托馬斯·曼頓論按行為審判（清教徒神學）

誠之按：在忠心宣講「因信稱義」的教會聚會多年的信徒應該都十分熟悉我們得救不是靠遵行律法的行為，而是靠上帝的恩典。但是，相信「因信稱義」的教義，的確在某種程度上（因著人心的敗壞與扭曲）會讓信徒產生忽略我們善行的弊病，輕忽了對上帝的敬畏，即把上帝浩大的恩典當成可以放縱的「廉價恩典」。這也是羅馬天主教會對宗教改革教會教義最重大的擔憂與指控。這篇論文特別提醒相信因信稱義的更正教信徒，不可忘記我們「因信稱義的信心」（即得救的信心）必須產生出在末後審判可以在眾人面前和在上帝面前成為此信心之見證的行為果子，以印證我們的信心是真實的信心，而不是虛假的信心。否則，到了那日，執行審判的主耶穌基督就會對我們說，「我從來不認識你們，你們這些作惡的人，離開我去吧！」（太七23）

第四十九章 托馬斯·曼頓論按行為審判

Thomas Manton on the Judgment according to Works

 Joel R. Beeke and Mark Jones, A Puritan Theology: Doctrine for Life (Grand Rapids, MI: Reformation Heritage Books, 2012), 789.

摘自《清教徒神學》

經典傳承出版社，2020，pp. 859-873

周畢克，馬可·瓊斯著

陳知綱/李愚 譯

一些有學識而且正統的作者，他們的確承認存在第一次稱義和第二次稱義，但絕不是天主教意義上的稱義，因為那是他們全然憎惡的，然而他們肯定了第一次稱義和第二次稱義。

——安東尼·伯吉斯¹

在教會歷史上，人們並不總是能接受更正教唯獨因信稱義的教義。一個具體的爭論在於如何調和兩種義：一方面是唯獨因信稱義的絕對本質，即一個罪人領受基督歸算給他的義；而另一方面，聖經清楚地提到將來還有一次末後審判，那時「凡曾住在地上的所有人，都要到基督的審判台前，為自己的心思、言語和行為交賬，按著他們在肉身所行的，或善或惡而受報。」（《威斯敏斯特信條》，33.1）² 一些著名的清教徒神學家都認識到了這一張力，而且在著作中力圖調和這兩個真理，而不是維持其中的一個，放棄另一個。」³ 長老會人士托馬斯·曼頓在一系列關於《哥林多後書》五章10節的講道中論到按行為的末後審判，他說：「因為我們都要到基督的審判台前，每個人都要按他肉身所行的，根據他所做的，無論善惡而受報。」按曼頓一貫的風格，他對這節經文的解經清晰、透徹。他在清教徒解經家中首屈一指。像很多同時期的人一樣，他的著作主要是講章。他在講道中的目標，是帶著具體主題所需的牧者的敏感，忠實地解釋並應用具體的經文。在這一章裏，我們會考察曼頓對《哥林多後書》五章10節的解經，以此作為樣本，看看一位相信唯獨因信稱義的清教徒、正統改革宗神學家如何理解末後按行為審判的本質。

為了證實自己的觀點，即「一定會有一天，每個活過的人都要照他的行為受到基督的審判」，曼頓分六點解釋《哥林多後書》五章10節：(1) 末後審判是必須的，而不是一個選項；(2) 所有人都會受到審判，無一例外；(3) 基督是審判者；(4) 末後審判的方式；(5) 末後審判的主題即「肉身所行的事」；(6) 審判的結果，即等待著每一個人的獎賞或懲罰。⁴ 曼頓的解經思路透徹、有序，他的解經既有令人信服注釋，也有基本的改革宗原則與特質，使他能非常準確地解釋自己的觀點，也能消解那些懷疑基督徒會按行為受審判之人的疑慮。

末後審判的必要性

上帝的旨意一定會成就，這一點解釋了為什麼會有一次末後審判，因為這是祂所命定或指定的旨意。然而也有其他同等重要的因素，可以解釋為什麼每個曾經生活在世上或將要生活在世的人未來都要經歷一次審判。第一，為了上帝的恩典可以在祂子民中得到榮耀（彼前一13），也就是說，祂的憐憫可以完全、公開地展現給選民。對於曼頓而言，末後審判的主要目的不是要讓惡人心中懼怕，而是要讓上帝公開、絕對地展現祂敬虔之人的愛。現世的稱義和成聖讓信徒可以品嘗上帝的愛和憐憫，但末後審判是他們經歷「恩典和慈愛的另外一種方式，那時審判者將親口宣佈赦免和贊許（徒三19），那時他不僅接納我們進入祂的家，還要讓我們進入祂直接的同在和祂的殿中（約十二26；太廿五34）」。⁵ 第二，惡人和不悔改之人最終會認罪，並根據上帝公義的標準受審判（羅三20；詩五十21）。不敬虔之人的罪在末後審判時會被重新記起，以此（公開地）證明上帝的定罪和刑罰既公義又公正。第三，為了證實上帝的公義（詩五十一4）。祂的公義要求我們在義人和惡人之間做一個區分，「行善的人應有善終，行惡的人要得惡報，每個人種什麼就收什麼」。⁶

