新約聖經神學導論 第七章 哥林多前後書

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A Biblical-Theological Introduction to the New Testament

Chapter 7 1–2 Corinthians

蓋伊·普倫蒂斯·沃特斯（Guy Prentiss Waters）

[哥林多前書是]一封晦澀但有用的書信。

約翰·加爾文，「哥林多前書序言」（1546）1

比起保羅的其他書信，[哥林多後書的]寫作內容帶有著更強烈的感情色彩。

查爾斯·賀治（1859）2

導言

熱情洋溢，震懾人心。這兩個詞貼切地形容了保羅寫給哥林多教會的兩封信。哥林多書信有著俘獲人心的吸引力。但這兩卷書也令人望而生畏，甚至頗有困惑之感。

矛盾的是，哥林多書信是保羅最令人熟悉卻也最陌生的書信。只要瞭解一下保羅在這兩封信裏的議題，就能理解它們對當代讀者的熟悉感：教會內的政治（林前一~四），令人作嘔的不倫性醜聞（林前五），信徒在法庭上彼此告狀（林前六），關於離婚和再婚的困擾（林前七），不妥協地在世上服事基督（林前八~十），關於敬拜的爭戰（林前十一~十四），有人否認身體復活（林前十五），教會裏的名人領袖（林後）。哥林多教會完全可能就是你隔壁那家教會。

但這兩封信可能也讓當代讀者感到陌生。在一些地方讀者難免感覺自己掉進了保羅與哥林多教會的一場持續對話裏。想要解讀這兩封信的人不得不「鏡像閱讀」，就是「試圖重構[哥林多人的]想法，以便更好地理解保羅的回應」。3 在這個困難之上還有一件難事，就是當代讀者活在一個與保羅和哥林多會眾不同的世界。關於這兩卷書，錢帕（Roy E. Ciampa）和羅斯納（Brian S. Rosner）說：「就語言、地理、經濟、社會習俗和宗教行為而言，它的確與我們的世界距離很遠。它談論人的智慧、法庭、妓女、賣肉的市場以及外邦人的敬拜時幾乎不怎麼解釋，更不用說蒙頭和為死人施洗這種事。」4 造成這個具體困難的原因是兩封書信都時而輕快、時而唐突地在議題間跳躍。即便是富有共情能力且善於思辨的讀者，面對這一系列應接不暇的話題，也難以辨別它們的統一之處。

研究這兩封書信雖有難度，卻大有裨益，付出的艱辛在收穫的益處面前是值得的。在餘下的篇幅裏，我會先試著還原這兩封書信的語境，就是保羅與哥林多教會不斷發展的、有時甚至很激烈的關係。在保羅看來，書信中談論和糾正的種種問題和困境都有一個共同的癥結，就是基督徒沒有以一種正確的方式把己與周圍的世界關聯在一起。5 哥林多基督徒透過他們的信仰、態度、選擇和行為，展示了他們的世界觀，但顯然這世界觀在很多地方並沒有充分地被福音塑造，有時甚至與福音相悖。我們將看到，保羅使用了很大一部分篇幅來向教會呈現福音的基本元素，好讓他們應對在這個世界生活的挑戰。

保羅的一部分努力在於幫助哥林多人理解他們在救贖歷史中的地位。如海斯（Richard B. Hays）所說，「在哥林多前書，我們發現保羅在呼喚他的讀者進行一次想像力的歸正。他呼籲外邦人根據耶穌基督的福音重新理解自己的身份，而這福音的信息唯獨放在上帝與以色列的互動這一更宏大的敘事中方能理解。」6 因此，我們看到保羅在兩封書信的關鍵節點都援引了《舊約》，以幫助他的讀者理解救贖歷史的線索脈絡，以及他們在其中的位置。我們需要持續關注保羅在哥林多書信中做這件事的方式。

奠定完這些基礎之後，我們就可以開始探討每封書信的輪廓與架構了。在理解保羅的目的是塑造哥林多基督徒的分辨力之後，我們就更能欣賞每封書信中真實的統一性，並準備好研究哥林多書信的內容。

背景議題

保羅與哥林多教會

根據路加的記載，哥林多教會是在保羅的第二次宣教之旅中建立的（徒十八1-18）。保羅這次為了建立教會停留了18個月（徒十八11），而這段時間與迦流做羅馬亞該亞行省方伯的時間段重疊。銘文證據明確顯示使徒行傳十八章12-17節的場景發生在主後51年。7 因此，保羅在主後49或50年抵達哥林多，在那裏服事了一年半，於51或52年離開，不久之後在安提阿結束了他的第二次宣教之旅（徒十八22）。

路加對於建立哥林多教會的記述幫助我們理解保羅後來與該教會通信的一些內涵。哥林多城位於連接希臘大陸與伯羅奔尼撒半島的地峽。8 堅革哩與利開甕是隸屬於它的兩座港城，它是陸地與海上貿易的十字路口。羅馬人於主前146年將其摧毀，而在尤利烏斯·凱撒的治理下，這城於主前44年被重建為一個現代式、規劃整齊的社群。作為羅馬亞該亞行省的省會，它也是一個政治貿易中心。

這座城的特點是貿易帶來的財富，和羅馬人所代表的權力。和一般的貿易中心一樣，哥林多是一個大都會。來自羅馬帝國各地的人都住在這裏，包括「退伍軍人」、「被釋放的奴隸」以及猶太人。9 希臘-羅馬式的宗教在當地隨處可見，還有從東方舶來的宗教。10 哥林多同時也是一座「有魅力的旅行講員」經常光顧的城市，他們會在那裏對經濟上支持他們的追隨者提供演講活動。11

哥林多教會不論在社會層面還是種族層面都反映了這個背景。12一些哥林多人出身名貴又富有勢力，但大多數人並非如此（林前一26；參一27-31）。路加告訴我們，哥林多教會的基礎是由當地猶太會堂裏信基督的猶太人組成的（徒十八4-8）。這些猶太人中有「管會堂的基利司布」（徒十八8），保羅在哥林多前書一章14節也提到過他。這間教會也包含一些從前依附於哥林多猶太會堂的外邦人（徒十八4、7），和一些之前沒有這種依附關係的外邦人（徒十八6；參十八8）。從保羅在信中提到的一些教牧難題來判斷，這間教會的絕大多數似乎是外邦人。13

這個背景解釋了許多保羅談到的難題。他點出希臘-羅馬文化在財富、智慧和權力方面的價值觀，如何在哥林多人的信仰與行為方式中得到體現（參林前一~四），這樣的觀點不勝枚舉。貿易中心經常出現的性不道德行為，和與之相關的婚姻、離婚並單身的混亂也出現在哥林多人的思想與生活裏（參林前五~七7）。14 這座城市的宗教多樣性給這間年輕的教會帶來了良心上的顧慮，保羅不得不幫助哥林多人理解基督徒的自由在這處境下意味著什麼，不意味著什麼（林前八~十）。哥林多社會和經濟的階層化，可能也影響了教會領受主晚餐時的秩序（林前11）。這種階層化同樣影響了哥林多人在教會裏看待、評價和使用屬靈恩賜的方式（林前十二~十四）。保羅在哥林多前書十五章對抗了跟復活有關的異端學說，這異端無疑借助於希臘哲學的思辨。而哥林多後書的許多內容都是保羅直接對希臘-羅馬雄辯術發起的挑戰。

保羅與哥林多人的歷史究竟是怎樣的呢？保羅在主後51或52年離開哥林多之後，與哥林多人有著怎樣的互動？假設這兩封書信是他第一次訪問後所寫，那它們處於這段歷史的哪個位置呢？保羅離開哥林多之後，他回到差遣他的安提阿教會（參徒十三1-3，十四24-28，十八22）。再次離開安提阿之後，保羅開始了第三次宣教之旅。與前兩次不同，第三次的活動大多集中於小亞細亞西部城市以弗所（徒十九1-41），保羅將這裏當作基地服事了三年（徒廿31）。

保羅是在這個時候（約主後52-55年）於以弗所寫作的哥林多前書，這一點是確定的。他在哥林多前書十六章八~九節告知：「我要仍舊住在以弗所，直等到五旬節；因為有寬大又有功效的門為我開了，並且反對的人也多。」在哥林多前書十六章19節，他是從「亞細亞的眾教會」，同「亞居拉和百基拉」送上的「問候」（參徒十八24-28）。

哥林多前書不是保羅寫給哥林多人的第一封信。在哥林多前書五章9節，他提到了一封前書，這封信已不復存在（「我先前寫信給你們說，不可與淫亂的人相交」）。他提這封信是為了澄清對其內容的一些誤解（參林前五10-11）。15 而對這封遺失信件的提及，說明這位使徒一直與哥林多人維持著書信往來，即使當他住在小亞細亞服事時也未間斷。提到這封遺失之信也顯明保羅寫的話是如何被誤解的。這種誤解在哥林多人與保羅今後的關係中還會重現。

哥林多前書的許多內容似乎反映出保羅之前與教會裏各種人的交流。16 保羅稱他知曉了「革來氏」有關「紛爭」的事（一11），這也是這封書信開頭章節的主題。17 他提到一個匿名報告，促使他在五章談論污穢的性犯罪（「風聞……」，五1）。還有一次他沒提及消息源頭，但在說到守主餐一事時說，「我聽說，你們……彼此分門別類」（十一18）。其中一些擔憂可能在哥林多人給保羅的一封或幾封信中提到過（「論到你們信上所提的事」，七1）。18 司提反和福徒拿都，並亞該古」（十六17）所組成的哥林多人代表團曾與保羅同在以弗所，所以兩方可能有很多其他的溝通方式。這三個人可能「送達」了哥林多人的信，置評了信的內容，或者向保羅報告了一些事，後來成為哥林多前書所談論的話題。19

保羅在哥林多前書的結尾交待了他後面的動向。在離開以弗所之後（林前十六八~九），他打算在按原計劃、在去耶路撒冷之前到哥林多來（十六3）。對於這次在哥林多停留的計劃，他其實並不太確定：「或者和你們同住幾時，或者也過冬。無論我往哪裏去，你們就可以給我送行」（十六6；參十六9）。不過保羅首先會「從馬其頓經過」（十六5）。同時他會打發提摩太去哥林多，也吩咐哥林多人好好接待他（十六10-11）。

保羅在寫哥林多前書之後、寫哥林多後書之前發生了什麼，很難重構，也存有爭議。在哥林多後書裏，保羅形容上一次去哥林多的拜訪是「憂愁之旅」（林後二1）。因為路加的記述裏沒有證據表明這趟「憂愁之旅」是保羅對哥林多「最初的拜訪」，那麼這一定是隨後的訪問，可能是保羅在以弗所停留三年期間的一次探訪。20 這探訪可能是「由聽到的消息所觸發，或許是由提摩太帶來的，大概是說在哥林多發生了反對使徒權柄的叛亂。」21 許多二十世紀之前的學者將這次憂愁之旅定位在哥林多前書寫作之前。22 因此，這些學者將哥林多後書七章8節「寫信叫你們憂愁」的「信」等同為哥林多前書。按照這種重建思路，保羅給哥林多人寫了三封信，後兩封是現存的，即哥林多前書（也就是「叫你們憂愁的信」）以及哥林多後書。

然而，當代的《新約》學者普遍將「憂愁之旅」（林後二1）視為哥林多前書成書之後的一次拜訪，這種看法是合理的。23 提摩太向身在以弗所的保羅彙報了教會令人憂愁的消息，這促使使徒來到哥林多，對質哥林多人有關提摩太向他報告之事。24 那次拜訪的結果並不好。學者將「叫你們憂愁的信」（林後七8）視為保羅另外寫的一封已經遺失的信，它成文於哥林多前書和「憂傷之旅」之後，但在哥林多後書之前。保羅可能在從哥林多回到以弗所之後寫了那封信，而提多可能是送交那封信的人。25

同樣在哥林多前書與後書寫成之間的某個時間點，聲稱自己是使徒的假教師來到了哥林多教會（林後十一1-6、12-15）。26 他們似乎不僅攻擊保羅的教義，也攻擊他作為使徒的可信度（參林後十二11-13）。他們大放厥詞，說保羅「出爾反爾」，因為之前他告訴哥林多人要再拜訪他們一次，但「憂傷之旅」之後基於教牧原因的考量，他決定不再額外拜訪哥林多（林後一15-16）。27 他的對手抓住這個計劃的改變，抨擊保羅表裏不一（參林後一17~二4）。

保羅曾希望在特羅亞見到提多，好知道那封「叫人憂愁的信」在哥林多造成何種反響（林後二12）。而他直到旅行至馬其頓時才見到提多，從而聽到他一直期待的消息（林後七5-6；參徒廿1-2）。提多的報告化解了保羅的擔憂。提多本人都因為這段在哥林多的時光得了「暢快」（林後七13-16）。那冒犯人的人公開表達了他的悔改，會眾也在這事情上為罪懺悔（林後七8）。保羅「叫人憂愁的信」發揮了實際效果（林後七八~九）。

正是在這個時間點，就是保羅在馬其頓的時候（徒廿1-2），他寫了哥林多後書（主後55或56年）。保羅寫這封信至少有三個目的。第一，他是出於釋懷與喜樂而寫的，因為之前他與哥林多人之間的嫌隙已經冰釋。這封信在某種程度上追溯了兩封現存哥林多書信寫作之間的這段痛苦歷史。追溯不是為了重新揭開剛剛痊癒的傷疤，而是表達保羅對教會的喜樂與信心（林後七16）。第二，保羅寫信給哥林多人是為了攪動他們的熱心，給耶路撒冷的信徒捐贈奉獻（林後八~九）。哥林多人之前表達過他們的這份心願，而他們更貧窮的馬其頓眾弟兄已經慷慨贈予了。哥林多人與保羅之間的嫌隙肯定耽延了在哥林多的籌款工作。現在是時候了，保羅寫道，讓哥林多人的意願結出果實。第三，保羅寫給哥林多人也是為了他的事工申辯，他的事工遭受了定居在哥林多的假使徒的攻擊（林後十~十三）。為了讓保羅可以持續為哥林多人而喜樂，也為了捐項可以籌集並按時送達，保羅必須回應這些對頭一直以來散播的批評。

到此為止，我們的討論通篇都在假設哥林多前書和後書是統一的，就是說每一封書信都是由同一位作者保羅、在同一個單獨場合裏寫成的。但自十八世紀以來的學者，尤其是屬於批判傳統的學者，向這兩封書信的統一性提出了質疑，特別是針對哥林多後書。28 一些福音派學者提出哥林多後書的一至九章，與十至十三章原本是分開的保羅書信，並且後者的完成時間早於前者。29

對於哥林多後書統一性最有力的論證來自《新約》手抄本的文本傳統。克魯斯（Colin Kruse）是哥林多後書一至九章和十至十三章分開說的福音派擁護者，但就連他也妥協道：「對於該信是分開的這一[本人的]主張，目前沒有現存的手抄本證據支持。」30 那為什麼學者還建議這[就是林後一~九和十~十三]是兩封信呢？31 他們論證哥林多後書這兩部分在口吻上存在大量差異，這促使我們將它們理解為原本是分開的兩封獨立信件，這個論證有其合理性。32 不過這個所謂的差異可能言過其實。加蘭（David Garland）說，哥林多後書六章14節至七章1節，為十至十三章的那種口吻做了鋪墊，故而簡化了從一至九章到十至十三章的過渡。33 威瑟林頓（Ben Witherington）則從文學角度論證，十至十三章的口吻對於保羅在哥林多後書中使用的「申辯式修辭」是合宜的。34 巴尼特（Paul Barnett）總結道，哥林多後書七章、八至九章，以及十至十三章語氣的多樣性反映的正是保羅熟稔的「教牧策略」。35 總之，因為缺少外部證據的支持，並且內部證據存在其他解釋方法，所以現存因素支持哥林多後書只有一位作者保羅，他在單獨一個場景裏寫下了這一封信件。

在哥林多的問題

在保羅的十三封書信裏，哥林多書信最為生動和直觀地呈現了撰寫書信的具體場景與議題。特別是在哥林多前書中，保羅以令人窒息的風格從一個矛盾轉移到下一個，好像是撲滅了這火、又怕那火燒起似的。他在兩封書信中談到的這些雜亂的議題向我們拋出一個問題：所有議題之間有什麼共同點嗎？保羅在兩封書信裏提出的這些顯然迥異的事物，有沒有什麼線索能將它們串聯起來？

對這個問題我們的答案是肯定的，我們要先思考一下哥林多前書第一個主要部分的內容（一10~四21）。這個部分不僅談到首個保羅在信中關注的議題，它也是這封信最長的部分之一。「分黨」（一10）這個話題在這裏佔據主導地位，並且保羅一開始就強烈呼籲，「要一心一意，彼此相合」（一10）。

然而，保羅不僅僅將這個問題拎出來，然後開個解決的處方。他對哥林多人分裂結黨的罪做了分析，好幫助教會理解罪的深層結構和內部活動。他開始這部分（林前一10~四21）的方式，是將教會中發生的分裂與「福音」對比，保羅在後面稱這「福音」為「十字架的言語」（一17-18），「上帝的智慧」（一21、24）。他接著解釋這智慧「不是這世上的智慧，也不是這世上有權有位、將要敗亡之人的智慧」（二6）。36 而是「從前所隱藏、上帝奧秘的智慧，就是上帝在萬世以前預定使我們得榮耀的」（二7）。這智慧已經「藉著聖靈」向教會「顯明」（二10；參二12）。使徒以「不是用人智慧所指教的言語，乃是用聖靈所指教的言語」傳講「屬靈的事」（二13）。他們傳講的對象是「屬靈的人」（二13）。而那些「屬血氣的人不領會神聖靈的事」（二14）。保羅在三章1-3節論證，教會的分裂顯明他們並沒有「屬靈」的心態，而是一種「屬肉體」和「世人」的態度（三1、3；參加五20-21）。37 哥林多人需要理解他們是「上帝的殿，上帝的靈住在[他們]裏頭」（三16）。他們要明白「這世界的智慧，在上帝看是愚拙」（三19）。人要願意「變作愚拙，好成為有智慧的」（三18）。

在一章10節至四章21節，保羅在兩個互斥的現實之間來回切換，二者在爭奪哥林多人的效忠。一個是「世界的智慧」、「這世代的智慧」，保羅用「血氣」、「肉體」和「世人」這些形容詞來描述它。另一個是「福音」、「上帝的智慧」，它不僅是「屬靈的」，而且是靠「聖靈」透過使徒獨特地傳達給教會的。

「肉體」與「聖靈」的對比在保羅的信中既重要又經常重現。在羅馬書一章3-4節，它表達的是跨時代、末世性或者說救贖歷史中的兩種秩序或時代的對比。38「肉體」與「聖靈」，正如李德博的觀察，「代表的是兩種存在的模式，一邊是屬於舊時代的以肉體為主要特徵及決定因素的存在，另一邊是屬於上帝之靈的新創造的存在。」39 保羅如何理解這兩個時代或秩序？當今時代，也就是保羅所說的「這罪惡的世代」是真實存在的（加一4）。這個世代對他來說是時空性的。它是一個時間段，卻又不僅僅是時間段。它是一種道德秩序，它刻畫和定義了還沒有被上帝在基督裏的救贖恩典觸摸到的人性世界。40 正因如此，保羅在哥林多前書一章20節與二章6節裏，可以將「世代」與「世界」作為同義詞使用 [譯者注：和合本兩處都譯為「世上」]。41 這世代全方位且一貫地抵擋上帝和基督，對上帝充滿了敵意。因此，「這世上有權位的人」正是「把榮耀的主釘在十字架上的人」（林前二8）。

而保羅以耶穌基督從死裏復活來定義那將來的世代，這世代已經在歷史中開啓，靠的是令基督從死裏復活的聖靈的工作。簡而言之，保羅認為，基督以祂的死與復活所成就的「生命」是這個新秩序的特質，就是聖靈如今應用在上帝百姓身上的「生命」（羅八10）。這應用的工作始於聖靈使一個罪人與死而復活的基督聯合，並且這罪人會靠著聖靈以信心抓住耶穌（弗二5-6；西二12）。這樣的模式讓我們明白，保羅為何將基督十字架的福音等同於智慧，就是他隨後明確以聖靈的啓示性工作來定義的智慧（林前二12-14）。

對保羅而言，這指的不僅是基督徒從這當下的邪惡世代轉移進那將來的世代。他們當然經歷了這種轉移（加一4；西一13）。但他們還沒有完全離開當下的世代。正如保羅告訴哥林多人的，基督徒當下還未離開這「世界」（林前五10）。雖然我們被救贖脫離這世代，我們卻依然活在這世代裏，這是真實的，不亞於我們不屬於這世代的真實。設法在這兩個世代的重疊之處生活並不容易。它對信徒提出了特定的機遇和挑戰。

