意旨裏，上帝越過了其餘的人，將他們留在了自己的荒漠裏。⁸⁶

第四，在十一章11-36節，保羅展示了以色列的跌倒不是「最終的」。⁸⁷這些經節，尤其是25-27節提出的一些困難議題，改革宗信仰的註釋家並沒有一致的意見。⁸⁸而保羅的基本點其實很清楚。正如以色列的「過犯」讓「救恩臨到外邦人，為要激動以色列人發憤」，在上帝展開的救贖計劃裏也有一個後來的篇章是關於以色列的（11:11-12）。他將上帝的百姓比作一棵橄欖樹，而上帝是護理樹的人，保羅宣稱上帝擁有主權，把那些先前因不信而折斷的樹枝重新接回樹上（11:16b-24）。當下，「以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了」（11:25）。將來當這種硬心被移除的時候會發生什麼呢？保羅的答案是「以色列全家都要得救」（11:26）。保羅所說的「以色列全家」是什麼意思呢？可能就是他在九章至十一章中提到的「以色列」，特別是十一章25節的「以色列民族」。⁸⁹保羅這裏著眼於民族，因此這宣告不是在說有多少屬於以色列族的人會不會得救。⁹⁰他甚至可能將以色列的大規模歸主視為對外邦人進一步的「福音祝福」（11:12）。⁹¹

保羅以兩種方式結束了這部分的論述。第一是提醒羅馬基督徒「上帝將眾人都圈在不順服之中，特意要憐恤眾人」（11:32）。因此，他們不應當以驕傲或輕蔑的眼光看待不信的以色列人。其次，保羅將他所寫的所有關於上帝在救贖歷史中的工作方式歸於祂在基督裏「豐盛」的恩典，祂「難測的判斷」，以及祂他「難尋的蹤跡」（11:33）。是的，上帝是萬有都「本於」、「倚靠」、「歸於」的那一位，唯獨祂才配得「永遠的榮耀」。（11:36）

上帝之義的道德性要求（羅12:1~16:7）

在羅馬書六章和八章中，保羅描繪了基督徒因與基督在死與復活上的聯合而擁有的生活樣式，這是一方面；另一方面他描繪了基督之靈的工作。保羅並非神秘主義者，也提醒羅馬人他們如今「從心裏順服了所傳給[他們]道理的模範」（6:17）。上帝律法的一個關鍵作用在於暴露信徒殘餘的罪（7:14-25），不但如此，它也在指導和帶領信徒生命方面發揮著正向和必要的作用。

保羅在十二至十六章裏描繪的，是唯獨靠信心領受「上帝之義」的人所承受的道德要求。這不是他們稱義的方式。但是這些稱義之人必要的生活方式。是這些人靠著內住在他們裏面聖靈的能力去追求「成聖」（6:19）的方式。我們在上文已經思考過，保羅所說的關於領受了福音的生活方式在教會中的具體應用（14:1-15:7）。我們也談到在羅馬書十五章8節至十六章27節，保羅強調了基督徒生活中重要的社會元素。信徒要主動地參與支持那些蒙召傳講福音的人（15:22-33），並在一個信徒相通的處境裏生活並服事基督（16:1-23）。

保羅在十二章1節至十三章14節談到基督徒生活的一些具體細節。他在進一步給出具體吩咐之前，提供了初始的方向性原則（12:1-2）。首先，他強調基督徒的順服包含全人⸺身（12:1）和心（12:2）。我們要將「身體獻上，當作活祭，是聖潔的，上帝所喜悅的，[我們]理所當然的事奉」（12:1）。在新約裏，上帝的百姓不再獻上動物的祭物。現在基督已經來過，這些獻祭的目的已經完成了。而信徒需要看自己是「活祭」，將自己的全人委身並分別為聖，好獻給上帝並服事他。而且信徒不應當「效法這個世界[或「世代」，ESV]」，而是要查驗並實踐上帝的旨意，要「心意更新而變化」（12:2）。第二，保羅強調，基督徒活出的順服是一種對「上帝憐憫」的感恩回應（12:1）。這裏的「憐憫」可能就是保羅在整封書信中試圖闡釋的憐憫。而順服是基督徒對上帝在基督裏顯出之良善所做的回應。第三，保羅用上帝的「旨意」這樣的字眼來定義基督徒的順服。保羅形容上帝的旨意是「善良，純全，可喜悅的」（12:2），這些字眼讓人想起他前面對上帝律法的描述（7:12）。⁹²這裏基督徒要學習並且「查驗」的上帝「旨意」，即上帝的律法。在羅馬書十三章8-10節，保羅會明確宣稱律法就是十誡。