在末後審判中，上帝的公義不僅根據每個人的行為，也會改正現世中義人受苦而惡人「舒適享福」的不公。現在發達的惡人，有一天會受到懲罰，而敬虔之人可以盼望所應許的賞賜。上帝的本性就是公義的，因此要求必須有一次末後審判，並且祂的護理也這樣要求。暫時的審判，例如世界被洪水毀滅、所多瑪和蛾摩拉被傾覆，都是未來審判的警告。那些仍犯所多瑪之罪的人如果不悔改，一定會受到懲罰。具體的審判顯明，上帝對人類在地上所行的罪惡不會漠不關心，現在未受刑罰的罪，將來一定會受到懲罰。同樣，人類的良心需要一次末後審判，因為就連不信的人都意識到他們當受死（羅一32；徒廿四25）。信徒承認，相信有一次末後審判，則是因為上帝的話如此宣告（太十二36-37；十三49-50；約五28-29；來九27；羅十四12；啓廿12）。⁷

除了這些原因，基督對末後審判還有四個關切。第一，為了將祂的榮耀顯明給世界。祂第一次降臨時是卑微的，祂第二次降臨時則是被高舉的。在祂第一次降臨時，「祂曾站在人的審判台前，被定罪、咒詛，死在十字架上；現在祂要坐在榮耀的寶座上。……那時，祂來不是為了審判，而是為拯救；但現在祂要按人所行的報應各人」。⁸ 第二，為了基督可以得祂所贖買的。⁹ 第三，為了基督可以把祂的羊群帶進祂的同在中，也為基督作為君王，可以公開地，絕對地勝過祂的一切仇敵。那位公開受難的，也要公開得勝。第四，為了祂可以詢問祂的僕人們怎樣使用了他們的恩賜（太廿五章），以及教會怎樣使用了賜予她的律例。所以，曼頓把末後審判的必要性建立在上帝的公義屬性、祂的護理之工、良心之光和基督中保的榮耀之上。

審判的普世性

曼頓把《哥林多後書》五章10節中的「眾人」理解為包括所有人，無一例外：「所有過去、現在和將來活在世上的人。沒有年齡、性別、民族之分，也沒有地位、權力、財富、成就等理由可以使人免於審判。¹⁰ 為了進一步解釋各類人怎樣受審判，曼頓談到了七大差別：(1) 成人和嬰兒之間的差別；(2) 在基督再臨時已死的人和仍活在世上的人之間的差別；(3) 好人和壞人之間的差別；(4) 信徒和不信之人的差別；(5) 富人和窮人之間的差別（太廿五33）；(6) 在教會中領受不同呼召之人的差別（如使徒、牧師、平信徒）。除了基督教的基本原則，將按照他們的忠實程度審判在教會中擔任各類職分的人（林前四4-5；來十三17）；所以，他們不只作為基督徒受審判，還會依照他們的職分受審判，即察看在其領受的特別呼召上是否忠心。(7) 最後，每個活過的人都要受審判（太廿五33）。¹¹ 曼頓強調說，末後審判會包括每個降生在這個世界的人。在他看來，若有人說只有不信的人才會受審判，是完全不符合聖經的，那些在教會中的人也要受審判，特別是聖職人員，他們要在基督面前交賬、受審判，這就是曼頓要討論的下一個主題：基督是審判者。

審判活人死人（徒十42）

誰會來審判世界呢？對於曼頓來說，這個問題涉及很重要的基督論。他考慮的方面包括，為什麼審判的尊貴權柄落在三一上帝的第二個位格身上？聖子是根據祂的神性，還是根據祂的人性來審判？或者兩者都有？曼頓回答說，基督會根據祂的神人二性來審判，但他強調神性在這一具體職分上的重要性。要擁有審判整個世界的尊榮，基督必須具備智慧、公義、能力和權柄。要能權衡證據，知道對錯（即遵照律法），審判者必須有智慧。要能根據正義和良善來公正地宣判，必須要有公義（ex aequo et bono）。末後審判時，沒有人會受到不公正的審判，因為基督是聖潔、公義的。要讓人們出來受審，也讓惡人受到刑罰，就必須要有能力。最後，要有上帝權柄的支持，因此基督作為神而人者被任命來施行審判。獎賞是從上級而來的，刑罰別人的人更要具備權柄，才能對做錯事的人宣判。智慧、公義、能力和權柄都屬於升高狀態的基督，所以祂才能以公義審判世界。¹²