而保羅在一章10節至四章21節的討論正是對這挑戰的回應。保羅在這裏對比了兩種相反的秩序：一是「肉體」，一是「聖靈」。保羅所說的這種智慧，也就是他引導哥林多人去尋求的，是一種「末世性」智慧。42 這樣看來，哥林多教會裏分裂與結黨的問題顯示出一個更深層和更根本的問題。保羅說，他們這種分裂所代表的秩序，恰恰是他們宣稱自己已經被救脫離的那個秩序（加一4），他們宣稱自己已不再屬於那秩序（參林前一1-9）。

哥林多書信的剩下部分讓我們看到，保羅在這些信中指出和解決的問題，需要根據哥林多前書一章10節至四章21節介紹的兩個世代的對比來理解。43 在第五章，哥林多人對於那種「連異教徒中也沒有」（字面意思是「外邦人」，五1）的不道德都不能分辨，這令保羅震驚，而外邦人等同於這當下邪惡世代的居民。不僅如此，哥林多人「自高自大」（字面意思是「膨脹」，五2）。「膨脹」這個動詞正是保羅之前在四章6節形容哥林多人的那個詞，這樣一來，第五章談論的問題，與前文（一10~四21）就聯繫在了一起。在第六章，保羅因哥林多人到羅馬公堂去爭訟而勸誡他們，提醒他們「聖徒要審判世界」（六2），並且會承受「上帝的國」（六9-10）。44 保羅在第七章提醒哥林多人「這世界的樣子將要過去了」（七31）。而八至十章則以警告開始：「知識令人自高自大」，而這知識代表的是當今世代的知識（八1）。十章11節提醒哥林多人「這末世已經」臨到他們 [譯者注：ESV為「世代的終結已經臨到我們」]。而在討論主晚餐一事時，保羅提醒哥林多人上帝在管教他們，「免得[他們]和世人一同定罪」（十一32）。而在討論哥林多教會屬靈恩賜的關鍵之處，保羅指明他們還沒正確理解「聖靈」給予教會這些恩賜的本質、使用方法和目的（十二4）。在第十五章，保羅為身體復活辯護，而這段辯護的部分內容就是在歷史的兩個世代這一框架中看待復活（十五42-49）。

同樣的思路也出現在哥林多後書。因為保羅和哥林多人之間痛苦且剛剛翻篇的過去，他再次確認自己作為基督使徒的真實性。並且，保羅與偽使徒、或「最大的使徒」之間的矛盾（林後十二11）顯示出他們對真使徒標準的分歧。在談論這幾件事的時候，保羅都透過兩個世代（肉體-聖靈）的對立定義自己的使徒身份，並為他的行為申辯。他這麼做是為了在屬靈上幫助哥林多人，好識別他使徒身份的合理性，並拒絕那些已經住在哥林多的假使徒。

在哥林多後書裏，保羅不斷否認他的使徒職分與行為是「按著肉體」（一17，五16，十2-4）45 [譯者注：和合本分別譯為：情慾，肉體（外貌），血氣；希臘原文是同一個詞]。如加蘭所說，「誇口的話題（一12、14）是這封信的一個中心議題（見五12，十8、13、15-16、18，十一10、12、16-18、30，十二1、5-6、9）。」46 在哥林多前書，保羅明顯將「誇口」與當前的世代⸺屬肉體與世界的世代——聯繫起來（林前一29、31， 三21，四7，五6）。在哥林多後書，保羅以當前世代和誇口的主題來形容他對手的工作，而以聖靈來形容他自己的事工。而矛盾的是，保羅使徒事工中聖靈「能力」的明證（林後十三4；參十二12）恰恰是他的軟弱（十二9-10）。保羅所「誇口」的正是這「軟弱」（十二5）。

不但如此，保羅將這些偽使徒的行為歸於撒旦（林後十一3、13-14）。他寫道，撒旦才是「這世界的神」（四4），而保羅的事工屬於那將來的世代。在哥林多後書，保羅明確將自己的事工置於那世代的現實背景下，如「新約」（三6），復活的基督的靈（三3、6、8、17-18），基督的「榮光」（三18）與聖靈的「榮光」，並「新造」（五17；參四1-6），以此解釋自己的事工屬於將來世代意味著什麼（三1~四6，五11~六2）。

架構與輪廓

在我勾勒出貫穿兩封哥林多書信的論述之前，先瞭解每封書信的輪廓或架構是有幫助的。保羅把哥林多前書的論述主體放在一章1-9節的問候感恩與十六章1-24節混雜的總結之間，該主體可分為五個部分。47 第一（一10~四21），保羅著手處理哥林多教會中分裂與結黨的問題。第二（五1~七40），他談論了與性貞潔相關的各種問題。第三（八1~十一1），他處理了與「祭偶像的食物」相關的複雜的教牧議題（八1）。第四（十一2~十四40），他審視了幾個關於教會公共敬拜的問題。第五也是最後（十五1-58），保羅回應了一個流傳在哥林多教會中關於身體復活的嚴重錯誤教導。雖然這不是唯一可供選擇的大綱，但這個架構確實突出了書信的焦點，就是保羅注意到的在哥林多教會裏的那些問題。48

再說後書，假設我們前面的結論正確，就是哥林多後書在文本上是合一的，並且是由單一作者保羅所寫，那麼我們可以將這封信的主體分成三個部分，分別與我們前面定義的書信的三個主旨對應。49 在一至七章，保羅追溯他與哥林多教會之間的痛苦過去，解釋並辯護了他的使徒性事工。在八至九章，他鼓勵哥林多人完成他們之前給猶太人奉獻捐項的承諾。而在十至十三章，他針對「最大使徒」的批評為他的事工做了辯護。保羅這麼做是為了強調並讚揚《新約》使徒真正事工的特徵。

哥林多前書的大綱

I.       問候與感恩（一1-9）

II.      第一套問題：紛爭與結黨（一10~四21）

III.     第二套問題：性貞潔（五1~七40）

IV.     第三套問題：祭偶像的食物（八1~十一1）

V.      第四套問題：教會的公共敬拜（十一2~十四40）

VI.     第五個問題：身體復活（十五1-58）

VII.    總結性的內容（十六1-24）

哥林多後書的大綱

I.       保羅為他使徒性事工辯護：對過去的敘述（一~七）

II.      外邦教會的奉獻（八~九）

III.     保羅為他使徒性事工的辯護：回應「最大使徒」（十~十三）

信息與神學

保羅救贖歷史的架構

在兩封哥林多書信裏，保羅不滿足於僅僅列出問題並提出方案。他更是把問題放置在救贖歷史的處境裏。他希望哥林多人以屬於將來世代卻仍活在當下的身份，來理解他們生活中的罪與困難；他們不屬於當下的世代，因為基督已經透過聖靈將他們拯救出來了。50

福音

對保羅而言，「福音」描述並定義了他的使徒性事工（林前一17）。它處於「這世代」或「這世界」智慧的對立面（一20，二6）。深挖福音的內容會幫助我們更好地理解這種對立的特點。它也使我們能以更具體且清晰的方式，明白保羅如何引導哥林多人找到自身在救贖歷史中的位置，以及如何活在基督裏且為基督而活。

在哥林多前書十五章1-4節，保羅給出了他所傳福音之最清晰、最明確的定義。保羅先在1-2節對福音做了四個重要的前設性說明，然後才在3-4節描述其內容。首先，福音是一個他「傳」的信息（十五1）。這是口頭和公開宣講的命題陳述式信息。保羅之前在這封信裏提到過相同的觀點：他把傳講與施洗區分開來，不是根據聖禮的執行，而是根據福音的宣講來定義他的事工（林前一17）。51 第二，福音是拯救的信息，「[你們]因這福音得救」（十五2；參弗一13，「那叫你們得救的福音」）。它的目的是拯救聽的人。52 保羅會在3-4節闡明福音拯救人脫離什麼。第三，這福音是必須「領受」的信息（十五1）。它不會自動生效。福音帶來的任何好處都只有在運用到聽者身上時才發揮效果。第四，保羅在第2節談到運用的模式，「你們若不是徒然相信」。對福音的信心回應是它被正確地「領受」，並且在個人生活中發揮效用。保羅強調，這種信心不是一時或短暫的。人必須「持守所傳的[道]」（十五2）。真信心與保羅稱作「徒勞」的信之間的區別就在於信心的堅韌（十五2；參十五14、58）。53

說清楚福音傳遞的動態機制後，保羅進而在3-4節思考福音的內容與含義。54 首先，第3節談到福音的源頭：「我當日所領受又傳給你們的。」保羅的表述「與十一章23節幾乎完全一致。」55 這表明傳統是由人傳給人的傳承方式。而保羅在別的地方告訴加拉太人，「我不是從人領受的[福音]，也不是人教導我的，乃是從耶穌基督啓示來的」（加一12）。我們要怎麼協調這兩個看似相反的陳述呢？在加拉太書中，保羅堅持他「領受」了這福音，且是從基督直接領受的。56 他的意思是，是「大馬士革路上從上帝而來的干預」令他對復活這一「決定性事實」和「得救之道」生出「信服」。57 這就是說，這些根基性的信念是從上帝、而非人來的。而在哥林多前書十五章3節，保羅要表達的是他所傳福音的內容既不是保羅獨家，也非個人專屬。58 它們「是早期教會普遍的教導」。59 保羅領受了這些教導，並傳遞給哥林多人。他在這兩處（加一12，林前十五3）的聲明，不但不是互相排斥的，反而是彼此補充的。60 福音唯獨透過屬天的啓示來自上帝。但它同時是教會的共同財富。61

第二，保羅在第3節強調他傳給哥林多人的是「第一重要的」62 [譯者注：和合本為「第一」]。這個短語顯示出，對他而言，福音最重要的是什麼。保羅的福音肯定比他接著在3b-4節裏所勾勒的內容更加寬廣。63 同時，保羅堅持認為，他將要描述的內容並非位處邊緣，而是他傳講與教導的中心（參二2，一17-18）。64

第三，保羅在3b-5節以平行結構呈現出他福音的核心：

就是基督照聖經所說，

為我們的罪死了，而且埋葬了；

又照聖經所說，

第三天復活了，

並且顯給磯法看，然後顯給十二使徒看。

用這種方式呈現保羅的總結能夠提煉出它最顯著的特點。保羅的福音聚焦在耶穌基督這個歷史性人物以及祂的歷史活動之上。基督（「彌賽亞」）是「死了」「埋葬了」又「復活」的那一位，也是那接下來向磯法、十二使徒、「五百多弟兄」、雅各及「眾使徒」、末了也向保羅「顯現」的那一位。65 福音聚焦的不只是基督其人，而是其人與工作。保羅將其工作放在雙重焦點之下⸺基督在歷史中的死與復活（參帖前四14，「我們信耶穌死而復活了」）。他並沒有援引基督的埋葬與顯現作為與祂的受死與復活對稱的救贖行為。埋葬和顯現其實是附加與支持性的。埋葬確認耶穌的確死了。保羅重述的幾次顯現則確認耶穌的確從死裏復活了。66

保羅對於耶穌之死與復活的關注點在於和「我們的罪」的關係。這位使徒在這裏沒有具體說基督的死與復活解決人類之罪的具體方式。所以保羅一定認為，基督的救贖工作給人類「罪」之困境提供了一套「整全」的解決方案。67 換句話說，他看基督的死與復活不僅僅是在審判層面處理了罪（罪咎，上帝的烈怒），也處理了罪「奴役人與敗壞人的能力。」68 保羅在這封書信前面使用過兩個術語，這兩個術語在羅馬書一至八章得到了更充分的發展，我們這裏拿來借用一下：保羅說基督的死與復活是為了罪人的稱義與成聖。69 他的表達清楚地體現了解決人類罪之困境的出路，只能在耶穌基督的死與復活中找到。在給罪人指明脫離罪惡的出路時，保羅沒有指向基督之外，更不會超越基督為罪人所做的救贖工作。

保羅強調基督為「我們的罪」而死，這顯示了耶穌工作的個人性特徵。基督並沒有為了對付一個宇宙性、抽象性的罪而受死和復活。祂是為了罪人，為那些擔負罪債之人、被罪統治之人以及被罪敗壞之人，做成祂的救贖工作（參林前八11，「基督為他死的那軟弱弟兄」）。保羅在書信前文強調了基督之死的個人替代性特點，宣告基督是為信徒而獻的新盟約逾越節的獻祭（十一23-26；參五7）。70 他在哥林多後書五章19-21節以同樣個人性的口吻談論這替代的性質。

最後，保羅以重要的短語「照聖經所說」來描述基督的死與復活。儘管這位使徒可能想到一些特定的《舊約》經文，但他更可能指向整部《舊約》。71 然而保羅這裏所說的，不止是基督其人與工作成全了特定的預言。

他在強調基督之死與復活的末世性特質。72 保羅強調，救贖歷史的目的（telos）是基督對罪人的救贖工作。「照聖經所說」這短語所代表的「應驗」，「不是相對、而是絕對意義上的實現」。73 他在加拉太書一章4節描述基督之死時，使用了相同短語「為我們的罪」，那裏說「基督照我們父上帝的旨意，為我們的罪捨己，要救我們脫離這罪惡的世代」，這顯明保羅正是按照末世性概念理解基督之死的。74 正是基督的死，在「時候滿足」（加四4）時將我們救出，或者說帶我們脫離了「現今邪惡的世代」（參西一13-14）。

所以，對保羅而言，基督的死與復活是他福音的中心或核心。它們是歷史性的救贖活動，並且保羅把它們宣告出來，好叫聽的人透過對基督的信從罪中得救。對於罪人的得救，基督的死和復活的救贖範圍是整全的。保羅將所有拯救人脫離罪惡困境的能力都追溯到基督的這兩個工作上。而且基督的死與復活是末世性的。它們代表救贖歷史的巔峰。它們是罪人從「這當下罪惡世代」（this present evil age；加一4，《和》這罪惡的世代）中得救的基礎，並且我們將看到，它們也是把人帶進將來世代的基礎。那麼，保羅要怎樣向哥林多人指出基督的死與復活，以指導他們在思考和生活時，能夠像經歷過這一決定性轉變的人一樣呢？為了回答這個問題，讓我們來研究一下保羅在兩封書信裏關於基督之死與復活的一些陳述。

基督的死

在解決哥林多書信裏的問題與挑戰時，保羅經常拿出十字架。75 哥林多前書一章10節至四章21節為這十字架做了最充分的展示。保羅挑戰了這「世界」或者說「這世代」的優先次序與價值觀，這種價值觀在哥林多教會的紛爭與結黨中已有所體現。按照保羅的思路（一18~二5），「十字架的道理」與他稱為「這世界的智慧」形成了最鮮明的對比（一20）。「聖靈」和「能力」，就是屬於將來世代的能力，正是透過這道理臨到了哥林多信徒的生命（二4；參二5）。在哥林多前書第五章，保羅把基督這隻「逾越節」羔羊的代贖之死作為「你們既是無酵的麵，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團」這一吩咐的基礎（五7）。在第六章，保羅提醒哥林多人「你們不是自己的人，因為你們是重價買來的。所以，要在你們的身子上榮耀上帝」（六19c-20），以此勸誡他們「逃避淫行」（六18）。

同樣，保羅提醒哥林多人他們是「重價買來的」（七23）。因此他們有一種矛盾的身份，既是奴隸又是自由人（七22），所以不應當「做人的奴僕」（七23）。在吃祭偶像的食物這件事上，他對哥林多人忠告的關鍵在於優先顧念「軟弱之人」，免得「基督為他死的軟弱弟兄沉淪」（八11）。主的晚餐不僅紀念基督為罪而死（十一23-26），還提供了一種完全有別於哥林多偶像崇拜的宴樂生活（十14-22）。保羅在總結之處的詛咒（「若有人不愛主，這人可咒可詛，」十六22）也暗含了一個意思，就是基督為罪人的死是承擔咒詛的。

基督的死在哥林多後書的論證裏也同樣重要。保羅訴諸基督的死來闡述和辯護自己使徒的工作（林後一~七）。他告訴哥林多人「我們多受基督的苦楚」（林後一5；參四10，「身上常帶著耶穌的死，使耶穌的生也顯明在我們身上」），這個引入的主題將會在整封信裏得到發展。76 他呼應了之前的說法，就是基督的死（與復活）是「照著聖經」（林前十五3），保羅宣稱「上帝的應許，不論有多少，在基督都是是的。所以藉著祂也都是實在的」（林後一20）。在哥林多後書三章1節至四章6節，保羅為自己的使徒工作辯護，稱自己的工作不是「定罪」的職事而是「稱義」的職事（三9）。「定罪」與「稱義」成對出現，說明這裏他肯定在以審判性的含義理解「義」，就是基督將義歸算給信徒，使他們稱義。換句話說，保羅以基督令人稱義的死來定義他的使徒工作。而到了哥林多後書五章11節至六章2節，保羅把他的事工又稱作「和好的道理」（五19），基督在十字架上的死為這裏所說的和好提供了基礎（五20-21）。

保羅直接指向基督的死，來動員哥林多人給耶路撒冷的捐項奉獻（林後八~九）。他提醒哥林多人「你們知道我們主耶穌基督的恩典：祂本來富足，卻為你們成了貧窮，叫你們因他的貧窮，可以成為富足」（八9）。如此，哥林多人的奉獻就是在「承認基督，順服祂的福音」（九13）。

在「特大使徒」的批評面前，保羅為自己的事工辯護，他又一次以基督的死來定義他的工作（林後十~十三）。「軟弱」是他作為基督僕人的憑據（十一23、30；參十二9-10）。為什麼軟弱能成為保羅所誇口之事呢？為什麼他將自己整個使徒的身份都押在這一點上呢？既然基督「因軟弱被釘在十字架上，卻因上帝的大能仍然活著。」保羅推論道，「我們也是這樣同祂軟弱，但因上帝向你們所顯的大能，也必與祂同活。」（十三4）保羅的意思是，「因為他與釘十架的軟弱的基督聯合，所以他也是軟弱的。」77 他正是在這軟弱的處境裏，談論上帝在他使徒工作中所施展的大能。

基督的復活

在用基督之死回應哥林多教會的問題時，保羅並沒有將基督的死和復活視為分離的兩件事。事實上，我們常常見到保羅剛提到基督的死，就很快直接提及耶穌的復活（參林前二1-5；林後三9、17-18，四10-11，十三4）。這就提出一個問題，保羅如何理解基督的復活？它對信徒有什麼救贖性意義？復活與兩個世代的歷史觀之間是怎樣的關係（兩個世代的歷史觀就是保羅看待哥林多教會問題的那個外部框架）？在給哥林多人的信中，他如何訴諸基督的復活來談論這些問題？

哥林多前書十五章1-58節是保羅理解復活和回答以上問題的基礎經文。此處至少發展了兩個要點。保羅首先形容基督是復活這場豐收的初熟果子。接著他對比了基督與亞當，以此解釋復活的含義與意義。第一個要點來自十五章20節。保羅說耶穌「已經從死裏復活」，並形容耶穌是「已睡之人初熟的果子」。如李德博所言，「這裏是以豐收的意象為背景」。78 《舊約》中有不少關於豐收時收聚初熟果子的律法，這裏的畫面正是以這些律法為背景。79 這在哥林多前書裏至少有兩層含義。80 首先，基督透過祂的復活，開啓了那場屬於將來世代的復活的豐收。81 祂的復活「意味著新秩序真實且救贖歷史性的突破。」82 從而也喚起讀者注意到基督的復活在時間順序上先於信徒的復活，保羅解釋了這一點（「但各人是按著自己的次序復活：初熟的果子是基督；以後，在祂來的時候，是那些屬基督的」，十五23）。83 因此可以說，那將來世代的闖入，已經開始但還未完全。

而基督作為將來世代那場復活豐收的「初熟果子」，其意義不止於此。保羅還講了第二個同樣重要的觀點。「初熟的果子」與餘下的豐收之間有一種「有機的聯繫與合一」，有著「初始部分與整體之間的不可分割性。」84 保羅希望我們準確地按照這些術語來理解基督的復活與信徒的復活。「透過初熟的果子，整個豐收都成為可見的……在[基督]裏，死人的復活現出曙光，祂的復活代表了上帝新世界的開始。」85 因此，葛富恩（Richard B. Gaffin）總結道，「保羅並沒有將兩場復活視為兩個事件，而是同一事件的兩個環節」，儘管保羅在它們之間做出了「時間順序上的區別」。86

保羅在第十五章後面的論述裏拓展了第二個要點。他對比了亞當與基督（十五42-49）。正如羅馬書五章12-21節所說，他們倆都是具有代表性的人物。亞當是「首先的人亞當」（林前十五45），「頭一個人」（十五47）。耶穌是「末後的亞當」，「第二個人」（十五47）。這個架構幫助我們理解他對「信徒已死的身體與他復活身體」的比較（十五42-44a）。87 這兩種身體對應了這兩個具有代表性的人，就是亞當與基督所各自統領的時代，以及「屬於他們的兩種存在模式」。88