我們要怎麼理解十二章3節至十三章14節的祈使式吩咐（即命令）呢？首先，因為保羅將信徒指向十誡（13:8-10），這引導我們將整個部分（12:3-13:14）理解為十誡在信徒生命中的應用。因為「愛完全了律法」（13:10），這些吩咐細述了愛的生活樣式（參12:9）。其次，因為意識到每一群會眾中都有不同的恩賜（12:3-8），保羅強調那些有恩賜的人應該為了基督身體的好處（12:5），謙卑地（12:3）使用它們（12:6）。第三，信徒對於民事官長是有義務的（13:1-7）。我們因為知道他們是由上帝任命（13:2）的，是上帝的「僕人」（13:4），必須認真地順服（13:5）於這些暫時的執政者。而我們對這些執政者的順服不是絕對的。他們和我們都站在上帝之下，我們絕不能為了順服人的權柄而違背上帝。第四，保羅提醒，「我們得救，現今比初信的時候更近了」（13:11）。我們必須像知道基督會很快回來結束這當前世代的人一樣生活。⁹³這「知道」促使我們離棄當今邪惡世代特有的罪行，並在這世代活出屬基督的生活（13:13-14）。

保羅給羅馬人的這封信如此宏大，我們要怎麼總結呢？或許我們能找到一個把信中很多主題與關切連接起來的詞，那就是榮耀。上帝創造人類是為了敬拜祂，但在亞當裏，人已經普遍「將不能朽壞之上帝的榮耀變為偶像」（1:23）。事實上，「眾人都犯了罪，虧缺了上帝的榮耀」（3:23），保羅這裏的意思可能是人類沒有「彰顯上帝的榮耀，就是沒有活出祂的形象」。⁹⁴這「加給一切行善之人」的「榮耀」，對於那些習慣作惡的罪人來說是得不到的（2:10）。但上帝透過拯救罪人來榮耀自己的名。祂定意要「將祂豐盛的榮耀彰顯在那蒙憐憫、早預備得榮耀的器皿上」（9:23）。「藉著父的榮耀從死裏復活的」基督，已經在恩典的福音裏「為了上帝的榮耀」而「接納」了我們（6:4，15:7）。在基督裏，我們現在歸榮耀給上帝的方式是信靠祂的應許（4:20）。不但如此，我們歡歡喜喜地盼望上帝的榮耀（5:2），就是我們身體得贖之時將給予我們的榮耀，這榮耀有全宇宙的廣褒（8:18、21；參8:23）。正因如此，保羅可以高舉那位「萬有」都本於、倚靠、歸於祂的上帝，並且「透過耶穌基督」將「永恆的榮耀」歸給祂（11:36，16:27）。在跟保羅一起探尋了上帝榮耀的救贖計劃的廣闊與高深之後，讓我們跟這位使徒一起說：「阿門！」（11:36，16:27）。

腳註：

1 引用出現在 Timothy F. Lull 與William R. Russell 編輯, 《馬丁路德的基本神學寫作》Martin Luther’s Basic Theological Writings, 3rd ed. (Philadelphia: Fortress, 2012), 76。

2 引用同上，497。

3 John Wesley, 《約翰衛斯理牧師的日記》The Journal of the Rev. John Wesley, A.M. （在原始手稿基礎上的擴充，包括沒發表的日記、注釋、地圖，和圖解), 卷一，Nehemiah Curnock 編輯 (London: Culley, 1909), 475–76。衛斯理日記記錄的日期是1738 年5 月24 日。感謝Nathan Lee 提供的這個出處。