令人驚訝的是在保羅的論述裏，亞當的形象主要不是罪進入世界的管道，而是上帝正直良善的創造。89 保羅對創世記二章7節中亞當（墮落前）身體的引用就顯明了這種看待亞當的視角，「經上也是這樣記著說：『首先的人亞當成了有靈的活人。』」（林前十五45）在我們的認知裏，屬亞當的秩序已不可逆地被罪、敗壞和死亡所定義。然而保羅在哥林多前書十五章44b-49節，以墮落前的眼光看待屬亞當的秩序，就是那處於「原初狀態」的秩序。90

這樣的話，基督的復活所開創的末世性秩序，與亞當被造所開創的前末世性秩序，兩者之間的區別是什麼？在十五章45b節，保羅肯定了亞當「成了有靈的活人」「末後的亞當成了叫人活的聖靈（Spirit）」[原作者：這是我的翻譯；ESV為「一個叫人活的靈（a…spirit）」]。45節裏譯成「活人」（ψυχή）與「聖靈」（πνεῦμα）的兩個希臘名詞，分別與44節與46節裏被翻譯成「血氣」（ψυχικόν）與「屬靈」（πνευματικόν）的兩個形容詞同根。因此45節裏的這兩個詞道出了保羅在十五章42-49節中對比的屬這兩個亞當秩序的區別。

當保羅說復活的基督「成了讓人活的聖靈」，他是什麼意思呢？我的翻譯把「靈」大寫 [譯者注：大寫的「靈」一般特指聖靈]，因為保羅在這裏談論的肯定是聖靈。91 在保羅書信裏，形容詞「屬靈的」（πνευματικόν）一貫指代聖靈。92 既然形容詞πνευματικόν出現了兩次，將45節的同根名詞πνεῦμα囊括其間，我們應當將這名詞理解為指代上帝的第三個位格，就是聖靈。

這結論又提出了另外一個問題：保羅說基督「成了叫人活的聖靈」是什麼意思？他不可能是在混淆基督與聖靈這兩個位格，因為他在別處書信裏謹慎地區分兩者間位格性的差異（參羅八9-11）。換句話說，保羅不是在抹殺聖子與聖靈位格之間的區別。而是在對基督與聖靈做一個經世的（economical）或者功能性的等同（參林後三17）。這種等同發生於復活時，就是基督藉著聖靈的能力從死裏復活時（參羅八11；弗一19-20）。葛富恩解釋了復活時所發生之事的意義：

在復活時，耶穌這位末後亞當位格性的存在模式……被聖靈決定性地轉變了。令耶穌作為初熟果子復活的聖靈完整地內住在祂裏面，這種內住使得在功能層面上，耶穌成了會在最終復活的豐收中做工的聖靈……所以這裏二者的等同是功能性的，由基督的復活在救贖歷史中觸發，只有透過這種等同，基督才成為那賜生命者。93

根據保羅之前在十五章中的論證，以及十五章46-49節所言，我們可以用三個總結來歸納這裏的討論（十五45b和十五42-49）。首先，保羅在45節關切的是基督這第二亞當，祂是百姓的代表。透過復活，基督確定性地擁有了聖靈並將其賜予祂的百姓。我們至少可以說，基督復活時身體所發生的事同樣會發生在信徒身上（林前十五49；參腓三21）。但這還不足以囊括保羅的觀點。儘管保羅在這章的焦點是信徒將來的身體復活，但他在另兩處經文論證（弗二5-6與西三1-4），信徒當下已經與基督一同復活了。保羅肯定理解：(1) 基督從死裏復活，(2) 保羅明確以復活的陳述來形容「信徒生命中初始的救贖體驗」，以及 (3)「信徒將來的身體復活」，這三者之間有一種「有機」的關聯。94 信徒的救贖從開始到結束，宛如一條淌下的河流，其源頭就是復活的基督。

其次，保羅在十五章中強調的是基督復活的紀元性意義。95 耶穌的復活開創了那將要來的世代，而這秩序的對立面就是亞當之下的現存秩序（十五46-48）。將來世代的特徵和名稱來自復活高升的基督所帶來的聖靈的活動。正如50節所述，屬於當前世代的資源絕對不足以令一個人「承受上帝的國」或「承受那不朽的」。只有在第二亞當裏才能找到這必需的資源，祂在復活之際成為了叫人活的聖靈。96

第三，保羅繪制了一幅呈現救贖歷史的概覽圖。第二個也是末後的亞當所定義的將來世代，與由頭一個人亞當所定義的當下世代形成對比。基督是「第二個人」，意味著在亞當與基督之間不再有代表性的人物或世代了。而基督是「末後的亞當」意味著在基督之後也不再有代表性的人物或世代。所以這裏「亞當與基督的對比」不僅尖銳，還具有整全性與排他性。97

划定了這個輪廓，我們便能更好地瞭解保羅如何利用基督的復活，來解決哥林多的問題。而要理解保羅如何將復活的教導應用在牧養上，關鍵在於他前面提過的理念，就是在復活之際基督與聖靈在經世或功能上成為一體。因此，談及「聖靈」的活動就必定在指復活與被高舉的基督。在保羅看來，聖靈的能力就是在信徒生命中工作的基督復活的能力。

在哥林多前書的開篇，保羅提醒哥林多教會他們所領受的各種屬靈恩賜（一7；參四7，十二1）。如我們所見，「屬靈」這個形容詞指代的是聖靈。保羅關注的是聖靈供應給教會的恩賜，就是他們「沒有一樣不及人」的恩賜（一7）。保羅提及其中兩項恩賜（口才和知識），表明這兩樣恩賜和所有此類恩賜一樣，都是基督給予他們的（一4-5）。要弄清楚保羅具體在指什麼恩賜有些困難，但是它們肯定是在鋪墊一章10節至四章21節的討論。98 「口才」（一5）隨後出現在「十字架的道理」（一18）與「高言大志」（二1）中 [譯者注：「口才」（speech）「道理」（word）以及「高言大志」的「言」在希臘文是同一個詞]。99 保羅是在表達什麼呢？他其實在為談論哥林多內部發生的屬肉體（fleshly）的紛爭結黨做準備，保羅提醒哥林多人他們在基督裏屬靈（spiritual）恩賜是充足的。這些恩賜不僅與哥林多內部的屬世智慧相對立，也透過福音為對抗屬世智慧提供了資源（參二1-5）。

一章10節至四章21節的論述裏，至少還有兩處關鍵經文呼籲哥林多人聚焦於聖靈。在二章10-15節，保羅強調所有使徒的教導是「聖靈……顯明」的（二10）。100 因此，「我們所領受的，並不是世上的靈，乃是從上帝來的靈，叫我們能知道上帝開恩賜給我們的事」（二12）。聖靈「不僅是關於上帝的知識原理，也是傳遞這知識的原理與管道。」101 保羅此處論證的關鍵在於「從上帝來的聖靈」與「世上的靈」之間的對立（二12），後者可能在比喻意義上指代當下的邪惡世代。102 保羅把將來世代與聖靈的位格和工作關聯在一起，聖靈提供了一種不僅屬於將來世代、也與當下邪惡世代相對立的智慧。這屬於將來世代且來自聖靈的智慧，其中心與焦點在於保羅所傳的福音（一17-18，二1-5）。並且，保羅在二章14-16節實際上論證的是，「信徒能接受使徒所傳的來自聖靈的話語」，這本身就是「聖靈做成」的。103 與之相反，「屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透」（二14）。因此，保羅在催促哥林多人看到，他們宣稱所擁有的屬將來世代的聖靈智慧（參二5），與哥林多教會中根植於世俗或肉體的紛爭完全不相容。保羅論述道，只有復活基督的聖靈才能給哥林多人帶來出路，好叫他們逃離自己造成的屬肉體的危機。

這部分第二個援引復活基督之聖靈的地方是三章16-17節。保羅提醒哥林多人一件他們本應知道的事情，即他們是「上帝的殿」，並且「上帝的靈住在」他們裏面（三16）。因此他們是一群「聖潔」的子民（參一2，「在基督裏成聖」的）。復活基督的聖靈特別地定居在我們中間。保羅不僅像加蘭總結的那樣，說聖靈是教會「合一的關鍵」，他還警告哥林多人小心「自誇的驕傲……急於討好別人，以及……互相爭競」這些毀滅性的屬肉體的權勢。104

在哥林多前書第五章，保羅吩咐教會移除他們中間那不道德的犯罪者（五5、13）。他們要在聚集的時候驅除犯罪者，而這聚集是「奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能」，就是基督復活的大能（五4）。保羅也提醒哥林多人，他們「奉主耶穌基督的名，並藉著我們上帝的靈，已經洗淨，成聖，稱義了。」（六11）他將「重生，成聖和稱義」關聯於「聖靈的工作」，而聖靈在他看來就是「上帝在新世代讓基督的工作在信徒生命中發揮功效的管道。」105 這是六章1-8節道德性勸勉的基礎。在緊接著的論證裏（林前六12-20），「你們要逃避淫行」（六18）這一論述的基礎就是信徒與復活基督的聯合（六17），信徒的身體是「是聖靈的殿⸺這聖靈是從上帝而來，住在你們裏頭」（六19）。保羅在七章40節提醒他的讀者，「我想自己也是被上帝的靈感動了」，以此總結他在婚姻、離婚、訂婚和寡居方面的輔導。使徒保羅這裏說的是屬於將來世代、來自聖靈的智慧言語。

在有關屬靈恩賜的談論裏（林前十二~十四），保羅提醒哥林多人，「我們不拘是猶太人，是希臘人，是為奴的，是自主的，都從一位聖靈受洗，成了一個身體，飲於一位聖靈」（十二13）。這個現實解釋了教會如何成為「一個身體」（十二12），就是「基督的身體」（參十二27）。屬於基督的身體就必須要同享一位聖靈。106 這就是基督與聖靈經世性的等同，擁有二者中的一個就等於擁有另一個。保羅認為，如果哥林多人想正確理解他們中間屬靈恩賜的本質與運用，抓住這一現實就非常關鍵。

保羅將復活與他在哥林多後書中的論點關聯的方式頗令人驚訝。他的對手堅持說他氣貌不揚（十10）。保羅將這個批評顛倒過來，強調稱他的軟弱不僅沒讓他喪失做使徒的資格，反倒是他作為使徒的憑據（參十一30，十二5）。然而若說保羅視「軟弱」本身是他使徒身份的證明卻也不充分。「軟弱」在他而言，是一件可誇口的事，好叫「基督的能力覆庇[他]」（十二9）。

我們看到保羅怎樣透過他與釘十架的基督的聯合和相交來詮釋自己的軟弱。因為他與那釘死而又復活的基督聯合且相交，所以他能夠矛盾地理解軟弱與能力，並以此來形容自己使徒的工作。在哥林多後書，他說基督「因軟弱被釘在十字架上，卻因上帝的大能仍然活著。」（十三4）基督先降卑而後得高升的事工模式為保羅自己的事工提供了範本：「我們也是這樣同祂軟弱，但因上帝向你們所顯的大能，也必與祂同活（」十三4）。保羅認為，軟弱與大能同時在他當前的事工中運行。107

在他在基督裏的軟弱中，就彰顯了「上帝的大能」。108 這大能當然就是基督復活的能力，也正是保羅透過基督之聖靈的內住所經歷到的能力。當我們與基督聯合，我們就有份於祂的軟弱，也因此藉著聖靈得以有份於祂的復活之能。

而哥林多後書正是以此開始。他說，如果「我們多受基督的苦楚」，那麼「就靠基督多得安慰」（一5）。這安慰是從「上帝」，就是賜下「一切安慰的上帝」而來（一3-4），同時它是「透過基督」的（一5）。保羅可能在這裏想到了聖靈的事工，因為「那在基督裏堅固我們和你們，並且膏我們的就是上帝。祂又用印印了我們，並賜聖靈在我們心裏做憑據」（一21-22）。109 「苦難」與「安慰」可能分別反映出基督的受死與復活。110 那麼保羅說的安慰便是那連於基督復活的安慰，透過復活基督之靈的工作我們得以經歷並體會它。保羅所經歷的苦難與安慰是為了哥林多人的安慰（一6-7；參四7-12）。111 這是因為信徒與基督聯合的同時，也與彼此相交。

舊盟約與新盟約的關係

我們已經看到，和其他書信一樣，保羅對兩個世代的理解也滲透了哥林多書信。他透過哥林多前書十五章42-49節論證，這當前的世代是在創世時開創的，而那將來的世代是在基督復活時開創的。我們同樣看到，保羅將哥林多教會中的這麼多問題歸因於他們沒能破除當今邪惡世代的樣式，他們沒領會那屬於將來世代的思維與生活模式。在保羅看來，那釘十架且復活了的基督的福音是糾正這失誤的關鍵。他將基督的受死與復活關聯到在哥林多面對的這些問題。兩封哥林多書信都提到，出路只能在釘死與復活的基督和基督之靈裏找到（林前十五45；林後三17），以此讓哥林多人過配得上「蒙召」與「重價買來」（林前一2，六20）之身份的生活。

保羅對基督在歷史中完成的工作有種敏銳的末世意識（參林前十五3，「照著聖經」），這令我們可以提出一個他沒正式提出、但源於他書信的一個問題：在保羅對救贖歷史的理解裏，《舊約》屬於什麼位置？他是否將基督與聖靈恩典的運行限制在未來的世代？如果不是，那他如何解釋他稱為「舊盟約」（old covenant）與「新盟約」（new covenant）之間的差異呢？用另一種方式來問，新盟約為何而「新」？為了回答這個問題，讓我們看看保羅在哥林多書信中所說的話（林前十1-3；林後三1-四6）。

哥林多前書十1-13

這段經文屬於一個更大的板塊（林前八~十），保羅在這板塊談到的一系列議題與哥林多人的生活和他們對身邊文化的參與有關。保羅擔心哥林多人沒能認識到異教對他們信仰的威脅。按照他的總結，他們的心態在「凡事都可行」（十23）這句口號裏可見一斑。

保羅解決這個問題的方式令人始料未及，他選用的示例是行走在埃及與迦南之間曠野的以色列。他能在哥林多前書十章帶領他們追溯摩西五經裏曠野敘事的種種細節，證明他的讀者有能力學習《舊約》。112 而這種能力一定歸功於保羅所傳的福音，這福音宣告基督應驗了《舊約》的期許（參十五3）。儘管哥林多人先前是外邦人（「你們做外邦人的時候……」，十二2），保羅卻從一開始就讓他們沉浸於《舊約》。

這些經文向我們展示了《舊約》對保羅的講道和教導如此重要的一個原因。保羅告訴哥林多人，曠野一代的以色列人是「我們的祖宗」（十1）。很明顯他的意思不是血統性的傳承，因為他在別處稱哥林多會眾是外邦人（參十二2）。「祖宗」指屬靈上的關聯，這道理跟他在別處稱所有真信徒都是亞伯拉罕的後裔如出一轍（加三；羅四）。113  他稱哥林多人為「兄弟」（林前十1）也顯示了這個思路。這種家庭式的稱呼不是血統性的，而是屬靈的。他們稱上帝為「父」、彼此為「兄弟」，其原因是他們在基督裏藉聖靈得了兒子的名分。114

但這裏保羅不僅是要立一條屬靈的家譜傳承。哥林多前書十章1-5節表達的是：曠野一代的經歷「都是我們的鑒戒，叫我們不要貪戀惡事」（十6）。注釋者對譯成「鑒戒」（example）的希臘單詞（τύποι）的意思存有爭議，但「鑒戒」是一個合適的翻譯。蒂斯爾頓（Thiselton）將這個詞呈現得更準確，譯為「塑造性的典範」（formative model）。115 而這裏有一個要點值得我們注意，就是曠野一代之所以成為哥林多人的塑造性典範，是因為保羅在第1節中闡述的他們之間的關係（「我們的祖宗」）。

保羅在第11節講了類似的觀點：「他們遭遇這些事都要作為鑒戒，並且寫在經上，正是警戒我們這末世的人。」116 這裏譯為「鑒戒」（“as an example”）的希臘單詞與第6節的「鑒戒」同根。117 曠野一代的經歷（十7-10）給教會提供了一個塑造性典範。因此這些事「寫在經上……警戒我們。」118 上帝將這些事寫下來恰恰是為了《新約》教會的益處（「我們這末世的人」）。119 哥林多人是上帝新盟約的百姓，這一事實並不意味著《舊約》聖經或他們屬靈祖先的經歷對他們來說無關緊要。剛好相反，恰恰因為他們是活在將來世代曙光之下的人，《舊約》和上帝「前末世」（pre-eschatological）百姓的經歷才與他們息息相關。

這個關聯對保羅而言不僅在理論層面。他在7-10節把以色列人在曠野的跌倒和一世紀哥林多人面臨的試探聯繫起來，呈現出具體的形式。保羅在這些經文中給出了四個語法上排比的祈使句：「不要拜偶像」（十7）；「我們也不要行姦淫」（十8）；「你們也不要試探主」（十9）；「也不要發怨言」（十10）。120 而每一個祈使句後面都接著一個曠野一代的負面例子。121 保羅講論這些罪的時候並沒有責怪全部的以色列人，只說「他們有人」犯罪並遭受了上帝對他們行為審判性的後果。這些後果十分嚴重，「一天就倒斃了二萬三千人」（十8）；一些「被蛇所滅」（十9）；一些「被滅命的所滅」（十10）。儘管死亡和毀滅的方式不同，但指派每一樣懲罰的上帝正是哥林多人敬拜與服事的那位上帝（參八4-6）。

這些罪說到底是關於什麼的呢？保羅在十章6節將它們總結為「貪戀惡事」。而7-10節裏每一個具體的罪行都源於這個更基本的罪。錢帕（Ciampa）和羅斯納（Rosner）對此做出了精妙的總結，「惡事」令以色列人試探主，甚至在沒被滿足時埋怨上帝，而這些他們渴望之「惡事」的根源，似乎是想要按主禁止的方式來滿足私慾（不論是性還是事物），或者是在主不能滿足他們所欲之事時萌生的對主的不順服。122

第7節說的拜偶像和保羅在這一板塊的論述有特別清楚的聯繫（參十14，「我所親愛的弟兄啊，你們要逃避拜偶像的事」）。性方面的不道德（十8）可能是「以淫亂作為比喻。」123 不過也可能「是指[哥林多人]在偶像廟宇裏的宴樂有時也涉及性行為。」124 提到「蛇」這件事表明，保羅在第9節說的「試探」正是民數記二十一章中的「試探」。

這「試探」包含以色列人對「沒有食物和水的抱怨（諷刺的是，他們抱怨的是厭惡所擁有的食物）。」125 可是哥林多前書十章10節的「抱怨」不像直接與食物或拜偶像有關。保羅提起以色列人的這個罪及其後果，可能是在警告哥林多人，叫他們不要拒絕上帝賦予使徒的權柄。126

在這一切對應之中，保羅並非不曉得以色列人與哥林多人之間的歷史性差異。而他論述的一切道德性主旨都不是在真空裏談論道德。他也不是不知道哥林多人所站的救贖歷史位置是以色列人所沒有的；畢竟，哥林多人是「這末世的人」（十11）。

那麼，我們應該如何看待這個祈使部分（十7-10）中一條頗不尋常的宣告？保羅勸誡哥林多人「不要試探基督，像他們有人試探的，就被蛇所滅」（十9）。一些抄本把「基督」換成「主」，但「基督」幾乎肯定是原稿的寫法。127 保羅在宣告，以色列人所試探的正是基督本人。

這就提出一個問題：以色列人怎麼能試探基督呢？保羅在哥林多前書十章1-5節提供了回答這問題的線索。第7-10節的焦點是「有些」以色列人所行的。但1-5節的重點在於所有人：「我們的祖宗從前都在雲下」（十1）；「都在雲裏、海裏受洗歸了摩西」（十2）；「都吃了一樣的靈食」（十3）；「也都喝了一樣的靈水」（十4）。保羅是在列舉以色列盟約群體作為一個整體所擁有的祝福與特權。擁有這些特權並不能保證人不會遭受保羅接下來列舉的災禍（十8-10）。這對於以色列來說是事實，保羅說，對於哥林多教會來說，這依然是事實。

即使如此，這些祝福不是無關緊要的。保羅既然花時間一一列舉，就說明它們的重要性。在1-2節，保羅以洗禮之名描述了以色列人的祝福：「都在雲裏、海裏受洗歸了摩西」（十2）。毫無疑問，保羅這裏說的是摩西帶領以色列民族走過分開的紅海，當時有「雲柱」跟著他們（出十四19-22）。他以「受洗歸了摩西」來描述以色列民族的這段經歷。「受洗歸入」這短語只在保羅書信的少數幾處出現過（羅六3，「受洗歸入祂的死」；加三27，「受洗歸入基督」）。而在這些地方「受洗歸入」都表達出一種含義，就是受洗之人與所歸入的對象被視為一個整體。「雲」與「海」代表的，是以色列逃脫法老暴政和在埃及為奴的生活這個救贖性事件。128 以色列的救贖與摩西息息相關；她「接受摩西做領袖與頭，並被包含於摩西之中」，就是「併入」摩西之內。129 保羅這裏指的不是上帝為以色列設立的洗禮儀式。130 他是用洗禮的語言，一方面表達摩西與以色列的關係是中保與被救贖者的關係，另一方面表達了以色列因著這關係而體驗到的群體性好處。131

到了哥林多前書十章3-4節，保羅從出埃及事件本身轉向了曠野之旅的部分。這裏他以「食」和「水」列舉以色列的祝福。保羅說，這食物與水是「屬靈的」，並且所有人「都」享受了「一樣的靈食」和「靈水」。如果僅僅將「靈」這形容詞定義為「超自然」，雖然沒錯但不準確。132 我們說過，這形容詞表明的是聖靈的位格及活動。保羅在說，以色列在曠野享受到的食物和水，不僅是上帝的供應，還特別是聖靈的供應。

第4節下半句具體說明了聖靈提供的「水」的源頭：「所喝的，是出於隨著他們的靈磐石；那磐石就是基督。」保羅說這「靈磐石」在曠野中「隨著」以色列，許多人很自然地注意到這個描述。133 而我們同樣不應當忽略保羅將這「磐石」等同於「基督」。賀治的表述很正確，「這個表達僅僅是比喻的……[基督]是以色列在他們曠野旅程中享受到的所有支持的來源。」134 因此，保羅是在把基督和救出以色列並在曠野中維繫他們生命的上帝等同起來。135

接著，保羅以明顯三位一體的語言來闡釋這位救以色列脫離埃及捆綁的上帝。救贖以色列的上帝是三位一體的，或者說是三個位格。而保羅在講述曠野敘事時把基督與聖靈關聯起來的方式更令人訝異。「那磐石就是基督」（十4），而這磐石被稱為「靈」，即關乎或屬於聖靈。因此，保羅將道成肉身之前的基督的工作與聖靈整合在一起，來解釋以色列在曠野中的供應。前面說過，在論證基督復活的時候，保羅在基督與聖靈之間確立了一種關聯（十五42-49），使得他可以說基督「成了叫人活的聖靈」（十五45，我的翻譯）。而保羅在十章所宣稱的，正是基督復活時所發生的這種經世性等同的預表。136

那麼，保羅怎麼理解基督受死與復活之前這個時期的救贖工作呢？要回答這個問題，我們可以歸納總結一下哥林多前書十章1-13節的內容。首先，保羅將以色列與教會視為一個整體。用他自己的話說，以色列與教會是同一個家庭的成員（「兄弟」「我們的祖宗」，十1）。而將哥林多教會與古時以色列人最終區分開來的不是種族，而是他們在救贖歷史中所處的位置。哥林多的信徒是那些「末世臨到他們的人」（十11[或「這末世的人」]）。其次，保羅將亞伯拉罕、以撒、雅各的上帝與我們主耶穌基督的父視為同一位上帝。《新約》的啓示賦予我們一個觀察的制高點，我們看到保羅強調的是三位一體的上帝在出埃及與曠野時期的工作（林前十1-4、9）。

第三，保羅重點強調了因著從埃及得贖而屬於每個以色列人的特權。這些特權包括受洗（十2），上帝供應的食物和水（十3-4）。儘管把這些稱為「聖禮」可能言過其實，但它們依然能夠用來類比哥林多信徒享有的屬靈標記，就是洗禮（一14-15；參十二13）和主的晚餐（十14-22）。而這些是屬於所有認信信徒的特權。137 第四，這些屬靈特權附帶著屬靈責任。保羅世代的哥林多也像舊時的以色列那樣⸺上帝的百姓不可以「戀慕惡事」（十6），不論這戀慕以何種形式展現（十7-10；參十14-22）。保羅毫不諱言地告誡哥林多人，他們在曠野寄居所伴隨的屬靈危險：「但他們中間多半是上帝不喜歡的人，所以在曠野倒斃」（十5）。這種伴隨的危險要求信徒謙卑，持續自省（十12），並依靠那位不會讓他的任何一個選民陷入背道境地的上帝（十13）。

因此，保羅在這段經文裏的關切，是凸顯以色列人與當今信徒所享有的特權的一致性，以及以色列人與今日信徒所面對的危險的一致性。他的用詞有意表明，就連以色列當年享受的共同恩惠也是基督透過聖靈的賜予。道成肉身之前的基督給予以色列這些好處的方式，是按照復活的基督如今將救贖性的好處給予祂百姓的模式，就是透過聖靈（參林前十五42-49）。這個模式引出兩個相關的結論。第一，以色列從三位一體上帝領受的好處，是透過基督將來的受死與復活賜予的。第二，在基督受死與復活之前的信徒領受的這些好處是「在時間之外」領受的。138

哥林多後書三1~四6

保羅在這一部分特意花篇幅去探討的正是後面這兩點。139 他在書信的這個部分為接下來十至十三章的一些內容做鋪墊，並以此為自己的工作向哥林多人申辯。140 而論述的內容以二章17節為基調，「我們不像那許多人，為利混亂上帝的道；乃是由於誠實，由於上帝，在上帝面前憑著基督講道。」加蘭指出這節經文中有四個具體的聲明，保羅在這一章會逐一拓展。141 首先，保羅為他的「真誠」向那些控告他欺騙的人申辯。其次，保羅堅稱他是「由上帝委派」[和合本作「由於上帝」]。第三，因為知道「審判自己的是上帝」，保羅稱他是「在上帝面前」做工。142第四，他「憑基督講道」，這和「被聖靈教導是相同的意思。」143

哥林多後書三章1節至四章6節是保羅新盟約事工與摩西舊盟約工作的鮮明對比。至於保羅為什麼選擇在書信的這個地方討論這件事，仍存在爭議。有人認為保羅這裏已經開始論及猶太化的「超級使徒」，而這些人將會在十至十三章受到更直接的批評。144 另有人認為保羅是在回應另外一群對手對他事工的批判。145 還有人認為保羅只是在直接地回應哥林多人，而不是任何對手的控訴。146 不論哪種情況，保羅申辯的方式是將自己使徒性的工作與摩西進行區分。這申辯清楚地向我們展示，他與摩西事工上的不同，體現出新盟約與舊盟約間的基本差異。

這些差異是什麼呢？保羅在這個板塊道出了至少四點。第一，他將「新盟約」與「聖靈」相連，而把舊盟約關聯於「字句」（林後三6）。在解釋這差異的時候，這位使徒宣稱「字句是叫人死，聖靈是叫人活」（三6 [和合本譯作「精義」]）。這裏用字句與聖靈來稱呼兩約的差異，究竟是什麼意思？147 至少從俄列根時代，這個陳述就已經在基督教神學家的圈子裏被當作沈思的題目。148 釋經歷史中的很多人從這些話語中推斷出一條基本的釋經原則。俄列根的看法是，保羅傾心於那稱為「聖經屬靈的、內部的含義」超過「聖經字面的、外部的含義」。149 然而這並非保羅這裏的關注點。他是在幫助我們看到摩西與新盟約之間的差異。

另有人認為字句-聖靈的分歧，表達的是保羅對律法主義的批判，律法主義指的是將摩西之約篡改、扭曲成另一套系統，叫人企圖以行摩西律法來賺取功德與上帝的接納。150 毫無疑問，律法主義在保羅的書信裏是被批判的，甚至他以此形容自己之前在猶太教中的生活（見腓三1-11）。但很難說這是保羅在此處關心的問題。因為說到底，他關注的是律法本身，不是對律法的扭曲。151

思考保羅將「字句」與什麼進行對比，我們會更容易理解保羅用這個詞的意思。他將「字句」與「靈」對立，靈在這裏當然是指聖靈。152 而保羅也將聖靈等同於復活的主（林後三17），並且他稱信徒的生命按照基督的樣式「榮上加榮」這一轉變也源自聖靈（三18）。這樣的話，保羅對於聖靈的關注點在於，是聖靈把轉變和屬於將來世代的生命帶給罪人。而相比之下，摩西之約沒有這樣內在的或本質性的能力。它沒有能力讓一個人遵守它的誡命。保羅對摩西之約的批判不是說它僅僅是「外部條文」或只是「寫下來的東西」。153 批判在於它沒有能力去更新或者改變一個人，好叫那人能夠滿足律法的要求。

在這個關口我們要澄清保羅的意思，免得引起誤解。他不是說聖靈在《舊約》時代不工作。畢竟哥林多前書十章1-13節已經論證了相反的立場。他也不是在說成文的道或上帝的律法對《新約》信徒沒有約束。保羅向信徒指出，《舊約》依然是信仰與行為的規範（提後三16-17）。這裏在說的其實是，律法作為「刻在石頭上的字……本身不能觸摸到人的心靈」。154 而聖靈「大有能力，能給予祂所要求的，因為祂有能力在人的心上書寫。」155 律法沒有「生命之源」。156 而在救贖歷史的任何時代，生命唯獨藉著聖靈從基督而來。157

保羅區分兩約的第二個要點與前者緊緊相連。有了字句-聖靈的區分，保羅繼續說「字句是叫人死，聖靈是叫人活」（林後三6）。接下來的一節經文將繼續發展這一差異。律法是「屬死的職事」（三7），「定罪的職事」（三9）。而保羅在新盟約下的事工是「稱義的職事」（三9）。為什麼律法是屬死的和定罪的職事呢？對於「在肉體中」的罪人，就是在罪的奴役與捆綁之中的人，律法生出「惡欲在我們肢體中發動，以致結成死亡的果子」（羅七5）。158 這不是律法的錯（羅七14），而完全是罪人的錯。律法僅僅凸顯了罪人的困境。它沒有能力將人從這困境中拯救出來（參加三21）。在肉體的手下，律法是罪人犯更多罪的工具。在這個意義上，保羅強調律法是「定罪的職事」（林後三9）。律法「只能定那些沒有滿足它要求之人的罪。」159 它向那些沒有滿足它完美要求及觸犯它規定的人宣告咒詛（參加三十~十三）。160 而保羅新盟約的職事是「稱義的」職事（林後三9）。它宣告在基督裏，人可以在上帝的法庭裏被宣告為義。像保羅接下來解釋的，罪人唯獨透過信心，來領受基督歸算的義，才被接納並被算為義（林後五21）。而這依然是聖靈的工作（參羅八2，「因為賜生命聖靈的律，在基督耶穌裏釋放了我，使我脫離罪和死的律了」）。161

再重複一次，保羅不是在說，活在舊盟約之下的人得不到這義，這點我們得牢記。他在羅馬書四章賣力地論證了相反的立場。保羅在這裏表達的是，在救贖歷史的任何時候，罪人都無法靠遵行上帝誡命的努力來確保得到這義。它是藉著聖靈從基督而來的供應。因此從這個意義上說，它是一個屬於新造的現實（林後五17）。而即使在新盟約之下，那些以不信的心拒絕福音的人，基督對他們而言也成了「死的香氣叫他死」（二16），並且他們在自己的罪中滅亡（二15）。162

這兩個盟約和與之對應的摩西與保羅職事之間的第三個差異關乎他們「榮光」。保羅這裏的說法並不是照著我們的期待⸺他沒有說舊盟約缺少榮光而新盟約有榮光，剛好相反，保羅堅持摩西的職事是伴隨著「榮光的，以色列人因這榮光甚至不能定睛看他的臉；這榮光原是漸漸退去的」（林後三7）。他繼而得出推論，「那屬靈的職事豈不更有榮光嗎？」（三8；參三9）事實上，鑒於新約「更大的」榮光，「那從前有榮光的，因這極大的榮光就算不得有榮光了」（三10）。在新盟約的光照下，舊盟約「如月亮在太陽旁邊一樣失去了亮度，不再榮耀了。」163 若我們問是什麼造成這種榮光上的差異，保羅會說舊盟約是暫時性的（「這榮光原是漸漸退去的，」三7），而新盟約是「長存的」（三11），這是他回答的要點。在上帝的設計裏，舊盟約就是一時的，並要向將來的新盟約讓路（參十4）。而新盟約是上帝計劃的最終章，在它之後不再有後續的操作要它讓路了。164 保羅對兩個盟約用同一個詞（「榮光」），表示兩者之間不僅是漸進的、也是有機的關係。每個盟約都「來自上帝，必然充滿榮光。」165 兩者在上帝逐漸展開的救贖計劃裏扮演了不同的角色，但在各自的角色裏都彰顯了上帝的榮耀。

保羅在兩個盟約之間描繪出的第四個差異在哥林多後書三章12-18節。他論述先前的盟約操作是蒙著帕子的，也相對朦朧（三13）。而新盟約是敞著臉、清楚的（三16，18）。為了闡述並解釋這差異，保羅提到摩西在以色列人面前遮住自己的臉這個故事（出卅四）。「出埃及記的記錄沒有明確地展示為什麼摩西戴上了帕子，而接下來在[林後]三13b-14是保羅對這行為的解釋。」166 保羅闡釋的細節頗令人費解，不過他似乎在講兩個基本觀點。167 首先，與新盟約相比，舊盟約客觀來說是「蒙著帕子的」。摩西將「那將廢者的結局」（三13）給以色列人蒙上了。

這是說摩西之約那短暫不長久的本質在以色列人面前是蒙住的。168 第二，雖然如此（「但」，三14），以色列也有主觀問題或者說失敗之處。他們「心地剛硬」（三14）。保羅在三章15-16節對這「帕子」的意象做了延伸，把他在14節所說的剛硬包含了進來。169 這一部分是在說，摩西之約本身沒有能力減輕或挽救這種內裏剛硬的狀態。而「只有在基督裏這帕子才被廢去」（三14）；「但他們的心幾時歸向主，帕子就幾時除去了」（三16）。當一個人透過聖靈給予的信心被聖靈更新，領受他聽見的被傳講的基督，並以祂為自己的安息，這帕子就除去了。是主基督，也就是那靈（三17）除去了這帕子，帶來了「自由」（三17），並使我們能「敞著臉得見主的榮光」（三18）。那這種敞開、勇敢、榮耀的，並且除去了帕子的新盟約事工是什麼樣子呢？保羅在接下來的經節裏用實踐性的語言做了解釋（四1-6）。170

這裏我們同樣需要注意保羅在他論述中加入的一個重要條件。哥林多後書三章12-18節談到的那主觀的「帕子」，並不是在新盟約曙光來臨之際已經被抹除的現實。事實上，保羅指出對一些人而言「我們的福音蒙蔽」（林後四3）。「那些要滅亡的人」看不到「基督榮耀福音的光照，基督本是上帝的像」，因為「此等不信之人被這世界的上帝弄瞎了心眼」（四3-4）。只有透過聖靈新造的工作才能除去這帕子，並還原人能夠正確看到上帝榮耀的能力（參四6）。

所以，哥林多後書三章1節至四章6節的論述補充並加強了哥林多前書十章1-13節的內容。他在前書中稱基督透過聖靈在上帝舊盟約百姓的生活中工作。而在後書，保羅強調舊盟約（「字句」）沒有給予它所要求之事的能力，以此強調了這個論述。只有聖靈能夠帶來「生命」與「義」（三6、9）。我們也注意到保羅在後書論述中的細微之處。這位使徒絕不是在否認舊盟約信徒獲取生命與義的可能，也不是在肯定每一個活在基督復活之後的人都有基督與聖靈。這個微妙之處提出了一個問題：既然如此，為何保羅要如此特意地把聖靈與新盟約掛鈎，而另一方面把舊盟約與「屬死」和「定罪」相連呢（三7、9）？答案可能就在三章17節。標誌著舊盟約時代終結與新盟約時代開啓的是基督的復活。因為復活，保羅現在可以說「主就是那靈」（三17a），因為「末後的亞當成了叫人活的聖靈」（林前十五45a，我的翻譯）。因此新盟約在歷史上與聖靈的工作同時發生，這聖靈就是屬於復活基督的聖靈。保羅在後書（三1-四6）中對於新舊兩盟約的刻畫首先不是經歷性或存在性的，而是末世性或者救贖歷史性的描寫。171

保羅哥林多書信的時間順序概覽

我已經花了一些筆墨展示保羅怎樣幫助哥林多人理解救贖歷史的架構與進程。他是按照「兩個世代」（當下與將來）的線索來呈現的，有時保羅稱之為「肉體」與「聖靈」。對保羅而言，基督的受死與復活標誌了將來世代的開啓⸺它闖入了人類歷史。這個基本架構對哥林多書信中的論述有兩點深刻的塑造。首先，對於哥林多教會中的問題，保羅將之追溯到當下邪惡時代在信徒生命中持續的罪惡性影響。其次，為了解決這些問題，保羅將教會引導至那屬於將來世代的幫助，就是被釘十架且從死裏復活的基督，以及基督的聖靈。

哥林多前書一1-9

按著古代書信體的習慣，保羅開始哥林多前書的方式是介紹自己（一1），也介紹他的讀者（一2），並向他們傳遞祝福之言（一3）。同樣按著書寫習慣，在他開場的問候之後是感恩部分（一4-9）。因為這四個開場的元素都比傳統所要求的更充分也更長，我們可以合理地推測，保羅是在「透過他的開場白傳遞一個暗示，就是一個或多個重要的主題將會在這封信裏展開。」172 首先，他介紹自己是「奉上帝旨意，蒙召作耶穌基督使徒」（一1）。儘管他在13封書信中的多數裏都定義自己是使徒，這裏卻尤其重要。教會內部的紛爭與結黨向保羅顯明，他們對於他使徒職分的本質存在著深刻誤解（參一12，「你們各人說：『我是屬保羅的』；『我是屬亞波羅的』；『我是屬磯法的』；『我是屬基督的』」）。保羅提醒他們，他是基督的使徒並且「奉上帝旨意」承擔該職分，保羅將在這封信的第一個主要部分回顧這一點（一1~四21）。

第二，保羅定義哥林多人是「在基督耶穌裏成聖、蒙召作聖徒的，以及所有在各處求告我主耶穌基督之名的人。基督是他們的主，也是我們的主」（一2）。這個對於哥林多人的描述傳遞了兩個暗示，這兩個暗示將會在這封書信中頻繁出現。第一，哥林多人是「在基督耶穌裏成聖」並且「蒙召作聖徒的」（一2）。因著上帝的呼召，他們從世界中、為了上帝被分別出來。173 他們擁有了一套上帝加給他們，並呼召他們在生活中拾起的身份、信念和行為。第二，哥林多人不僅是一間屬於上帝的「教會」，他們也與「所有在各處求告我主耶穌基督之名的人」是一個整體，「基督是他們的主，也是我們的主。」鑒於威脅哥林多教會的紛爭，保羅想要哥林多人明白耶穌基督的教會不論在哥林多還是全世界都是合一的。174

第三，保羅的祝福「願恩惠、平安從上帝我們的父並主耶穌基督歸與你們」（一3）。因為這是保羅書信的慣用開頭，我們容易把它當作一個公式化的介紹而跳過去。但保羅其實在總結信徒蒙救贖的兩個主要好處，「恩惠」與「平安」。他也在強調這些好處的唯一源頭，「上帝我們的父並主耶穌基督」。「父」、「主」與「基督」這些頭銜，為哥林多人所蒙的救贖提供了「末世性」的具體說明。175 也就是說，哥林多人享受的恩惠與平安是屬於將來世代的，是從父透過復活高升的主耶穌基督而來的。

第四，保羅的感恩（一4-9）暗示了將要在信中出現的這些和其他主題。感恩內容完完全全聚焦在基督身上。「基督或者指代祂的人稱代詞，在這感恩的每一節都被重複。」176 保羅首先引導哥林多人回顧他們的過去。他提醒他們那「在基督耶穌裏」「賜給」他們的「上帝的恩惠」（一4；參四7）。因此他們沒有誇口的基礎，更別說讓「基督分開」（一13；《標準譯本》基督被分割）。並且，基督給予他們充足的恩賜，「你們在祂裏面凡事富足，口才、知識都全備……以致你們在恩賜上沒有一樣不及人的」（一5、7a）。他鼓勵哥林多人珍視他們在基督裏已經享有的豐盛，而不是看中屬世的智慧、財富和地位（參一26-31）。保羅更進一步為後面關於屬靈恩賜的討論做了鋪墊（林前十二~十四），他將在後文提醒他們「恩賜是從上帝而來的，為了建造這個群體」，並且「所有基督徒都有恩賜，沒有哪個恩賜讓誰變得比其他人更好。」177 保羅也將恩賜的賜予和使用與福音關聯（「正如我為基督作的見證，在你們心裏得以堅固」，一6）。如果恩賜以任何方式遮蔽、扭曲或攫取了福音的地位，那就是對這些恩賜並福音的誤解和誤用。

保羅接著引導哥林多人展望未來，尤其是基督確定的歸來（一7b-8）。因著哥林多人如今在基督裏所擁有的和隨著將來世代的開啓已然經歷的一切，他們依然在等候將來世代的完成。178 但是保羅確信，如果哥林多人還未到達，他們信實的上帝會堅固他們「到底」（一八~九a）。179 到那日，他們會無可責備地站在上帝面前，那是一種無罪、稱義且不被定罪的狀態（參一30，六11；林後五19-21），因為現在在基督裏，他們已經在上帝面前稱義了。但因為這是上帝的工作，「哥林多人到那日會沒有什麼好誇口的。」180 同時，上帝已經「呼召[他們]進入與祂兒子，就是我們的主耶穌基督的團契」（林前一9；直譯；《和》與主耶穌基督一同得分）。這團契意味著要破除與外邦人廟宇的聯合（林前八~十），並在教會生活與敬拜的處境下追求合一（林前一10~四21，十一17-34，十二~十四章）。