4 保羅生平與事工可讀性頗高的調研， 見Paul Barnett,《保羅：耶穌的宣教士》 Paul: Missionary of Jesus (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008)。

5 有關新約和古代書信寫作，參見E. Randolph Richards,《保羅與一世紀的書信寫作：文書、作文，與合集》Paul and First-Century Letter Writing: Secretaries, Composition, and Collection (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 2004)。

6 一些批判型學者質疑羅馬書十六章25-27 節的“敬拜的真實性”，以及“經文位置的安排”（Richard N. Longenecker, 《羅馬書簡介： 保羅最著名書信的關鍵議題》Introducing Romans: Critical Issues in Paul’s Most Famous Letter [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011], 35）。Longenecker, 《羅馬書介紹》Introducing Romans, 34–38；對羅馬書十六章25-27 節這個結尾敬拜的真實性與其在書信中結尾位置的討論與辯護很有用。對於羅馬書十六章整章都非保羅原作這一說法的駁斥，見Thomas R. Schreiner,《羅馬書》Romans, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker, 1998), 7–10。

7 C. E. B. Cranfield, 《羅馬書》Romans 9–16, ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1979), 780。

8 Douglas J. Moo,《致羅馬人的信》The Epistle to the Romans, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1999), 3。

9 Longenecker, 《羅馬書介紹》Introducing Romans, 49–50。Longenecker 寫道，“多數新約學者”都認同這個日期（同上）。

10 Günther Klein,“保羅寫羅馬書的目的”“Paul’s Purpose in Writing the Epistle to the Romans, ” 收錄於《羅馬書之辯》The Romans Debate, 由K. P. Donfried 修訂和編輯 (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 29–43。

11 關於這點，見James D. G. Dunn,《羅馬書1-8》Romans 1–8, WBC 38A (Nashville: Thomas Nelson, 1988), lii。

12 所以Moo 在《給羅馬人的信》中的觀點是對的，Epistle to the Romans, 12；他在其中回應了Paul Minear 的論點，見《信心的順服：保羅寫羅馬書的目的》The Obedience of Faith: The Purposes of Paul in the Epistle to the Romans (London: SCM, 1971)。

13 新約中沒有提供任何證據，證明彼得參與了羅馬教會的建造，更不要說彼得是該教會的帶領了。

14 Dunn, 《羅馬書1-8》Romans 1–8, xlv-xlvi。其中提供了羅馬一世紀中期之前猶太人的簡明歷史。對照Wolfgang Wiefel, “古羅馬猶太群體，與羅馬基督教的起源” “The Jewish Community in Ancient Rome and the Origins of Roman Christianity,” 收錄於Donfried 的《羅馬書之辯》 The Romans Debate, 85–101；以及Longenecker,《羅馬書介紹》Introducing Romans, 60–69。

15 Moo,《給羅馬人的信》 Epistle to the Romans, 9。如果使徒行傳二章11 節中“猶太人和歸信猶太教的人”描述的是“客居羅馬的人”，那麼使徒行傳為羅馬最早的基督徒群體中包含猶太和外邦人這一立場提供了支持。

16 上文這種重構的思路與Longenecker 的想法基本吻合,《羅馬書介紹》Introducing Romans, 71–72。

17 關於這個問題在歷史批判解讀中的簡要調研，參見同上，75-77。

18 或許羅馬書十四章1 節至十五章13 節也能這樣理解，如果“剛強”與“軟弱”對應的是猶太禮儀律，那是否還有效。

19 Moo,《致羅馬人的信》Epistle to the Romans,12。對比Sanday 與Headlam 的經典構思, 引用於 Longenecker,《羅馬書介紹》Introducing Romans, 78。

20 Suetonius, 《克勞狄》Claudius 25.4, 引用於Dunn,《羅馬書1-8》Romans 1–8, xlviii。

21 Moo, 《致羅馬人的信》Epistle to the Romans, 20。

22 下文的三個目的與Dunn 在他書中指出的目的相對應，《羅馬書1-8》Romans 1–8, liv-lviii。

23 Schreiner, 《羅馬書》Romans, 53, 引用於Colin G. Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 66。

24 Moo, 《致羅馬人的信》Epistle to the Romans, 63；參Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 66。

26 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1959, 1965), 2:214。

27 Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 545；Robert Jewett, 《羅馬書》Romans, Hermeneia (Minneapolis: Fortress, 2006), 923–26。

28 關於這一點，見Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 550–51。

29 Arland J. Hultgren, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 553。

30 Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 830–31。

31 Dunn, 《羅馬書1-8》Romans 1–8, lviii。下面的內容不同於Dunn 所理解的這三種目的兼容的方式。

32 Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 37。

33 Schreiner, 《羅馬書》Romans, 31。

34 Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 42。

35 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:3–4。

36 對於下面的內容，見Geerhardus Vos, 《保羅的末世觀》The Pauline Eschatology (1930; repr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1994), 155n10；Vos, “ 保羅聖靈概念的末世性層面” “The Eschatological Aspect of the Pauline Conception of the Spirit,” 收錄在 《救贖歷史與聖經解讀：霍志恆的短篇作品》Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, Richard B. Gaffin Jr.編輯 (Phillipsburg, NJ: P&R, 1980), 91–125, 特別是 103–5頁；Herman N. Ridderbos, 《保羅神學大綱》Paul: An Outline of His Theology, John Richard de Witt翻譯 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 66–67；Ridderbos, 《給羅馬人的信》Aan de Romeinen (Kampen: Kok, 1959), 24–26；Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:5–12；Richard B. Gaffin Jr., 《復活與救贖：保羅救恩論研究》Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 98–113。見Vos “末世性層面”裏很有用的圖表, “Eschatological Aspect,” 104。

37 這立場的代表有加爾文、賀治和B. B. 華菲爾德。

38 Dunn, 《羅馬書1-8》Romans 1–8, 15；Gaffin, 《復活與救贖》Resurrection and Redemption, 103–4。

39 不過，保羅在一章3 節稱耶穌為“兒子”的時候，幾乎肯定想到了他永恆的兒子身份；當他在4 節稱耶穌為“上帝的兒子”時，肯定也想到了他彌賽亞式的兒子身份（Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:5, 9–10）。從這個層面上說，保羅在一章3-4 節肯定了基督的神人二性。只有按照這種理解，保羅說的話（“他的兒子……顯明是兒子”）才不是重復的贅述 （Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 48）。

40 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:8。

41 Ridderbos,《保羅》Paul, 66。

42 同上。

43 同上。

44 如果“以大能”這個短語修飾的是“上帝兒子”這個名詞性從句 （Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 48），“顯明” 這個動詞更好的翻譯是“指定” (Ridderbos, 《給羅馬人的信》Aan de Romeinen, 26；C. E. B. Cranfield, 《羅馬書1-8》Romans 1–8, ICC [Edinburgh: T&T Clark, 1975], 61–62)。

45 更多關於耶穌死裡復活所顯明的他與聖靈之間關係的思考，見哥林多前後書的章節。

46 Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 51。

47 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:13–14。

48 注意“福音” 這個詞是如何把開篇的經節（1:1-7 ； 參1:1）、 感恩的部分（1:8-15 ； 參1:9,15）以及主題句（1:16-17）都關聯起來的(Schreiner,《羅馬書》 Romans, 59)。

49 Ridderbos, 《給羅馬人的信》Aan de Romeinen, 32。

50 Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 67。Moo 提到保羅在八章24 節同樣的上下文裏使用“救”這個詞的方式。

51 同上。Moo 進而引用加爾文：“信是一種器皿”， 我們透過它“空空地來，張開我們靈魂的嘴來尋求基督的恩典。”（John Calvin, 《基督教要義》Institutes of the Christian Religion, John T. McNeill 編輯, Ford Lewis Battles 翻譯 [Philadelphia: Westminster Press, 1960], 3.11.7）。