哥林多前書一10~四21

這部分的主要問題是已在哥林多教會中盤根錯節的紛爭與結黨。說罷這些紛爭的本質與嚴重程度，並澄清自己在紛爭無關之後（一10-17），保羅開始著手分析並處理這個問題（一18~二5）。哥林多內部的紛爭反映了「這世界」以及這「世代」的「智慧」（一20）。這世界的智慧與保羅稱為「十字架的道理」（一18）、「上帝的智慧」（一21）或「上帝的軟弱」（一25）截然相反。

從上帝智慧的視角來看，這世界對於屬世智慧、權力及尊貴出身的看重是虛空的（一26）。上帝的智慧高舉的是軟弱與被輕看的，好叫人的誇口歸於無有（一27-29），並將所有的誇口引回上帝自身（一31）。這些原則最清楚的體現莫過於基督對於信徒救恩的充足性（一30）。基督十字架的傳講也闡釋了同樣的原則（二1-5）。保羅提醒哥林多人，他只傳「耶穌基督並祂釘十字架」，並且他是在「軟弱懼怕與戰兢中」如此行，不是用這世界的智慧，而是以「聖靈和大能的明證」（二2-4）。基督的救贖之工、向罪人傳講基督以及哥林多人的歸主（二5），都與他們放下世界的智慧和高舉上帝的智慧是一致的。

哥林多前書二章6-16節讓我們看到使徒保羅帶給哥林多人的一個關於「智慧」的思考，也就是那拯救他們的福音。這智慧是「從前所隱藏、上帝奧秘的智慧，就是上帝在萬世以前預定使我們得榮耀的」（二7）。這智慧如今「顯明」（二10）了，並且我們透過那顯明它的同一位聖靈得以理解這智慧（二12）。這樣看來，這智慧與「人的智慧」有兩個對立的地方。首先，上帝的智慧不是從人的智慧衍生出來的（二13）。其次，「屬血氣的人」，就是屬這時代的人，不領會、也不接納上帝的智慧（二14；參二8，「這智慧世上有權有位的人沒有一個知道的」），而眾使徒透過聖靈的默示，將這智慧付諸寫作（二13）。

在三章1-23節，保羅回到哥林多教會的紛爭問題；運用他在別處形容兩個世代的用詞（「肉體」、「聖靈」），他責備哥林多人的行為像「屬血氣（或肉體）的人」，而非「屬靈的人」（三1）。這些詞有時被誤解。保羅不是在給基督信仰樹立兩個層級，一個低的級別（「肉慾的」）和一個高的（「聖靈充滿」）。他不是在說哥林多人「表現得像年輕、低級的基督徒，而是說他們表現得完全不像基督徒。」181 這些紛爭以及它們的後果（三4），不過是「肉體」作祟（三3）。

保羅接著更正這種思維方式。鑒於哥林多人將他和亞波羅指定為各自黨派的頭目（參一12），他提醒哥林多人亞波羅與他自己的本質是什麼。保羅說他們實際上是「是執事，照主所賜給他們各人的，引導你們相信」（三5；參三6-9）。在三章10-15節，保羅告誡服事的人留心他們在使徒立的根基上如何建造，這根基是為耶穌基督的教會而立的。在三章16-17節，他提醒教會他們是「上帝的殿」，聖靈住在裏面。在這兩處勸勉裏，保羅提醒哥林多人審判的日子即將來臨，所有人都要為他們在教會裏的行為交賬（三15、17）。上帝會問責引起紛爭的人。在三章18-23節，保羅果斷地為前面的板塊（林前一10~四21）做出一個「臨時性總結」，強調了「這世界的智慧」（三19）與將來世代（三21b-23）之間重大的對立性差異。182

在四章1-21節，保羅回到哥林多人應當怎樣看待使徒這個話題上，使徒就是「基督的執事，上帝奧秘事的管家」（四1）。這樣一來，他把前面提出的幾個觀點整合在一起，以此結束了這一部分（一10~四21）。在四章1-5節，保羅強調上帝自會判斷和評估他的事工。因此，保羅的勞苦不是為了贏得哥林多人、或「人」，甚至他自己的認可（四3），而是為了得到上帝的稱讚（四5）。事實上，保羅在哥林多的部分工作，就是要「為了[他們的]益處」把這些原則印在哥林多人的心裏（四6；參四7）。為了給哥林多後書中更長篇幅的論證做鋪墊，保羅接著尖銳地對比了哥林多人屬世的價值理想與眾使徒自己的生命與事工（四8-13）。183 在一個充滿了家庭化用語（「親愛的兒女」，四14；「為父」，四15；「忠心的兒子」，四17）的段落（四14-21），他督促哥林多人「效法他」（四16）。眾使徒不僅按照上帝智慧的價值觀活在上帝面前、事奉上帝，他們這麼做也是為了向教會活出這種生命的榜樣（參十一1）。

哥林多前書五1~七40

在接下來的三章，保羅撿起了有關教會裏性貞潔的一系列議題。五章1-13節提到，當保羅聽到「你們中間有淫亂的事。這樣的淫亂連外邦人中也沒有，就是有人收了他的繼母」，他無法掩飾自己的震驚（五1）。這個性犯罪是對上帝道德律的侵犯，這不僅可以從上帝的成文律法中得知，也可以透過他們周圍世界的道德情感知曉。184 特別讓保羅不安的是，哥林多人以一種模仿當前邪惡世代的方式處理了這個狀況；他們「自高自大」，且「並不哀痛」（五2；參五6，「你們這自誇是不好的」）。185 他們沒能夠執行教會懲戒，把「行這事的人」從「他們中間趕出去」（五2）。

保羅告誡教會，「你們既是無酵的麵，應當把舊酵除淨，好使你們成為新團。」他的告誡是以「我們逾越節的羔羊基督已經被殺獻祭了」（五7；參五8）這一事實為基礎的。哥林多人透過與釘十架又復活的基督聯合，而享受到那將來世代的現實，是他們對抗當下邪惡時代之罪惡表現的資源。他提醒哥林多人，上帝不是呼召他們離開這世界（五10），也不是要向不屬於教會的人宣告教會的審判（五12）。而是要向那些宣稱屬於將來世代、其生活卻與所宣稱相悖的人宣告這審判（五11）。他催促哥林多人「奉我們主耶穌的名，並用我們主耶穌的權能」（五4）執行懲戒（五13），好叫犯罪之人能在「聖靈」裏被尋回（我的翻譯），並「在主的日子得救」（五5）。186       乍一看，六章1-11節似乎是主題的中斷。在一個討論性貞潔的段落，保羅突然談起認信的基督徒在羅馬法庭互相告狀的問題。但這與前文的脫節感，是形大於意的。187 保羅在五章9-13節說了至少三個審判：教會對於不信之人的審判（這是教會不應該做的），教會對於自家成員的審判（這是他們應該做的），和上帝在世代的終結最終末世性的審判（五5、13）。在六章1-11節，保羅提出不能接受認信的基督徒屈服於不信之人的法庭這一審判平台。雖然他不完全禁止信徒出現在這樣的法庭上，但他勸基督徒，要嘗試在教會內部解決他們之間的爭端（六5），並將基督與祂教會的名聲放置在他們的個人好處之上（六7-8）。因此他在這裏暫停了一下，提醒哥林多人他們在基督裏的身份，以及基督透過聖靈為他們做了什麼（六11）。他同樣警告他們「不義的人」的後果（六1），上帝會同祂的聖徒一起審判他們（六2），並且不義之人不能承受上帝的「國」（參四20）。將來的世代透過基督的工作，藉著聖靈，已經開啓了（六11），而這世界末世性的審判還沒有發生（六10）。保羅在提醒哥林多人，生活在救贖歷史的這個時期，就是兩個世代的重疊之處，是享有著巨大的特權也承擔著重要責任的。188

在六章12-20節，保羅重新談論哥林多人中間的性貞潔問題。189 論到哥林多人當中有人與妓女廝混的具體問題（六15），以及哥林多人用來為這行為開脫的神學口號（「凡事我都可行」，六12；「食物是為了肚腹，肚腹也是為了食物」，六13），保羅論說人的身體不能用來放縱，而且這不是基督漠不關心之事。剛好相反，我們的身體屬於上帝，對於我們怎麼使用身體，上帝是在意的。我們是「重價買來的」，因此必須「在[我們的]身子上榮耀上帝」（六20）。我們的身體如今與基督聯合（六15），將會在「大能」中復活，就如同基督的身體被上帝復活一樣（六14）。我們有聖靈的內住，是祂的「殿」（六19）。所以，鑒於這些現實，人絕對不能與娼妓聯合（六16），而必須「逃避淫行」（六18）。

保羅在七章1-40節繼續談論與性貞潔有關的事情。他在這裏直白地說：「論到你們信上所提之事」（七1）。190 在七章1-24節，他談的問題多與已婚的基督徒相關；而25-40節主要與未婚的基督徒有關。191 保羅與基督一樣（參七10），確認婚姻是美善的創造，信徒一般都會追尋（參五31）。因此，婚姻是當今世代的常例（參林前十五42-49），上帝持續呼召屬於那將來世代的人進入婚姻（參林前七17-24）。婚姻的呼召在這個意義上，是兩個世代重疊的證據。

在這一章，保羅為信徒在世代之交中的生活原則進行了闡述。首先，他肯定了婚姻及婚姻中性關係的美好（七1-5）。保羅不是禁慾主義者，也不認為基督徒有義務脫離婚姻或者婚姻的責任。其次，他意識到上帝也呼召一部分基督徒以單身侍奉祂（七6-9，32-35）。這樣的呼召並不會讓單身者比其他有婚姻呼召的基督徒更高級。不過單身的呼召確實提供了一些事奉主的獨特機會。第三，保羅立下了離婚與再婚的準則（七10-16）。192 信主的配偶不應該離婚，而是保持結婚的狀態（七10）。193 如果一個配偶確實離開了另一個，離開的那一個「不可再嫁，或是仍同丈夫和好」（七11）。如果一個信徒和非信徒結了婚，配偶的不信不能成為離婚的理由（七12-13）。如果不信的配偶拋棄了信主的配偶，那信徒可以自由地尋求離婚，或者在良心許可的情況下和另一個信徒再婚（七15）。

第四，保羅為所有的呼召立下「規定」，不論是婚姻還是職業：「只要照主所分給各人的，和上帝所召各人的而行。我吩咐各教會都是這樣」（七17；參七24）。上帝所「分」給各人的生活就是人成為信徒時所處的生活（七18-20）。保羅不反對社會性的變動，他鼓勵奴隸如果可行就去追求自由（七21-23）。出於同樣的原因，基督徒對於自身具體的呼召應該保持一種神聖的淡然態度。因為真正重要的是「守上帝的誡命」（七19），不論上帝把他們放在哪裏。

第五，保羅談到了那些女兒要出嫁的父親（七25-36）。他們應該允許自己的女兒嫁人嗎？194 因為這問題包含從一個呼召到另一個呼召的轉變，它緊貼著前一個部分（七17-24）。與七章12節的做法一樣，保羅在25節區分了在地上事工中自己作為使徒有權柄的「判斷」，和「主的吩咐」本身。195 他不建議破壞已經存在的訂婚，不過鑒於他所說的「現今的艱難」，他建議追求婚姻須謹慎（七26-27）。保羅可能想到的不是整個的世代之交，而是一系列一世紀哥林多教會面對的具體處境（對我們而言有些模糊）。196 即便如此，除了這局部和暫時的諸多困難，保羅看到了當前世代的短暫與基督末世性回歸的臨近（七29-31）。在這個基礎上，他建議基督徒在追求進入婚姻狀態之前要三思（七32-35）。但他趕緊補充說，婚姻本身與追求進入婚姻不是犯罪，對於那些蒙召進入婚姻的人而言是好的（七36-38）。197

第六也是最後一條，保羅談到「寡婦」，就是因配偶的死亡而終止婚姻的人，在上帝的護理下，他們重新成為單身。他們可以再婚，但要「嫁在主裏的人」（七39；參七8-9）。雖然這樣，保羅還是建議他們考慮以單身事奉主（七40，七8）。

總體看來，保羅對於性的見解反映出很完整的原則。這些原則本質上是末世性的，它們表示出信徒屬於將來世代、卻仍舊活在當下世代。世代之交的生活呈現著各種試探，認信的信徒對這些代表他們周圍世界的性犯罪並不免疫。鑒於這些危險，保羅提醒信徒他們在基督裏的身份、聖靈賜下的恩典能力以及上帝為他們的身體與靈魂預備的榮耀結局。

哥林多前書八1~十一1

在這幾章裏，保羅轉到哥林多教會因世代之交而觸發的另一個問題，「祭偶像的食物」（八1）。198 他引用哥林多人的另一個口號⸺「我們都有知識」（八1）。就像前面的口號（參六12-13），這話暴露了一種錯誤的屬靈自信，它有導致哥林多人犯罪的危險。

保羅在這裏談論的議題是什麼呢？他其實是在處理一系列關於良心的問題。首先是買肉這一普通的行為，加蘭說，「在菜場」買的肉「可能在外邦廟宇裏祭過，也可能沒祭過。」199 保羅接著探討了基督徒可不可以在「偶像的廟」裏吃那裏的食物（八10），並繼而問信徒可不可以吃「外邦人祭偶像之物」（參十14-22）。200 還有在不知道食物有沒有被「獻過祭」的情況下，和非信徒一起吃飯可以嗎（十28）？

保羅在意的是，身處於危險詭辯叢林的哥林多人，他們在其中穿梭時是否接受了所必需的屬靈原則。所以他回到哥林多前書八章開頭的首要原則。他提醒他們「愛心」的重要性。一些哥林多人所吹噓的這種「知識」與愛的區別在於，這種（所謂的）「知識」叫人「自高自大」，而「愛心能造就人」（八1）。保羅接著提醒他們創造的教義。「上帝只有一位」，偶像算不得什麼（八4）。這位獨一的上帝透過我們的主耶穌基督創造了萬有（八6）。

然而，有些哥林多的弟兄「良心軟弱」（八12；參八9-11）。如果他們看到基督徒同伴「在偶像的廟裏吃飯」，他們就會被引誘也做同樣的事，犯拜偶像的罪，有靈魂沉淪的危險（八7、10-11）。鑒於這現實，保羅在八章給出了兩個命令。首先，他肯定了基督徒有自由去吃祭過偶像的食物（直到十章，保羅都沒有批評在偶像的廟宇裏吃飯這一行為）。偶像是不存在的，有種觀念認為接觸了外邦偶像的被造物都不可避免地敗壞了，但基督徒無需背負這種包袱。其次，保羅也承認，一些基督徒因為之前拜過偶像，這類行為對他們依舊有權勢和吸引力。良心通達且堅固的人應當看重他們兄弟的益處，勝過他們想吃肉的合理渴望（八9、13）。說到底，食物「不能叫上帝看重我們」，我們不會因為吃或不吃變得「更好」或「更差」（八8）。而保羅堅稱，損害我們的軟弱弟兄就是「得罪基督」（八12）。

保羅進而在九章以自己為榜樣，呈現如何正確使用基督徒的自由（參十一1）。他在前半章堅持「傳福音的應當靠福音養生」（九14）。這是「主的命定」（九14）。但是保羅願意為了「基督福音」的緣故放下這「權利」（九12；參九15-18）。雖「無人管轄」，但他為福音的緣故讓自己做「眾人的僕人」（九19；參九20-23）。這種對權利的自願割捨要求運動員那樣的自律，但也是必不可少的，他說，「恐怕我傳福音給別人，自己反被棄絕了」（九27b）。

我們前面探討過保羅在十章1-13節的論述，他將拜偶像的危險向哥林多人（尤其是那些宣稱自己有「知識」的）做了十分有力的強調。教會站在埃及和迦南之間，立於曠野的危險環境。那認為自己「站立得穩」的人「應當謹慎免得跌倒」（十12）；他必須依靠上帝保守性的恩典（十13）。

在十章14-22節，保羅勸勉教會「逃避拜偶像的事」，錢帕與羅斯納稱這勸勉為這三章的「要點」，這麼說是對的。201 保羅明確禁止基督徒在拜偶像的處境裏吃祭過的食物（十20）。這條禁令的基礎是他們對基督排他性的委身（十21），以及他們所服事上帝的神聖忌邪（十22）。

在十章的結尾幾節，保羅更系統地談論了吃祭偶像食物的妥當做法。他再次援引創造的教義（十26；參八4-6），說信徒可以吃市場上賣的這些食物，「不要為良心的緣故問什麼話」（十25）。同樣，信徒可以與非信徒一起用餐，不必為良心的緣故問什麼話（十27）。

但是，如果信徒被告知這食物是「獻過祭的物」（十28），保羅教導他們不要吃。保羅審慎地否認了非信徒的良心能以任何方式捆綁信徒的良心（十29）。使徒的關切點在於，如果非信徒看到信徒吃那肉，他會解讀為信徒「認可他的拜偶像」。202 不論是與信徒還是非信徒在一起，基督徒都要為了身邊之人的屬靈好處來使用他的自由。保羅總結說，他「不論做什麼，都要為榮耀上帝而行」（十31）。這意味著我們「不求自己的益處，只求眾人的益處，叫他們得救」（十33）。

總結一下，保羅在這幾章強調了活在世代之交所帶來的危險與機遇。一方面，拜偶像依然是一個威脅。它威脅著「軟弱」的基督徒，因為他們繼續把特定的食物與先前的外邦式生活關聯在一起。它同樣威脅著那些宣稱自己有「知識」，將自己放在嚴重屬靈危險處境之下的人（八8-13，九24-27，十1-13、21-22）。另一方面，信徒的自由是一個為別人服務的機會。既然末世的審判還沒有最終到來，要正確使用基督徒的自由就應該顧及罪人的得救（九19-23，十31-33）以及對軟弱弟兄的保護（八十一~十二）。即使像吃喝這樣看起來很小的事情，也直接關係到上帝的榮耀（十31）。

哥林多前書十一~十四

接下來的四章都是關於基督教會公共敬拜的主題。在十一章2-16節，保羅提到教會裏蒙頭的事情。所以女人在公共聚會「禱告或說預言時」似乎「沒有蒙頭」（十一5；參十一13）。保羅堅持說這個行為在教會裏是羞辱的且不能接受（十一6）。

為什麼保羅堅持哥林多人聚會的時候女人要蒙頭呢？部分原因在於，在一世紀的文化（猶太文化以及希臘-羅馬文化）裏，女人在公共場合不蒙頭是不莊重和可恥的。203 蒙頭是女性貞潔的一種記號；而不蒙頭則象徵女性不莊重且在性方面隨便。204

保羅想讓哥林多教會裏結了婚的女性接納自己作為妻子的呼召（十一2-3）。一個女人蒙頭所發出的信號是她接受丈夫在家的權柄，並上帝所賦予她在家庭中的角色（十一3，7-10）。205 保羅很快就說，男人與女人在本質上是平等的（十一11-12）。然而他們在功能上是不同的。就像道成肉身的基督接受了呼召順服祂的天父（十一3），妻子也應該接受呼召順服她們地上的丈夫。206

在這些經節裏（十一7-9，14-15），保羅多處援引創造的秩序，這強調了一個要點。將來世代到來的曙光不意味著基督徒可以隨意僭越創造時設立的秩序與法則（參七17-24）。207 剛好相反，屬於將來世代的生活正是要在那秩序與法則中活出來。

保羅在十一章17-34節談到公共敬拜的另一個問題。哥林多人的「紛爭」之火已蔓延到遵主晚餐這件事上面（十一18-19）。一些人過度吃喝，其他人只能看著並餓著肚子離去（十一21）。哥林多人的行為實在太糟，令保羅質疑他們還算不算在遵行這聖禮（十一20）。他提醒他們這晚餐的含義⸺盟約性地記念基督的死，並公開宣告祂一定會再來（十一23-26）。鑒於這些現實，哥林多人應當先省察自己，然後再來到主的桌前（十一28），免得他們干犯主的身體和血（十一27），就招來祂嚴厲的管教（十一29-32）。

在十二至十四章，保羅轉而談論一個相關但不同的話題（「論到……」，十二1），就是哥林多教會裏的屬靈恩賜。在這幾章，他針對這些恩賜的本質與使用講了六點。首先，恩賜的賜予者先於恩賜本身⸺聖靈就是那賜予者。在十二章12-13節，保羅說所有的信徒（「我們……所有」「不拘猶太人還是希臘人，是為奴的，自主的」「所有人」）「都飲於同一位聖靈」，並「都從一位聖靈受洗，成了一個身體」。保羅根本不是在提出所謂的第二次祝福（second-blessing）的神學[譯者注：二次祝福的神學指的是在信主（第一次祝福）之後一些人可以得著所謂的「第二次祝福」，一般是說方言之類的屬靈恩賜，這類神學流行於靈恩派教會]，而是在強調「所有信徒都同享聖靈這個恩賜」並且「他們在加入基督身體時就已經享有了。」208 保羅正是在同享聖靈這一語境裏談論聖靈給教會的恩賜。

其次，恩賜從三位一體的上帝而出，並且是祂主權性地賜給教會的。在三節連著的經文裏，保羅稱父（十二6）、子（十二5）和聖靈（十二4）是這些恩賜的出處與來源。但他特別將聖靈與這些恩賜的賜予聯繫起來（十二11）。聖靈主權性地把它們分配出去（「隨己意」，十二11）。在十二章8~10節，保羅強調了聖靈給教會恩賜的範圍之廣與種類之全。所以，這些恩賜不是為了在教會中誇口或擺架子服務的（參四7）。

第三，聖靈如此給予教會恩賜的目的，是為了「叫人得益處」（十二7），也就是造就基督的身體（十二14-31）。如果這是聖靈的初衷，那麼它也應當是我們的初衷。對於造就教會的渴望應當充滿我們對具體恩賜的追求（十四1），並支配我們在教會裏使用各自恩賜的方式（十四12）。

第四，保羅在十二章14-31節強調，每一個基督徒都需要別人的恩賜（參十二25-26）。因此沒有哪個基督徒是自足的。保羅在這些經文裏強調，上帝已經在基督的身體上為每個信徒安排了各自的位置（十二18）。每個信徒都在整個身體的好處與成長上扮演一個因上帝賦予而不可或缺的角色（十二21）。信徒因此應該特意尊重那些「不俊美」的恩賜（十二23）。

第五，保羅堅持不是所有的恩賜都一樣。有「更大的恩賜」（十二31，根據NASB和NIV；ESV作「更高的恩賜」）。讓一個恩賜「更大」的是它造就教會的能力（「說方言的，若不翻出來，使教會被造就，那作先知講道的，就比他強了」，十四5）。是造就教會這個標準塑造了保羅在十二章28節對恩賜的排序（「第一……第二……第三……其次……」），和他在十四章1-25節中認為說預言優於說方言的次序。而比最大的恩賜還大的是基督徒的恩慈，「信，望，愛，」其中最大的是「愛」（十三13）。我們可能以最極致的方式使用最大的恩賜，然而若沒有愛，依然「算不得什麼」（十三1-3）。

第六，保羅在十四章26-33節堅持，恩賜的使用必須按照合宜的次序。恩賜的來源是一位有秩序的上帝，不是叫人混亂而是叫人安靜（十四33）。因此，所有的事情「要規規矩矩地按著次序行」（十四40）。那麼規規矩矩按著次序使用恩賜是一種怎樣的場景呢？按照保羅的指導，教會得造就依然是最主要的關注點，因為「凡事都當造就人」（十四26）。

這幾章的焦點是被稱為「記號恩賜」（sign gifts）的方言與預言。所有基督徒都同意，聖靈繼續內住於教會，並且直到今日都在給予教會恩賜。但這些具體的記號恩賜是否在教會生活中持續，還是隨著使徒時代的結束而終止了，基督徒對此有不同意見。209

說方言與說預言的本質與目的是什麼？聖經說，方言有兩個具體但又不可分割的元素。首先，它是可以被識別的外語，對於使用說方言恩賜的人，他/她不知道也沒學過這門語言（徒二8，11b；林前十四10-11，21a）。其次，它是啓示性的恩賜。而被翻譯的方言在功能上和說預言是相同的（十四5）。210 保羅說，講方言的時候人是在「聖靈裏講說各樣的奧秘」（十四2）[譯者注：和合本作「在心靈裏」]，對保羅而言，奧秘本質上是啓示性的（羅十六25-26；弗三4-6）。

那麼說預言呢？儘管有人在這裏試圖論證存在一種《新約》的預言類別，不同於《舊約》預言和《新約》其他地方的預言，我們卻找不到充分的聖經依據來做這樣的區分。在兩約聖經裏，預言都是啓示性的。而先知是主的代言人。

所以，問題是這些啓示性的恩賜在教會生活裏是中止了還是繼續存在。211 思考這些恩賜的功用和目的能夠解答這個問題。212 在使徒行傳裏，方言標誌著福音工作在救贖歷史中一次性地從猶太人到撒瑪利亞人再到外邦人的發展（徒二17a、33；參徒八和十）。而在哥林多前書裏，方言有一個類似但可區分的角色。十四章21-25節的方言「是在新盟約開創和教會建立之際上帝審判的記號。」213 教牧書信裏規定了後使徒時期教會中要持續存在長老和執事，與之相比，《新約》中並沒有類似的要先知和說預言持續存在的說法。並且，保羅強調教會是建造在使徒與先知的根基上（弗二20）。這比喻指出，預言特別對於《新約》教會是根基性的存在。現在這根基已經立好了，我們沒理由期待它在教會後續時代裏持續存在。

總之，世代之交這一框架塑造並豐富了保羅關於恩賜的本質與使用的論述。一方面，恩賜是基督之靈（聖靈）的恩賜。它們的存在印證了復活基督的高升與統管。具體來說，方言和預言標誌著將來世代的開啓。因此它們是臨時的，並非無限期地與教會同在。另一方面，信、望、愛的恩慈有著恩賜所沒有的重要性。一個人有著非凡恩賜，卻沒有過一個真實的基督徒生活，這完全是可能的。一個人的恩賜可能被看作普通或出色，但當「那完全的來到」，會「長存」而不會「歸於無有」的其實是「愛」（十三10、13）。

哥林多前書十五

在十五章，針對哥林多教會中「有人」說「沒有死人復活」的事（十五12），保羅為基督徒末日的身體復活做出申辯。有學者認為，哥林多教會存在的這種信念證明，這些哥林多人認為將來的世代已經完成。還有人認為這裏表明的是希臘文化對有形體的永生生命這一概念的普遍拒絕，而這種拒絕繼續存留在這些哥林多人的觀念裏。不論「對身體復活的否認」背後的原因是什麼，保羅對待它的態度極為嚴肅（參十五33-34），並把它視為對基督福音的威脅（十五1-11）。214

保羅開始這一章的方式，是論證復活是基督福音的一個不可或缺且必要的部分（十五1-11）。這一章的餘下內容包含兩部分。在12-34節，保羅談論身體復活的「所是」；而在35-58節，他談論身體復活的「形式」。215 第12-34節談論的是身體復活的必要性。基督與信徒，祂的復活與他們的復活之間，有一種有機聯合，若否認信徒從死裏復活，就等於否認耶穌從死裏復活（十五12-19）。保羅這樣推理的基礎是基督「是已睡之人初熟的果子」（十五20；參十五23）。

而在十五章35-58節，保羅談論了身體復活的本質，和我們在基督再來時領受復活的方式。他是在回應那些不信的對手，他們想不出身體怎樣復活，或「帶著什麼樣的身體復活」（十五35）。對於第一種反對，保羅援引上帝「不可抗拒的能力」（十五35）。216 對於第二種反對，保羅先引用創造秩序中的類比（十五36-41），而後說我們復活的身體將會是「屬靈的」（十五44b），就是要被聖靈改變和內住。217 所以，我們復活的身體是按照基督復活身體的範式，並完全適配將來的世代（十五47-49）。我們的身體將會是「不朽壞的」，不死的，「在榮耀」與「能力中」「復活了的」（十五42-45，53-54）。儘管我們還沒經歷到這最終的脫離死亡的救贖，我們卻可以確信它一定會發生，因為「上帝使我們藉著我們的主耶穌基督得勝」（十五57）。而對這一確定結局的確據給予我們當下忠心、不動搖和多做工侍奉上帝的信心（十五58）。

哥林多前書的總結

對保羅而言，信徒生活在世代之交；將來的世代透過基督的死與復活，和祂聖靈的澆灌，已經在歷史中開啓了。然而它還未在歷史中完結。信徒繼續「住在」這當前世代，卻不「屬於」這世代。

在信中的幾處，保羅指出當前的邪惡時代在哥林多人生命中的彰顯。對保羅而言，最嚴重的彰顯之一就是傷害教會的紛爭傾向（林前一~四；參林前十一17-34）。但這遠非全部。性混亂（五~七），教會與世界之間界限的模糊（八~十），無秩序的公共敬拜（十一~十四），和關於身體復活的疑惑（十五），都是這世代的邪惡在哥林多人生命中的體現。

在每一處，保羅都將基督死與復活的福音與話題本身建立起關聯。他以此不斷地高舉創造秩序和創世規範的良善（參七17-24，八4-6，十26，十一7-9，十四~十五），並引導信徒仰望他們在基督裏的未來盼望（「上帝的國」，六10，十五24；榮耀的復活身體，十五1-58）。當保羅解決一個又一個議題，他一次又一次地展示了上帝的恩典在基督百姓生命中的協調、活潑和寬廣。

哥林多後書一1~七16

在哥林多後書開頭與最長的部分，保羅回顧了他與哥林多教會過去令人煩惱的互動。他總結說：「我如今歡喜，能在凡事上為你們放心」（七16）。這幾章有一個夾心式結構（A-B-A）。在外圍部分（一1~二13與七5-16），保羅複述了自從他寫哥林多前書之後的旅程。在中間部分（二14~七4），保羅聚焦於他的使徒事工⸺其新盟約屬性及其目的與果效。雖然一些學者將二章14節至七章4節理解為一段插話，並認為它打亂了前後部分，我們卻沒有合適或者說必要的理由去質疑這封書信的完整性。218 更好的做法是，我們將這中間部分看作保羅「個人性旅行記敘」的「題外話」，七章5-16節又回到原話題並將之結束。219 當我們探索哥林多後書第一部分的這三塊內容時，我們會更好地理解，為什麼保羅選擇從他的旅行記敘中暫時離題，以及為什麼恰恰是在那個地方。

在一章1節至二章13節，保羅向哥林多教會複述了他寫作前書之後的行蹤。以此他樹立了至少兩條主要的思考線索，這兩條線索將會定義整封書信。首先，在一章3-11節，他強調了上帝呼召他作為使徒將要受苦的程度。他反思自己作為使徒經歷過的苦難，以此作為開始（一3-7；參一1）。接著他停下來向哥林多人分享這苦難對他的嚴重影響，讓他和他的同伴「連活命的指望都絕了」（一8）。220 不過，上帝恰恰是在這苦難的考驗中，帶領僕人們將盼望放置在祂自己身上（一9-10），並給教會以安慰（一4-7）。

其次，在一章12節至二章4節，保羅從他使徒性的苦難轉向他使徒性的真誠。提摩太從哥林多給在以弗所的保羅帶來了報告，促使保羅改變在哥林多前書十六章5-9節中分享給哥林多人的行程計劃。221 這個計劃上的改變引發了對於保羅心懷二意的控告，保羅在這些經文裏明確做出反駁。他先是為自己的真誠做了一個籠統的陳述式申辯（林後一12-14），而後處理那些對於他使徒活動的具體控告。針對他計劃上的改變，他為自己的人品辯護（一15~二4）。他說自己沒有「反覆不定」（一17）。正相反，他計劃的改變是特意為了「寬容」哥林多人（一23）。在他痛苦的拜訪（二3-4）之後的那封「叫人憂愁的信」，是保羅出於對哥林多人的「愛」而寫的，為確保他以後見到他們時不至憂愁，而是令雙方都能喜樂（二3）。

而在二章5-11節，保羅轉向那位在之前拜訪時行為「叫人憂愁」之人（二5）。保羅請求教會不要太嚴厲地處置他。他的心願是讓這個看起來已經為自己的行為公開懺悔的人可以回歸到教會愛的團契中（二7-8）。

在二章12-13節和七章5-16節，保羅交代了這故事剩下的部分。他從以弗所到特羅亞，希望在那裏見到提多，得到一些來自哥林多、關於那封「叫人憂愁之信」的消息。但因為沒找到提多，保羅就繼續去了馬其頓（二13），在那裏他見到提多，並且提多給他帶來了哥林多人悔改的好消息（七9）。正是這消息讓保羅得了「安慰」（七13）與喜樂（七13，16）。

那麼，為什麼保羅在他的記敘中停下了，並在二章14節至七章4節大談關於他使徒工作的思考？當他在二章13節暫停記敘時，那是他敘述的低谷。在這裏，他已經完成了那次痛苦的拜訪，也送出了那封痛苦的信。他還不知道這封信是否會在哥林多得到理想的效果。他在特羅亞遇到提多並收到消息的盼望落空了，並清晰地感到一種失落（「我心裏不安」，二13）。他進而思考起自己的使徒工作（二14~七4），好跟哥林多人分享「上帝」如何「使他能夠在諸多困難與批評面前繼續開展有果效的事工。」222

我們看到這一板塊（林後二14~七4）可以分成四個部分。223 第一部分（二14~四6）的大部分內容我們已經探討過，保羅「持續地袒露」他使徒性新盟約工作的「華美與超越。」224 在第二部分（四7~五10）中，他用「苦難」與榮耀來描述自己的事工。225 保羅清楚表明，能力與榮耀屬於上帝和祂的福音，不屬於那些蒙召傳福音的人。上帝將福音這寶貝交託給「瓦器」（四7）。保羅回到書信開頭提到的思路，來強調使徒所背負與經歷的「死」（四10-11），不僅為使徒自己（四11）也為哥林多人（四12）帶來了「生」。儘管保羅當下的「外體毀壞」，上帝卻在動工更新他的內心（四16）。正如保羅透過信心「顧念所不見」之事一樣（四18），這當下的「苦楚」會帶來並且已經在預備那「極重無比，永恆的榮耀」（四17）。而保羅榮耀盼望的很大一部分就是對身體復活的盼望（參四14）。正是這盼望觸發了在五章1-10節關於那身體的默想。

在第三部分（五11~六10），保羅將他的使徒事工與「和好的職分」關聯起來（五18）。因為基督的愛激勵他，也因他信服基督透過死與復活（五14-15）將罪人帶進「新造」（五17），保羅懇切地「規勸」（六1）他人，來宣告一個「和好的道理」（五19）。那些憑信心接受並回應這位所傳講的基督，就「在他裏面成為上帝的義」（五21）。藉著從基督歸算的、也是唯獨靠信心領受的義，罪人被完全赦免、接納，並在上帝眼中算為義（參五19）。新信徒因著與基督的聯合，因著罪得赦免，也因著進入了新造，就「不再為自己活，乃為替他們死而復活的主活」（五15）。正是這至關重要信息與事工，使得保羅願意為他的職責鞠躬盡瘁（六3-10）。

第四個部分（六11~七4）中，保羅向哥林多人指出基督呼召他們去事奉的那些領域，要他們「為替他們死而復活的主活」（五15）。226 他首先向哥林多人呼籲，「將他們與保羅部分的和好變成完全的和好。」227 接著保羅回到在哥林多前書中引入的一個主題，就是信徒在每天與不信世界打交道時要有正直的品行（林後六14~七1）。228 如果不委身於個人性的聖潔，教會內部不可能有完全的和好。229 從個人性的和好（六11-13）轉向個人性的聖潔（六14~七1）之後，保羅在七章2-4節又轉過頭來，為個人性的和好做出最終呼籲。在提到他已經從哥林多人那裏經歷了安慰與喜樂的時候（七5-13），他很恰當地結束了這個部分。保羅呼籲要全然和好（六11-13，七2-4），並希望在他與哥林多教會之間的隔閡除去之後，他可以更充分地經歷這些結出的果子。230

哥林多後書八~九

安慰、喜樂和「放心」（林後七16）結束了上一個部分，接下來保羅在這個基礎上向哥林多人再次呼籲，要他們與馬其頓的弟兄們一起向耶路撒冷的捐款奉獻。231 他提醒哥林多人，馬其頓人不是在充足有餘的情況下給予的，而是在「患難」「極窮」的處境下「過了力量地」奉獻（八2-3）。但他們奉獻時「有滿足的快樂」（八2）。在這一點上，馬其頓人的奉獻成了保羅在哥林多後書（一1~七16）概述的使徒工作樣式的模範。保羅提到這個榜樣，恰恰是因為他相信哥林多人會效法他們，甚至「在這慈惠的事上也格外顯出滿足來」（八7）。

雖然保羅沒有「命令」他們參與這奉獻的呼召，但他「概述了[哥林多人]應該參與的原因」，免得他們「出於錯誤的理由」奉獻。在八章8-15節中，這些原因分別是：232 保羅援引的基督的榜樣（八9），哥林多人之前表達過的要奉獻的意圖（八10-11），上帝接納哪怕少的奉獻（八12），和哥林多人預備好供應基督徒弟兄的方式（八13-15）。

保羅接著向哥林多人推薦了提多和其他不知名的「弟兄」（八18、22-23），稱不論他們選擇給保羅什麼饋贈，這些人都是可靠的管家。他這麼做，是為了讓這奉獻反映他在前文提到的使徒性的真誠（八20-21）。鑒於這些被委派的人很快就要到達哥林多，保羅在九章1-5節呼籲哥林多人「把從前所應許的捐資預備妥當」（九5），免得他們「羞愧」（九4），尤其是在馬其頓的基督徒面前，因為保羅已經「誇口」哥林多人願意奉獻（九3）。保羅在結束呼籲時（九6-15），勸哥林多人奉獻要「多」（九6）、樂意（九7）、多而又多（九8）、倚靠上帝多而又多的恩惠（九8-11）、渴望上帝因他們的奉獻被稱謝與讚美（九12-13），並期盼猶太教會因他們的奉獻表達出充足的恩誼。

哥林多後書十~十三

在這封信的最後幾章，保羅談到那些住在哥林多的對手（「最大的使徒」）。這些對手不僅在方法與信息上與保羅有鮮明的區別，他們自己選擇故意與保羅對著幹。儘管從八至九章到十至十三章有明顯的語氣變化，巴尼特卻注意到這是完全意料之中的發展。首先，這兩部分在主題上有著天然的聯繫。保羅「在這幾章中對於屬天恩典的詮釋，為接下來闡釋軟弱中的能力（十12~十二13）做了很合宜的鋪墊，這軟弱中的能力與對手的凱旋主義相對立。」233 其次，按著古代的修辭傳統，保羅將「最緊要且最具爭議的話題留到最後，並帶著熱忱處理這些問題，好叫他最後的話在哥林多人心裏留下最大的果效。」234 哥林多後書是從開頭就口吻熱切的書信，在這四章達到了其激情的頂點。

在收尾的這個部分，保羅重拾他之前關於使徒事工的正面陳述（林後一1~七16），並使用這些陳述來抨擊哥林多的假教師。235 他這麼做是為了準備再訪問一次哥林多（十2）。他希望接下來的這次訪問能促進他與哥林多人之間所取得的進展（參七5-16）。而要達到這個目的，保羅就必須直面那所謂的最大使徒。

保羅的第一炮在十章3節打響：「因為我們雖然在血氣中行事，卻不憑著血氣爭戰。」雖然保羅是在這世代中服事，但他的事工與做工的能力都屬於將來的世代。他不按照世界的標準來爭戰，並不是說他的工作在末世意義上不是爭戰性的（十3-6）。保羅闡述這一點的方式有守（十7-11）有攻（十12-18）。面對那些說他的信「又沉重又厲害」，而他本人「氣貌不揚，言語粗俗」的抨擊，他堅稱自己在寫信與為人上始終如一（十11）。「最大的使徒」或許不明白保羅如何行使他的使徒權柄，但保羅要哥林多人知道他行使權柄是為了讓教會得造就，而不是被拆毀（十8）。保羅接著指責最大使徒「自薦」（十12），並「越界進入保羅做工的『禾場』」（參十13-16）。236 但保羅卻忠心持守「上帝所量給他的界限」（十13）。他所誇口的乃在於主，他尋求的也是主的稱許（十18）。

十一章1節至十二章13節曾被稱作「愚妄人的發言」。237 「愚妄」這個詞的各種形態遍布這一部分（十一1、16、17、19、21，十二6、11）。238 在十一章1-6節，保羅以最不加修飾的用詞概述了他與「最大使徒」的事工之間的差異（十一5）。他們不僅在方法上極為不同，信息本身也大相徑庭（十一3-4）。在闡述兩者事工差異的時候，保羅在十一章7-15節為自己向哥林多人「免費傳福音」這件事申辯。他的對手將他的這個決定解釋為他對哥林多人缺乏愛的證據（十一11）。剛好相反，保羅如此行正是因為愛他們，他所「誇口」的是他給哥林多人傳道時不向他們要錢（十一9-10）。在這部分結束的幾節經文裏（十一13-15），保羅回歸他前面的論點，就是他的對手其實是「假使徒」（十一13）。他與這些教師之間的差異遠不止是策略上的。他們服事的根本不是同一位主。這些最大的使徒其實是「撒旦」的「僕役」（十一14-15）。