Murray 提到了“大能” 與“信” 組合在一起的重要性：” 拯救的完成不是無關信心的。” （《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:27）。

52 Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 79。

53 Ridderbos, 《保羅》Paul, 163；參 Ridderbos, 《給羅馬人的信》Aan de Romeinen, 35–38。

54 Murray,《給羅馬人的信》 Epistle to the Romans, 1:31。

55 Ridderbos,《保羅》 Paul, 163。

56 同上，47。

57 這短語來自Schreiner, 《羅馬書》Romans, 73。見這些著作中的討論，Kruse, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 75–78；Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 76。NIV 的翻譯是“自始至終透過信心”（by faith from first to last）。

58 Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 76。

59 同上，553。

60 同上，884。

61 一些注釋者認為，保羅在二章14-15 節著眼於外邦基督徒。不過保羅不太可能在這個論證的關口開始討論基督徒。 保羅更加不可能稱任何基督徒（猶太或外邦） 是“自己的律法”（2:14）。

62 注意保羅在羅馬書一章23、25 和26 節使用的“取代”這個動詞，他用這個詞在拜偶像的罪和同性關係的罪之間建立了一種關聯。在保羅看來，兩種罪都包含對創造秩序根本性的扭曲，以及對上帝創造這個世界美好目的的顛倒。拜偶像將受造之物扭曲為敬拜的對象。同性關係摒棄了被創造的婚姻律和上帝對人類性行為的旨意。更多請見Moo,《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 114–15。

63 Hultgren, 《保羅給羅馬人的信》Paul’s Letter to the Romans, 111；Dunn,《羅馬書1-8》Romans 1–8, 78–79。

64 一些注釋者認為這裡指的是基督徒。一些持這種觀點的人認為，保羅這裡教導的是基督徒在末日會根據他在地上的一生而受審。這樣理解二章13 節的問題是，保羅在後文否定了這種可能性（見3:21-26，4:4-5）。另外有人認為保羅說的是基督徒的好行為會印證他們（當下）的因信稱義。 這種解讀的確符合保羅在羅馬書別處的教導， 但它要求“稱義” 一詞的定義變為“印證一個人的稱義”，這個意思並沒有出現在保羅書信中。更好的理解是將二章13 節的表述指向一個企圖靠表現稱義的人而非基督徒。二章9 節關注的也是這樣一種人，關於這點見Moo 學術意見的調查，《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 140–41。

65 Mark Seifrid, “羅馬書” “Romans,” 收錄於 《新約使用舊約注釋》Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, G. K. Beale 和D. A. Carson 編輯 (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007), 615。

66 Jewett, 《羅馬書》 Romans, 258–59。“‘在罪惡之下’ 的意思是處在罪的權勢之下” (Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:102)。

67 更多請見Seifrid, “羅馬書”“Romans,” 616–18。

68 同上，617。對比Moo,《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 202–3。

69 這兩個定義在近期新約學術圈裏都遭到了反對。一些學者，如James D. G. Dunn 和N. T. Wright 認為，“行律法”應該主要按照社會學的概念去理解。也就是說，律法的行為是區分 猶太人與外邦人的邊界線。因此，保羅這裡被認為是在駁斥一種種族主義的驕傲，並以福音的包容性來對比這種驕傲。尤其Wright 認為“稱義”這個動詞對保羅而言的主要含義，是上帝宣告一位盟約成員成為了上帝的百姓。Wright 認為“因信稱義”最首先的意思是根據盟約成員的標記（也就是信心）宣告其如今是盟約的成員。關於這種被稱為“保羅新觀”的更充分的回應，見Stephen Westerholm, 《保羅新舊觀：“路德宗”保羅與他的批評者》Perspectives Old and New on Paul: The “Lutheran” Paul and His Critics (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2004)；Westerholm, 《再思稱義：一個保羅的主題》Justification Reconsidered: A Pauline Theme (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013)；John Piper, 《稱義的未來： 回應N. T. Wright》The Future of Justification: A Response to N. T. Wright (Wheaton, IL: Crossway, 2007)；Guy Prentiss Waters, 《稱義與保羅新觀》Justification and the New Perspectives on Paul (Phillipsburg, NJ: P&R, 2004)。