在十一章16節至十二章13節，保羅把「誇口」（十12-18；參十一10、12）和「愚妄」（十一1）合併在一起。239 他看出最大使徒的誇口是這世代的特徵，就是「憑血氣」的生命（十一18；參十3）。保羅透過「像愚妄人」一樣的誇口來顛倒和反轉他們的誇口。如同這些最大使徒，保羅也有「無可挑剔的猶太出身」（見十一22）。240 而這些最大使徒與保羅之間真實且決定性的差異，在於他真的是基督的僕人（十一23）。而印證保羅是基督僕人的恰恰是他的苦難（十一23b~十二10）。甚至在他領受「主的顯現與啓示」（十二1）之際也有「肉體中的一根刺」（十二7）與之並存。主給了保羅這根刺，這「撒旦的差役」，好讓他保持謙卑（十二7）。當他求耶穌將刺拿走，主回絕了，說「我的恩典是夠你用的，因為我的能力是在人的軟弱上顯得完全」（十二9）。所以「基督的能力」（參十二1-4、12）與「軟弱」在保羅身上並存（十二9），並因此印證了他的職事是真的。而那些最大使徒，既沒有「一位真使徒的標記」（十二12），也沒有與之相伴的、保羅能以誇口的軟弱（十二10）。

在這部分餘下的內容（十二14-十三14）裏，保羅讓哥林多人預備好他說的「第三次」訪問（十二14）。他重述了不想累著他們的心願（十二14-18），並提醒他們他花時間為自己的使徒事工辯護的原因（十二19-21）。在又一次提出他對於教會中持續存在的紛爭和性不貞問題的關切（十二20-21）之後，保羅警告說他將不得不在下次來的時候徹底解決這些問題（十三1-10）。241 而保羅的目標正是要哥林多人「做完全人」（十三9），能「行事端正」（十三7）。好叫他下次訪問時可以不用帶著他前面前寫信的那種（林後十三10）「嚴厲」姿態。為此，這位使徒動情地以祝福之言結束了這封信（十三11-14）。242

哥林多後書的總結

哥林多後書栩栩如生地展示了教會在世代之交的生活與事工。保羅並非只是「[自己]軟弱，卻在基督裏剛強」，他同樣是「在基督裏軟弱，也同樣在祂裏面有能力。」243 因為保羅聯結於受死與復活的基督，他的事工就披戴上了軟弱與能力，苦難與榮耀的形態（十三4）。保羅恰恰是透過他的受苦成就了他的「榮耀」（四17）。對哥林多人而言，保羅的患難意味著安慰（一3-7）、生命（四12）、恩典的延伸，和感恩的增多（四15）。

保羅工作的特點是毫無保留地致力於傳耶穌基督死與復活的福音（五14-15）。它是「勸人與他和好的職分」（五18）。這福音促進上帝百姓的聖潔（六14~七1），並促使我們捨己地慷慨奉獻（林後八~九）。

反觀「最大的使徒」，他們的資歷是「憑著血氣」的（十一18[或憑著肉體]）。他們所宣傳的是「另一個福音」，也就是「另一個耶穌」（十一3-4；參十一13-15）。他們的事工所具有的能力是世界標榜的能力，但實際上缺少基督與祂聖靈的能力，也就是那屬於將來世代的能力。在保羅眼中，福音對於教會怎麼看待自己以及基督徒領袖怎麼承擔他們的工作有著深遠意義。基督徒的生活和事工都不是容易的，並且代價很高。但保羅一次又一次強調，那獎賞是大的，超越了這世代能夠提供或給予的一切，那是「極重無比、永遠的榮耀」（林後四17）。

哥林多教會與當代教會雖有各種差異，保羅卻強調了一個基本的相通之處⸺我們都活在世代之交。將來的世代已經隨著耶穌基督的死與復活，並聖靈對凡有血氣之人的澆灌，在人類歷史中亮起了曙光。信徒已經得救進入那將來的世代，並且等候基督再來之際世代終結的到來。同時，我們雖活在當前世代之中，卻不屬於這當前世代。我們屬於另一個世代，因為我們屬於那為我們死且為我們復活的基督。我們現在就聯結於這位基督，並且祂的聖靈現在內住在我們裏面。保羅正是把哥林多前後書中浮現的一系列教牧問題都納入了這個架構。或許我們能體會哥林多人當時面對的一些問題，或許我們對一些問題感到陌生且遙遠，但保羅堅持不懈地使用同一策略予以回應。雖然具體的問題在不同教會、不同地方和不同時期會有所不同，但福音本身在信徒和會眾生命中的運用有一種榮耀的質樸與一致性。這兩封書信的榮耀之處在於，它們顯明福音的確能用來滿足每個信徒的所有需要，直到基督再來。