70 關於“但如今”這個短語的救贖歷史性含義，見Ridderbos, 《給羅馬人的信》Aan de Romeinen, 82。

71 有人論證說“信耶穌基督”應譯為“耶穌基督的信實”。按照這種方式理解這節經文的話，保羅這裡所指的將是耶穌對天父的差遣所表現出來的信實，正是這信實確保了上帝對他百姓的義。 理論上來說， 這也的確是保羅的神學。 但我們懷疑這真的是保羅用希臘文（πίστεως Ἰησοῦ Χριστοῦ）表達的意思嗎⸺ESV 將之翻譯為“在耶穌基督裏的信”？關於這個問題，見Moisés Silva, “加拉太書中信心與行律法的對立”“Faith versus Works of Law in Galatians,”收錄在《稱義與各種律法主義》 Justification and Variegated Nomism, vol. 2, 《保羅的反和性》The Paradoxes of Paul, D. A. Carson, Peter T. O’Brien 與Mark Seifrid 編輯 (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2004), 217–48。

72 Vos, 《保羅的末世觀》Pauline Eschatology, 151。

73 Ridderbos, 《 保羅》Paul, 167。 更多請見 Gaffin, 《復活與救贖》Resurrection and Redemption, 121–24。

74 關於這一點見Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 290–95。

75 有關下面的內容，見同上，特別是294 頁。

76 有人認為這些章節是對以色列歷史敘事的重述，如N. T. Wright, “給羅馬人的信：介紹、注釋，與思考，” “The Letter to the Romans: Introduction, Commentary, and Reflections,” 收錄在《新解讀者聖經》 The New Interpreter’s Bible, vol. 10, 《使徒行傳》Acts；《書信文學介紹》Introduction to Epistolary Literature；《羅馬書》 Romans；《哥林多前書》 1 Corinthians, Leander E. Keck 編輯 (Nashville: Abingdon, 2002), 508–619, 特別是 508–14 頁；和更簡略的Frank Thielman所著的“以色列的歷史和羅馬書5-8的神學” “The Story of Israel and the Theology of Romans 5–8,”收錄在 《保羅神學》Pauline Theology, vol. 3, 《羅馬書》Romans, David M. Hay 與E. Elizabeth Johnson 編輯 (Minneapolis: Fortress, 1995), 169–75；以及N. T. Wright,“羅馬書與保羅神學”“Romans and the Theology of Paul,” 同樣收錄在Hay and Johnson 編輯的《羅馬書》Romans, 30–67。

77 關於亞當的罪與基督的義歸算給他們各自後裔的解經辯護，見John Murray, 《亞當之罪的歸算》The Imputation of Adam’s Sin (Phillipsburg, NJ: P&R, 1992)；John Piper,《在基督裏算為義：我們應該拋棄基督之義的歸算嗎？》 Counted Righteous in Christ: Should We Abandon the Imputation of Christ’s Righteousness? (Wheaton, IL: Crossway, 2002)。

78 這個用詞來自Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 421。

79 關於這些議題的調研，見J. Lambrecht, 《“我”真是苦啊與“我”的解放：羅馬書7 與8 中的保羅》The Wretched “I” and Its Liberation: Paul in Romans 7 and 8, LTPM 14 (Louvain: Peeters, 1992)；Michael Paul Middendorf, 《風暴中的“我”：羅馬書7 的研究》The “I” in the Storm: A Study of Romans 7 (St. Louis, MO: Concordia Academic, 1997)；Schreiner, 《羅馬書》Romans, 359–65；Moo, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 423–28。

80 保羅在七章14 節的表述（“屬肉體的， 賣給罪了”） 與25 節（“我的肉體卻服事罪的律”）有時被當作證據來說明保羅此處依然在說作為不信主的自己（7:23）. 雖然這些陳述顯明了殘留的罪在信徒中間的權勢，但它們與保羅在別處說的信徒不在罪的權柄之下並不矛盾。