  1. 引用於 Roy E. Ciampa 與 Brian S. Rosner 所著 的《 哥林多前書》The First Letter to the Corinthians, PNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 1。
  2. Charles Hodge,《哥林多後書解經》An Exposition of the Second Epistle to the Corinthians (New York: A. C. Armstrong and Son, 1891), 1。
  3. David E. Garland, 《哥林多前書》1 Corinthians, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 13。
  4. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 1。
  5. Charles Hodge 的洞見之言 , 《 哥林多前 書》An Exposition of the First Epistle to the Corinthians (New York: Robert Carter, 1866), xx–xxi。
  6. Richard B. Hays, 《想像力的皈依： 保羅， 以色列經文的解讀者》The Conversion of the Imagination: Paul as Interpreter of Israel’s Scripture (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 5, 重點是原作者所加。
  7. 關於這一點，見 F. F. Bruce 的討論 , 《使徒行傳：帶介紹和注釋的希臘文本》The Acts of the Apostles: Greek Text with Introduction and Commentary, 3rd ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1990), 394–95。
  8. 關於哥林多位置與歷史的研究，見 Scott J. Hafemann, “哥林多書信” “Corinthians, Letters to the,” DPL, 172–73；D. A. Carson 與 Douglas J. Moo, 《 新約導論》Introduction to the New Testament, 2nd ed. (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 419–20；Ben Witherington III, 《哥林多的衝突與群體：哥林多前後書的社會- 修辭學注釋》Conflict and Community in Corinth: A Socio- Rhetorical Commentary on 1 and 2 Corinthians (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1995), 5–12。
  9. Hafemann, “哥林多書信” “Corinthians, Letters to the,” 173。
  10. Carson 與 Moo, 《新約導論》Introduction to the New Testament, 420。詳見 Witherington, 《哥林多的衝突與群體》Conflict and Community in Corinth, 12–18。
  11. Ciampa 與 Rosner, 《哥林多前書》First Letter to the Corinthians, 3。
  12. 關於希臘- 羅馬文化對哥林多前書中關注的信仰與行爲之影響的深度，見Bruce W. Winter的標準研究，《保羅離開哥林多之後：世俗倫理與社會變遷的影響》After Paul Left Corinth: The Influence of Secular Ethics and Social Change (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2001)。
  13. Hafemann, “哥林多書信” “Corinthians, Letters to the,” 173。Hafemann 這裏作爲引證的經文有林前 6:1–6,10–20，7:1–40，8:1–11:1，12:2。
  14. 常被引用的哥林多的廟妓激增，是從主前 146 年之前就開始的現象，所以未必反映出保羅時期的哥林多風俗，這一點注釋者常提到。雖然如此，新約聖經內外有著大量證據，顯明性犯罪是這座城市生活的一個顯著特徵。
  15. Garland 注意到貫穿哥林多前書的一個模式 : 保羅總是暫停，確保哥林多人不要誤讀或曲解了他剛剛說的話（例如 4:14，9:15，10:19；《哥林多前書》,20）。
  16. 在下文裏，我依賴同上 20–21 中的討論。
  17. 保羅用的希臘詞 (ἔρις) 涵蓋的不僅僅是不同意，還包含紛爭與怨懟。
  18. 儘管無法確定，哥林多前書六章 12-20 節的一些陳述可能是保羅對之前和哥林多人交流內容的引用，ESV 也這麽認爲（參考 6:12-13）。
  19. Garland, 《哥林多前書》1 Corinthians, 21。Garland( 同上 ) 提到 R. B. Terry 的思路，就是哥林多前書包含一種交互模式：保羅談論某個口頭報告的議題 (1:10–4:17，4:18–6:20，11:2– 34，15:1–58) 而後是哥林多人書信中提到的議題 (7:1–40，8:1–11:1，12:1–14:40，16:1–12)。
  20. Philip Edgcumbe Hughes, 《保羅的哥林多後書》 Paul’s Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1962), 51–52。
  21. Hughes, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 52。
  22. 同上 . 參考 31–33。
  23. 見 Carson 與 Moo 的討論 , 《新約導論》Introduction to the New Testament, 422–23。
  24. 無法確定這些事情是什麽。見 Paul Barnett 的討論 , 《哥林多後書》The Second Epistle to the Corinthians, NICNT (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1997), 12。如果哥林多後書二章 5–8 節，七章 11–12 節的悔改之人，並不是哥林多前書五章提到的犯罪之人，而是傷害過保羅的某個人，那令這次會面“憂愁”的就是這個人的行爲。 ( 同上 , 12; David E. Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, NAC 29 [Nashville: Broadman & Holman, 1999], 27)。
  25. Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 27。
  26. 這些對手的身份在批判學術圈裏是一個冗長且令人厭煩的問題。關於具有代表性立場的研究，見 Hafemann, “哥林多人書信” “Corinthians, Letters to the,” 177–78。
  27. Barnett, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 12。
  28. 見 Carson 與 Moo 的調研討論 , 《新約導論》Introduction to the New Testament, 430–42； Barnett, 《 哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 17–25；Garland, 《 哥林多後書》 2 Corinthians, 33–44；Murray J. Harris, 《 哥林多後書》The Second Epistle to the Corinthians, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2005), 8–51。
  29. F. F. Bruce, 《哥林多前後書》1 and 2 Corinthians (London: Oliphants, 1971), 166–70；Colin G. Kruse, 《哥林多後書》2 Corinthians, TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 29–35。另外一些學者認爲哥林多後書十至十三章就是“令人憂愁之信”（林後 2:3-4，7:8）, 見 Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 36n42。
  30. Kruse, 《哥林多後書》2 Corinthians, 33。Kruse 這樣解釋：這些信“在這個文本傳播的歷史很早期就被抄錄在一個書卷之上。” ( 同上 )。不過 Kruse 的提議既無法證實也無法證僞。
  31. 在這個討論裏，我們略過其他流行的插入理論，與之相關的內容見脚注 28 引用的討論。
  32. 有人假設，在最初的信（林後 1-9）寫完之後隔了一段時間，保羅瞭解了假使徒的行爲並起草了另一封信（林後 十~十三）。Carson 與 Moo 采納的便是這假設的一種版本 , 認爲保羅寫作整封信（林後 1-13）用了“數周，甚至更久”的時間。(《新約導論》Introduction to the New Testament, 434)。也就是說，在這段延長的日子裏，已經寫完了哥林多後書一至九章的保羅，在瞭解假使徒之後又起草十至十三章。
  33. Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 40–41。
  34. Witherington, 《哥林多的衝突與群體》Conflict and Community in Corinth, 總結於 Garland 所著的 , 《哥林多後書》 2 Corinthians, 41–42。比 Barnett 獨立但證實性的修辭論證 , 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 17–19。Barnett 同樣根據哥林多後書一至九章和十至十三章概念與用詞的相似性，論證了這封信的合一性。 (pp. 19–21)。
  35. Barnett, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 22。
  36. 保羅在哥林多前書二章 6–16 節的論證“擴展而非否認了一章 18 節中‘十字架的道理’。” (Richard B. Gaffin Jr., “林前 2:6-16 中一些認識論的反思” “Some Epistemological Reflections on 1 Corinthians 2:6–16,” 收錄在 《啓示與理性： 改革宗護教學的新文章》Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics, Scott Oliphint 與 Lane Tipton 編輯 [Phillipsburg, NJ: P&R, 2007], 21)。
  37. Gordon Fee 寫道：“所以，保羅透過這一段 [ 林前 3:1-4] 從一個論證（福音的本質及真“智慧”）轉移到了另一個（以他們領袖名義的分裂）。” (《哥林多前書》The First Epistle to the Corinthians, NICNT [Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987], 121–22)。這樣說來，哥林多前書三章1–4節不僅把二章 6-16 節與三章 5-17 節聯繫起來，也將其與一章 17 節至二章 16 節整合在一起。
  38. 關於更多羅馬書一章 3-4 節的討論，見本書羅馬書的章節。注意保羅在以弗所書一章 21節同時提到了兩個時代，“今生來世。”
  39. Herman Ridderbos, 《保羅神學概覽》Paul: An Outline of His Theology, John Richard de Witt翻譯 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1975), 66。
  40. 當保羅用“世界”來形容這個時代，他不是在否認創造從本質上是好的。保羅在這個語境裏如此形容這世界，它是“被罪或者人類本身定義了的人類處境。是一個離開了上帝的世界，對上帝悖逆並懷有敵意……走向審判的墮落人類。”（同上，92）。
  41. 在哥林多前書一章 20 節，“今世的辯士……屬世的智慧”；二章 6 節，“這世代的智慧”。
  42. 所以 Gaffin 是對的，見“林後 2:6-16 認識論的反思，”21；參考 21-30 頁。
  43. 下文內容我借鑒了 Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 17。
  44. 對比歌羅西書一章 13 節，保羅用兩種權勢或統治來描述兩個時代：“他救我們脫離了黑暗的權勢，把我們遷入他愛子的國裏。”
  45. Garland,《哥林多後書》2 Corinthians, 43。
  46. 同上。
  47. Paul Barnett,《哥林多前書》1 Corinthians, FB (Fearn: Christian Focus, 2000), 16。Barnett把每一個部分都標爲“教牧講道”。不論這封書信主體的五個部分是不是真的講道 , Barnett 準確描述了其主要分段。對比 Leon Morris 相似的大綱 ,《哥林多前書》1 Corinthians, rev. ed., TNTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1985), 32–34；Anthony C. Thiselton,《 哥林多前書》The First Epistle to the Corinthians, NIGTC (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2000), vi–xiii；Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》First Letter to the Corinthians, v–xii。
  48. 一些注釋者將新的主題按照正式的思路分段：保羅從哥林多接收到的報告（1:10-6:20）；保羅從哥林多收到的 信（7:1-16:4）。（C. K. Barrett, 《 哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, HNTC [New York: Harper & Row, 1968], 28–29；Fee,《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 21–23)。
  49. 這封書信大綱的完整調研見 Harris,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 105–12。
  50. 一些學者稱哥林多人的問題是所謂“過度實現的末世觀”。見 Anthony Thiselton, “哥林多實現的末世觀”“Realized Eschatology at Corinth” NTS 24 (1978): 510–26；Thiselton,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 40；Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 12 （Fee 更喜歡用“屬靈化的末世觀”一詞）。“過度實現的末世觀”指的是，既沒有平衡即將到來的時代與其還未實現的完滿，也未能平衡當今時代的繼續。對哥林多人過度實現末世觀的批評，見 Hays, 《想像力的皈依》Conversion of the Imagination, 6–7；Ciampa 和 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 4–5, 179。Garland 的評論很審慎，他不認同“過度實現的末世觀”這一假說，但他說，“哥林多人的問題更多是缺少一個清楚的末世觀⸺這世代的權勢被打敗，上帝最終的審判即將來臨。他們並不認爲這世界是絕對敗壞的，因此願意與之妥協。” (《哥林多前書》1 Corinthians, 14, 强調爲原作者所加 )。
  51. 保羅當然不是否認洗禮或他在執行洗禮時的角色。他在這裏關心的是回應那些利用洗禮搞分裂的人。
  52. 正如保羅在羅馬書十章 14-17 節中强調的，傳講耶穌基督的福音，是上帝指定人們得救的方式。
  53. Barrett, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 337, 引用 Origen。
  54. 解釋性的助詞“因爲”（γάρ）顯示，十五章 3–4 節會給出“我所傳給你們的道”的內容 (Fee, 《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 721)。下面的討論很多是借鑒 Richard B. Gaffin Jr.《, 憑信心而非眼見》By Faith, Not by Sight: Paul and the Order of Salvation, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 2013), 26–34。
  55. Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 721。
  56. Hodge,《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 312。
  57. J. Gresham Machen, 《 保羅信仰的根 源》The Origin of Paul’s Religion (New York: Macmillan, 1921), 146。
  58. “ 這裏的重點是保羅所告訴他們的並非他的發明。”（Archibald Robertson 與 Alfred Plummer,《哥林多前書批判解經注釋》A Critical and Exegetical Commentary on the First Epistle of St. Paul to the Corinthians, 2nd ed., ICC [Edinburgh: T&T Clark, 1914], 333)。
  59. Douglas J. Moo,《加拉太書注釋》Galatians, BECNT (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2013), 94。
  60. 同上。
  61. 這個解釋比例如 Ciampa 與 Rosner 的解釋更好，他們認爲保羅從基督領受的是福音的骨架，而基督徒向他提供了如 3-4 節所說的額外“元素” (《哥林多前書注釋》First Letter to the Corinthians, 745)。
  62. ESV 很恰當地體現了希臘文 ἐν πρώτοις 的結構 (Paul Barnett,《哥林多前書注釋》1 Corinthians, FB [Fearn: Christian Focus, 2000], 271；Fee,《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 722)。
  63. 所以 Gaffin 是對的 , 《憑信心而非眼見》By Faith, Not by Sight, 27。
  64. 鑒於這個結論，Fee 的觀察令人費解，他說“那使人得救之福音的‘基本’內容都在這裏。”(《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 722)。
  65. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》First Letter to the Corinthians, 744–45。
  66. Fee,《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 8, 725；Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書注釋》 First Letter to the Corinthians, 746, 引用 G. Schneider, “Thaptō,” EDNT, 2:134。
  67. Gaffin,《憑信心而非眼見》By Faith, Not by Sight, 33。
  68. 同上 , 37；參考 38。
  69. 同上，39。
  70. “爲了我們的罪”這個更完整的短語含義豐富。它在七十士譯本裏使用的範式顯示，保羅這裏顯然在用獻祭的語言描述基督的死（Thiselton, 《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 1191；參考 Fee, 《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 725–26）。
  71. Fee《, 哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 724–25；Thiselton《, 哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 1190–91。
  72. Gaffin, 《憑信心而非眼見》By Faith, Not by Sight, 30。
  73. 同上。
  74. Thiselton, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 1191；Gaffin, 《憑信心而非眼見》By Faith, Not by Sight, 31。
  75. 我下面大部分的內容都借鑒了 Garland,《哥林多前書》1 Corinthians, 17。
  76. 保羅對“基督的受苦”與信徒自己受苦之間的具體關係，解經者看法不一；見 Margaret Thrall 列出的七種立場，《哥林多後書批判解經注釋》 A Critical and Exegetical Commentary on the Second Epistle to the Corinthians, 2 vols., ICC (Edinburgh: T&T Clark, 1994), 1:107–10。保羅可能是在說“基督與跟隨他之人的合一，也適用於他的受苦。”(Garland,《哥林多後書注釋》 2 Corinthians, 66；參考 Barnett,《哥林多後書注釋》 Second Epistle to the Corinthians, 75, 引用於 Garland, 《哥林多後書注釋》2 Corinthians, 66)。
  77. Sinclair B. Ferguson,《聖靈》 The Holy Spirit (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1996), 171。
  78. Ridderbos,《保羅》Paul, 56。
  79. 見 G. Delling, παρχή, TDNT, 1:485；G. M. Burge, “ 初熟的果子， 憑據”“First Fruits, Down Payment,” DPL, 300–301。
  80. Ridderbos,《保羅》 Paul, 56。
  81. “保羅將耶穌的復活視爲這一普遍的劃時代事件的真實開始。” (Geerhardus Vos,《保羅的末世觀》The Pauline Eschatology [1930; repr., Phillipsburg, NJ: P&R, 1994], 45)。
  82. Ridderbos,《保羅》Paul, 55。
  83. Delling, παρχή, 1:486。
  84. Richard B. Gaffin Jr., 《復活與救贖： 保羅救恩論研究》Resurrection and Redemption: A Study in Paul’s Soteriology, 2nd ed. (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987), 34。
  85. Ridderbos,《保羅》 Paul, 56。
  86. Gaffin,《復活與救贖》 Resurrection and Redemption, 35。
  87. 同上，78。
  88. Ridderbos,《保羅》 Paul, 542。
  89. Vos,《保羅的末世觀》 Pauline Eschatology, 167。
  90. Ridderbos, 《保羅》Paul, 542n152；參考 Vos，他認爲保羅“將這個代表拓寬得更普遍，甚至具有了宇宙性。” (《保羅的末世觀》Pauline Eschatology, 167)。
  91. 關於下文的論證，見 Gaffin,《復活與救贖》 Resurrection and Redemption, 86–87。
  92. 參見同上。
  93. 同上，89。
  94. 同上，60。
  95. 同上，89-90。
  96. 鑒於保羅在這一章對於亞當墮落前狀態的强調，我們可以得出和Vos 與Gaffin 同樣的結論：保羅在關聯的不是救恩與末世，而是在“關聯創世與末世”。 (Vos,《保羅的末世觀》 Pauline Eschatology, 169n19；Gaffin,《復活與救贖》 Resurrection and Redemption, 82n14)。特別參見 Gaffin 對於這個關聯做出的重要限定與警告。
  97. Gaffin,《復活與救贖》 Resurrection and Redemption, 85。
  98. 見 Fee 的討論 , 《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 38–40。
  99. “知識”在這封信後面出現，既有正面的（林前 十二~十四）也有負面的（林前 8）(Ciampa與 Rosner, 《哥林多前書注釋》First Letter to the Corinthians, 64；Fee, 《哥林多前書注釋》First Epistle to the Corinthians, 40)。
  100. 我們認同 Gaffin 的思路，2:10 與 2:12 指的是所有信徒，2:13 特指使徒（Gaffin, “一些認識論的反思”“Some Epistemological Reflections,” 26）。
  101. 同上，25-26。
  102. 同上，26。
  103. 同上，27。
  104. Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 120–21。
  105. Fee,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 247。
  106. Richard B. Gaffin Jr.,《看待五旬節的視角：新約中關於聖靈恩賜的教導》 Perspectives on Pentecost: New Testament Teaching on the Gifts of the Holy Spirit (Phillipsburg, NJ: P&R, 1979), 29。
  107. Kruse 做出的評論與保羅在哥林多後書一章 5 節的話有關: “雖然因爲舊時代仍然存在，保羅與他的同工多受基督的苦楚，但因爲彌賽亞的新時代已經開啓，他們也因此多得安慰。”《( 哥林多後書》2 Corinthians, 62, 强調是原作者加的 )。
  108. Ferguson 認爲保羅這裏所說的意思與哥林多後書十二章 10 節不同（“因我什麽時候軟弱，什麽時候就剛强了”）。此處保羅說的是自己的軟弱。而哥林多後書十三章 4 節是在說他在基督裏的軟弱。這個解讀是對的。 (Ferguson,《聖靈》 Holy Spirit, 171)。
  109. 參見同上 , 172。
  110. Barnett,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 75。
  111. 同上 , 78–79。有關保羅在四章 7–12 節的論證 , 見 Ferguson,《聖靈》 Holy Spirit, 171–72。
  112. 若要尋溯保羅在論證的各要點上具體探討了摩西五經的哪個部分，這超越了本文的範疇。Ciampa 與 Rosner 的探討很有幫助 , 《哥林多前書》First Letter to the Corinthians, 455–64。
  113. Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 448。
  114. Ciampa  與 Rosner, 《 哥林多前書》First Letter to the Corinthians, 446。 如 Ciampa 與 Rosner 接下來所說，若因此就認爲保羅把以色列人看作哥林多信徒的“養父”，就有點言過其實了。
  115. Thiselton, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 730–33。
  116. Fee 也這麽認爲，《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 458。
  117. 十章 6 節的希臘文名詞是 τύπος；11 節的希臘文副詞是 τυπικῶς。
  118. 希臘文這裏有暗指上帝目的和動機的意思（Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 458n43）。
  119. 譯成“末世”這一短語 (τὰ τέλη τῶν αἰώνων) 的意思，解經家們尚無定論。部分難度在於“末”這個詞在希臘文裏是複數，似乎在說有多個“世”。 而保羅並沒有認爲當下的邪惡世代已經絕對性地結束了，他也肯定不認爲將來的世代當下就已經最終實現（參考林前 15:24）。所以，保羅的意思應該是哥林多人（像所有新約基督徒那樣）所處的是世紀之交，在這段時期裏，未來的世代已經開啓，而當前的世代仍未完全結束。
  120. ESV 把排比模糊化了。在希臘文中，保羅既沒有把助詞 μηδὲ 與現在主動祈使語氣相連（10:7,10），也沒有將之與規勸虛擬語氣相連 (10:8–9)。
  121. 這裏保羅再次設計了明顯的語法上的排比。而每個引用都以助詞 καθώς 開始 ( 除了 10:10 是 καθάπερ)。接著都是“有人”這個短語 (τινες αὐτῶν)。再著是保羅重複前面祈使句裏的動詞 ( 除了 10:7 是暗指的；10:9b 中用的是 10:9a 裏動詞的非複合形態 )。
  122. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 454–55。
  123. Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 461。
  124. Fee,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 455。
  125. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 462。
  126. Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 458。
  127. 同上 , 457。參見 Fee 在 457n34 有關文本證據的討論。
  128. Ridderbos,《保羅》 Paul, 405。
  129. 同上。
  130. Garland 此處的觀察很正確，一些解讀認爲保羅是意指哥林多人對聖禮的有效性存有誤解，這樣的解讀被許多學者采納，却不是保羅這裏的關切。 (《哥林多前書》1 Corinthians, 453–54)。
  131. 這樣理解的話，保羅此處的確著眼於基督徒的洗禮這一聖禮。洗禮向信徒象徵且印證了保羅此處談論的事實，就是信徒與中保之元首的聯合。
  132. 參見 Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 454。
  133. 有人認爲保羅是在以兩約之間的猶太傳統解讀出埃及記 (Peter Enns,“ 林前 10:4 中 ‘ 移動的井’： 使徒文本中聖經之外的傳統” “The ‘Moveable Well,’ in 1 Cor. 10:4: An Extrabiblical Tradition in an Apostolic Text,” BBR 6 [1996]: 23–38)。但沒有清晰或充足的證據顯示保羅瞭解這種傳統，更不要說從中借鑒了。保羅只是在用比喻的方式說明上帝在他百姓寄居之時從沒給他們斷過水。更多討論請參見 G. K. Beale, 《福音派主義的無誤性之蝕：回應對聖經權威的新質疑》The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New Challenges to Biblical Authority (Wheaton, IL: Crossway, 2008), 97–101, 118–20。
  134. Hodge,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 175。
  135. 同上。 更多請參見 Ciampa 與 Rosner,《 哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 451；Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 457–58；Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 448–49。
  136. 這個觀察來自 Richard B. Gaffin Jr., 他將保羅在哥林多前書十章 4 節的描述形容是道成肉身之前的基督與聖靈之間的“同步”。
  137. 這些一般性好處必須與基督向他子民提供的救贖性好處區分開。一般性好處屬於每個認信的信徒（包括沒被揀選的人），救贖性的好處屬於且僅屬於選民。不同於一般性好處，救贖性好處是不會失落的。
  138. 對比保羅在羅馬書三章 25 節中類似的思路：舊約信徒真正經歷了罪得赦免（參考 4:7），而這個好處歸於他們的唯一基礎是上帝預定且在歷史中完成的基督之死。
  139. 解經家們意識到哥林多後書三章 1 節至四章 6 節是這封書信中更大板塊 (2:14–7:4) 的關鍵部分，保羅在這個板塊定義並辯護自己的使徒工作。Murray Harris 注意到，保羅在更大板塊中“連續點出 [ 他事工 ] 的華美與超越（2:14-4:6），它的苦難與榮耀（4:7-5:10），它的本質與操作（5:11-6:10），[ 後面接著的是] 勸勉與道德性的指導（6:11-7:4）。”而到了其中 5-16 節，保羅重新開始他在二章 13 節暫停了的“旅途叙事”。 (Harris,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 240–41)。
  140. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 87–88。當然這不是說保羅在書信後面部分回應的一定是目前所說的對手。更多請見 Barnett 的討論 ,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 141–42。
  141. Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 153–54。
  142. 同上，154。
  143. 同上。
  144. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 93。
  145. Barnett, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 142–44。
  146. Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 167–68。
  147. 下面的討論借鑒了 Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 163–67。
  148. 見 Hughes, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 96–102；Richard B. Hays, 《保羅信中的經文迴響》Echoes of Scripture in the Letters of Paul (New Haven, CT: Yale University Press, 1989), 123–25。
  149. Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 163–64。
  150. Kruse 也這麽認爲 , 《哥林多後書》2 Corinthians, 92； 參考 C. K. Barrett,《哥林多後書》 The Second Epistle to the Corinthians, HNTC (New York: Harper & Row, 1973), 113, 引用於 Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 164。
  151. Hays, 《聖經的迴響》Echoes of Scripture, 131。
  152. Pace Hughes,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 101。Hughes 認爲“spirit”指的是“裏面的”。
  153. Pace Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 165。
  154. Ridderbos, 《保羅》Paul, 219。
  155. 同上。
  156. 同上，217。
  157. 如果一個人沒有聖靈的工作，像保羅在此處描述的，那對這人而言，新約和哥林多後書描述的舊約（3:1-4:6）一樣了。換句話說，保羅不是在宣傳某種形式的救贖歷史的普救論。
  158. 注意羅馬書7:6（“我們服事主，要按著心靈[ 或作“聖靈”] 的新樣，不按著儀文的舊樣。”）和哥林多後書 3:6 在形式上是對稱的。因爲羅馬書 7:6 是 1-6 節的總結，所以這 6 節經文可以看作是他在哥林多後書 3:6 前面所述內容的注釋。
  159. Kruse, 《哥林多後書》2 Corinthians, 95。
  160. Harris, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 287。
  161. Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 177。
  162. 同上。這樣說來，假如沒了聖靈的救贖性運行，保羅也會看自己的事工爲屬死的執事。
  163. Hodge, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 62。這個示例至少能追溯到 Theodoret。
  164. Kruse, 《哥林多後書》2 Corinthians, 96。
  165. Hughes, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 103。
  166. Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 183。
  167. 關於保羅論證的細節，特別參見 Scott Hafemann,《保羅，摩西，和以色列的歷史：字句 / 聖靈的對比和哥林多後書中的聖經論證》 Paul, Moses, and the History of Israel: The Letter/ Spirit Contrast and the Argument from Scripture in 2 Corinthians, WUNT 81 (Tübingen: Mohr Siebeck, 1995)。
  168. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 97, 特別是注解 2； 參考 Hodge,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 66–67。
  169. 保羅“找到的描述以色列人心硬的方式是帕子”(Kruse, 《哥林多後書》2 Corinthians, 97)。 Garland 的觀察很正確，“帕子”的含義不僅在於說他們的理性沒有領會舊約的暫時性。它也包含道德上的失敗，就是他們心地剛硬、故意不信。 (《哥林多後書》2 Corinthians, 191)。
  170. 關於哥林多後書3:1-18 和4:1-6 之間許多字詞和主題性的關聯，Garland1 的總結很有幫助，參見《哥林多後書》 2 Corinthians, 203。
  171. Ridderbos,《保羅》 Paul, 218。
  172. Barnett, 《哥林多前書》1 Corinthians, 18。
  173. Morris, 《哥林多前書》1 Corinthians, 30。
  174. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 56–57。
  175. 同上，57–58。
  176. Garland, 《哥林多前書》1 Corinthians, 33。
  177. 同上，34。
  178. Fee，《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 36, 引用了林前 4:8–13，13:8–13。
  179. 同上，44。
  180. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 67。
  181. Gaffin,“一些認識論上的反思”“Some Epistemological Reflections,”27n26。Gaffin 認爲，“嫉妒紛爭”（3:3）就是加拉太書五章19 節“情欲的事”，亦即羅馬書十三章12-13 節“暗昧的行爲”。 Gaffin 的總結得很對，“罪不論在哪兒都是罪，即使在上帝的百姓中間也是罪。”
  182. Barnett,《哥林多前書》 1 Corinthians, 58。
  183. 保羅在四章 18–19 節暗示 , 哥林多有“帶頭的人”在教會裏挑動人反對他。(Fee,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 190)。至於這些對頭的身份，見同上，7–15, 不過 Fee可能認爲保羅在這期間應付的反對比有組織，而經文本身不一定能帶出這個結論。
  184. 關於這一節以及整個板塊的舊約背景，見 Brian S. Rosner,《保羅，聖經，倫理：哥林多前書 5-7 研究》 Paul, Scripture, and Ethics: A Study of 1 Corinthians 5–7 (Grand Rapids, MI: Baker, 1999)。
  185. 譯成“自高自大”的詞 (πεφυσιωμένοι) 與哥林多前書4:6 的“自高自大”和4:18-19 的“自高自大”是同一個詞 ( 見 Thiselton, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 387–88)。
  186. “他的靈魂”這個翻譯有誤導性，讓人以爲這裏說的是犯罪之人的靈魂，但其實這裏指的是聖靈（見 Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 212；Thiselton, 《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 390–400)。
  187. Barnett, 《哥林多前書》1 Corinthians, 88。
  188. Fee,《哥林多前書》 First Epistle to the Corinthians, 242。Fee 同樣提到保羅在哥林多前書四章 20 節稱國度“已然”臨到，而六章 9-10 節則指出其成全尚處“未然”( 同上 )。
  189. 關於這段經文解讀上的困難 , 特別參見 Ciampa 與 Rosner, 《哥林多前書》First Letter to the Corinthians, 245–51。
  190. Fee 提到“論到”這個短語在書信這一部分重複出現：7:1,25，8:1，12:1，16:1,12 (《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 267)。
  191. Fee 的大綱是這樣的：7:1–7 談論已婚之人；7:8–9 談“沒有嫁娶的和寡婦”；7:10–11，兩個結婚的信徒；7:12–16，跟非信徒結婚的信徒；7:25–38，“童身的”；7:39–40，已婚女性 ( 和寡婦 ) (《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 268)。
  192. 關於離婚和再婚的聖經實用指導，特別參見 John Murray,《離婚》Divorce (Phillipsburg, NJ: P&R, 1987)。
  193. “我……說，不是主說”(7:12) 這一短語的含義不是保羅不同意耶穌。正好相反，保羅意識到自己寫的正是主的命令 (14:37)。所以保羅這裏是在重述耶穌在地上關於結婚和離婚的教導之後 (7:10–11), 進而談論一系列耶穌在地上沒有談及的處境 (7:12–16)。因此，保羅這裏加上的限定語其實是表達對耶穌原話歷史真實性的尊重。
  194. 這一段話是出了名的難翻譯。 一些譯本 ( 如 ESV) 按照上述意思翻譯。其他譯本 ( 如 NIV) 則將保羅的意思理解爲已訂婚的人在考慮是否和許配之人繼續婚約。關於翻譯和解讀的困難 , 參見 Fee, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 325–27。
  195. Barnett,《哥林多前書》1 Corinthians, 124–25。所以保羅這裏的話不是在表示敬虔，而是一些額外的思考。它們是使徒老道、細膩的建議。同見 Hodge, 《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 126–27。
  196. Garland,《哥林多前書》1 Corinthians, 324。
  197. 保羅的思路是，人若要識別自己的這個呼召，一部分在於衡量一下自己在性方面的自製力 (7:36；參考 7:9)。
  198. 關於這些章節的研究，和與解讀它們相關的一些問題，參見 Garland,《哥林多前書》1 Corinthians, 347–62。有些最近的解讀者，比如 Fee 認爲保羅關注的主要不是吃那些獻給過偶像又在集市上賣的食物；他其實是在談論“在外邦廟宇的祭宴上吃獻祭的食物”這一行爲 (Fee,《哥林多前書》First Epistle to the Corinthians, 359)。
  199. Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 362。
  200. 同上 , 473。
  201. Ciampa 與 Rosner,《哥林多前書》 First Letter to the Corinthians, 469。
  202. Morris,《哥林多前書》 1 Corinthians, 147。
  203. 見 Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 520–21。
  204. 因爲蒙頭在當代西方社會不再象徵這些美德，所以女性在公共敬拜中蒙頭不再是必要的。保羅闡述的原則依然不變，但這原則的表述和應用會隨著時間、地點和文化的改變而改變。
  205. 保羅在這幾節裏用的“頭”這個詞有兩個含義。一些地方它是指人的頭。而在其他地方是比喻，指的是對人有權柄之人；見 Wayne Grudem, “kephalē (‘頭’) 在希臘文學裏指的是 ‘源頭’還是‘權柄’？對 2336 處例子的調查”“Does kephalē (‘Head’) Mean ‘Source’ or ‘Authority Over’ in Greek Literature? A Survey of 2,336 Examples,” TrinJ 6 (1985): 38–59。
  206. 關於這個話題更充分的研究，見 John Piper 與 Wayne Grudem 著作中的論文 , 《復原聖經裏的男女形象》Recovering Biblical Manhood and Womanhood (Wheaton, IL: Crossway, 1991)。
  207. 這或許就是我們所說的“過度實現的末世觀”的一個例子 (Barnett,《哥林多前書》 1 Corinthians, 203；參考 Barnett 對“末世性的混亂”一文的引用，“eschatological madness,” 198)。
  208. Gaffin,《看待五旬節的視角》 Perspectives on Pentecost, 31。對這些結論的解經性辯護和闡述，見同上 , 28–32。對於 Ridderbos 著作中類似的說法，見《保羅》 Paul, 372–73。
  209. 關於這些問題的擴展性討論，特別參見 Gaffin,《看待五旬節的視角》Perspectives on Pentecost, 89–116；Ferguson,《 聖靈》 Holy Spirit, 207–39；Edmund P. Clowney,《 教會》 The Church (Downers Grove, IL: InterVarsity Press, 1995), 237–68；O. Palmer Robertson,《 末了的 話：對於今日方言和預言現象的聖經回應》 The Final Word: A Biblical Response to the Case for Tongues and Prophecy Today (Edinburgh: Banner of Truth, 1993)。
  210. Ferguson,《聖靈》 Holy Spirit, 214。
  211. 至於我說的這些恩賜是不是現代擁護者聲稱的存在於現今教會中的恩賜，我暫且不談。
  212. Ferguson,《聖靈》 Holy Spirit, 229。
  213. Gaffin,《看待五旬節的視角》 Perspectives on Pentecost, 108。
  214. Ridderbos,《保羅》Paul, 539。
  215. 同上，540。
  216. Barnett,《哥林多前書》 1 Corinthians, 292。
  217. Barnett 說，是“延續與轉變”這一概念把十五章 36-39 節中農業的類比，與 42-49 節中保羅對於復活的教導整合在一起 (《哥林多前書》1 Corinthians, 293)。更多參見 Garland,《哥林多前書》 1 Corinthians, 729–32。
  218. 關於哥林多後書 2:14–7:4 各種填充理論的調查 , 見 Harris,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 11–14。Harris 對這封信的連貫性與真實性的辯護 , 見同上 , 8–51。
  219. 同上 , 14。Harris 提到對於二章 13 節，“7:5 有一種概括作用”，這說明“保羅的確把中間的內容當作一種題外話”( 同上 , 240)。對於從 2:13 到 14 節突兀的轉折有多種解釋，關於支持林後 1:1–2:13，2:14–7:4，與 7:5–16 連貫性的文學層面的連接，見 Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 36–37。
  220. 學者未能成功搞清楚保羅這裏描述的“在亞細亞”遭遇的苦難具體的內容和時間（1:8）。關於這內容的討論，見 Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 68–69。
  221. 同上 , 21–22。更多內容參見 Harris, 《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 194–95; 參考 59–64。
  222. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 35。
  223. 依然是根據 Harris,《哥林多後書》Second Epistle to the Corinthians, 240–41。
  224. 同上，240。
  225. 同上，241。
  226. 對於這些內容是填充一說的近期回應，和對哥林多後書真實性的辯護，及保羅在這段內容中的論證結構，見 Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 314–28；並 Barnett,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 337–41。關於哥林多後書 6:14–7:1 如何在保羅更大的論述裏合理存在，同見 Hughes,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 243–44。
  227. Harris,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 487。
  228. 保羅這麽做說明他認爲需要再談談自己在哥林多前書八至十章中提出的一些顧慮 ( 見Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 323–24)。
  229. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 140。
  230. Barnett,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 364–67。Barnett 也提到“喜樂”是如何把 7:4 和 16 節串聯起來的。
  231. 同上 , 388；Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 149–50。
  232. Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 375。
  233. Barnett,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 451n6。
  234. 同上，452。
  235. 關於哥林多後書 10–13 的內部結構 , 見 Garland, 《哥林多後書》2 Corinthians, 422–23。基於文學性基礎，他認同如下分段：10:1-11，10:12-18，11:1-21a，11:21b-12:13，12:14-21， 13:1-10。
  236. Barnett,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 481。
  237. 例如Jerome Murphy-O’Connor, 《哥林多後書的神學》The Theology of the Second Letter to the Corinthians (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), 107。關於這個短語的背景和學術歷史, 見 Barnett,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 494, 特別是 494n1。Kruse 將演講的開頭放在十一章 16 節(《哥林多後書》2 Corinthians, 191)。Garland 認爲“愚昧人的段落始於十一章 1 節，但保羅直到 21 節才開始以愚昧人的口吻講話” (《哥林多後書》2 Corinthians, 459)；Barnett 與之看法一致，《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 495。
  238. 由 Murphy-O’Connor 引用 ,《哥林多後書的神學》 Theology of the Second Letter to the Corinthians, 107。
  239. Harris,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 777。
  240. Kruse,《哥林多後書》 2 Corinthians, 193。
  241. Garland,《哥林多後書》 2 Corinthians, 531。
  242. Hughes,《哥林多後書》 Second Epistle to the Corinthians, 486。
  243. Ferguson,《聖靈》 Holy Spirit, 171, 强調是原書作者所加。

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