81 保羅這裡說的不是作為基督徒的我們因為守律法而使律法被成全。而是基督成全了所有律法的要求，將律法中應許的生命與祝福成就在他的百姓、也就是我們身上。

82 關於這個立場的調查與分析，見Terence L. Donaldson, “猶太基督教，以色列的絆腳石，與保羅特殊道路的解讀”“Jewish Christianity, Israel’s Stumbling, and the Sonderweg Reading of Paul,” JSNT 29 (2006): 27–54。同見Scott J. Hafemann 很有助益的分析，“羅馬書11:25-32 中以色列的救贖： 對Krister Stendahl 的回應” “The Salvation of Israel in Romans 11:25–32: A Response to Krister Stendahl,” ExAud 4 (1988): 38–58。

83 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:xiii。

84 一些解讀者認為，在羅馬書九章裏，保羅關注的是以色列民族而非個體的以色列人（見Ridderbos, 《給羅馬人的信》 Aan de Romeinen, 227–31）。換句話說， 他們覺得保羅探討揀選時，看重的是民族和群體的揀選，而非個體的揀選。但在羅馬書一至八章，保羅關切的都是個體。所以不太可能他在九至十一章就將這個關切放到一邊。並且，“揀選”這個名詞在九章11 節指的一定是上帝在永恆中對個體得救的揀選，關於這點的更多討論可見Murray 的意見，《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:15–20。

85 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:72。

86 見威斯敏特大要理問答13。

87 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:xiv。對比Charles Hodge 的評判, 《羅馬書注釋》Commentary on the Epistle to the Romans (New York: A. C. Armstrong and Son, 1896), 567: “正如彼處[11:1] 使徒想要人理解： 上帝對於自己古時百姓的拒絕不是完全的, 此處[11:11a] 他也教導這拒絕不是最終的。”

88 除了解經書裏的討論之外，Anthony A. Hoekema 的探討也很有幫助，《聖經與未來》The Bible and the Future (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1979), 139–47；Cornelis P. Venema, 《關於未來的應許》The Promise of the Future (Edinburgh: Banner of Truth, 2000), 127–39。

89 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:96。

90 同上，2:98。我們看看對於保羅的陳述“這樣，以色列全家都要得救”，有另外兩種被改革宗解讀者採納的解讀。第一種就是Hoekema 總結的，這種解讀也被約翰加爾文認同，認為這個表述“說的是歷史中所有選民的得救，不僅是猶太人，也包含外邦人” (《聖經與未來》The Bible and the Future, 140)。第二種觀點被主流荷蘭改革宗的神學家採納，如Herman Bavinck 與 Herman Ridderbos，他們認為保羅的說法“描述了整個歷史上猶太人中所有選民的救贖”（同上）。

91 同樣觀點的有Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:78–79, 93–96。我們應當謹記，保羅把十一章25f 的內容稱為“奧秘”，也就是說，上帝直到現在才在新約中顯明這件事（參羅16:25；弗3:3-6）。我們還應當記得Charles Hodge 的提醒，“保羅這裡是作為先知在說話……因此他的語言必須以解讀先知的規則來理解。預言可不是預見歷史這麼簡單。”（《羅馬書注釋》 Commentary on the Epistle to the Romans, 588, 被Murray 引用, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:96n48）。

92 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 2:115。

93 基督再來的迫近是“一種先知性視角的迫近，而非時間計算上的迫近”（Murray, 《給羅馬人的信》 Epistle to the Romans, 2:168）。 救贖歷史上接下來的一個事件， 也是最後一個事件，就是基督在末期榮耀的再來。保羅在十三章11 節說我們得救終局的迫近，正是這個含義。見Ridderbos 富有見地的討論, 《保羅》Paul, 487–97。

94 Murray, 《給羅馬人的信》Epistle to the Romans, 1:113。

選擇書目

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