正如之前提到的，曼頓認為基督會作為上神而人者，即按著祂的神人二性，以道成肉身的聖子來施行審判。作為神而人者，基督具有雙重的智慧和理解力，包括其神性和人性。關於祂的神性，祂的智慧和理解力是無限的。祂知道「現在、過去、將來發生的或可能發生的一切事」。¹³ 但是，曼頓和改革宗正統觀點一致，他斷言「有限不可能包括無限」。所以，基督人性的智慧和理解力，與神性的智慧和理解力，範圍並不一樣，但祂的人性肯定比所有人和天使知道得更多。曼頓補充道：

當基督在世上時，雖然事物的形態只能相繼進入祂頭腦中（作為一個人，祂必須像人理解事物那樣去理解，因為頭腦和理解力都是有限的），但就連那時，祂也能夠知道祂想要知道的任何事。不論祂用頭腦思想什麼事，一定會當即理解，並且所有事物都同時向祂呈現，所以當想知道某事的時候，就會準確地知道其本質。¹⁴

曼頓無疑抓住了祂位格中兩種本性的差別。改革宗神學家都認識到，在對基督神人二性之間關係的認識中存在著諸多的奧秘，特別是怎樣描述基督人性的有限最好。曼頓承認，基督在降卑狀態時，祂的理解力有人類的局限，但是，與托馬斯·古德溫和約翰·歐文等同時代的人一樣，曼頓提出，基督的智慧和理解力在祂升高的狀態中被擴展了。因此，在末後審判的時候，祂「會帶著無與倫比的知識，遠勝過所有受造物的方法和標準」。¹⁵ 但是，因為基督的人性得了榮耀，所以祂可以理解和知道更多而不受限制。曼頓還提出，基督作為上帝擁有無限知識，這會在末後審判之工中煥發光輝。儘管曼頓沒有明說，但他肯定認同改革宗經院主義的基本立場，即基督人性的知識與上帝的意旨同樣寬廣，因為他有聖靈的光照，足以在末後審判世界。

這些基督論的問題也和基督「按公義」審判的能力有關（徒十七31）。如果基督具有雙重性的知識，一是根據祂的神性，一是根據祂的人性，那麼祂也具有雙重性的公義，「而且兩樣都完全正確並永遠完全」。¹⁶ 公義是上帝最根本的屬性。對人類和天使而言，聖潔是一種添加的品質，所以可能會失去，正如亞當和一些天使一樣。因此，關於基督的神性，祂就是聖潔本身。因為基督的神人二性，祂的人性被聖化，祂在降卑和升高的狀態下都不可能犯罪。祂的神人二性在末後審判中都會起到作用，但是如上所述，祂的公義主要屬於祂的神性。曼頓接著談到「作為的相通」，來解釋他的觀點：

你看看人的行為，他所有的外在行動，都是身體和靈魂共同作出來的（根據它們的本性，身體會行動，靈魂也會有所作為），二者共謀，以適合二者的方式共同行出來。只是在某些行動中靈魂參與得更多，而在一次殘暴的行為或需要力量的行動中更需要身體。但身體和靈魂總是一致的，所以在基督神聖的作為中，祂的神人二性亦總是保持一致，只是在某些行為中，人性和神性凸顯得多少不同。想想看，在祂降卑時的作為中，人性更加顯明，但祂的神性也會有所彰顯，他還將自己作為神人獻給上帝；但是在屬於升高和得榮耀狀態下的作為中，神性最明顯。所以在這項神聖的工作中，基督將向世界彰顯祂至高無上的權柄和榮耀，祂以神而人來行事，但只有神性更加凸顯，並彰顯出來，因為這是他在升高狀態下的作為。¹⁷

相比其他清教徒，約翰·歐文更加強調聖靈在基督公開事工中的工作。歐文論證說，實際上，「聖子位格對祂的人性只有一個直接的動作，那就是將人性與自身的存在聯合在一起」。¹⁸ 聖靈「直接執行聖子自身所有神性的行動，甚至對祂人性的影響來說也是如此。不論聖子上帝把什麼帶進人性，或靠著人性做什麼，或在人性之上加諸什麼，都是靠聖靈作成的，聖靈就是祂的靈」。¹⁹ 曼頓並沒有明確談到這一基督論問題，但他堅決聲稱，基督的神性直接或即時地在祂的升高狀態下運作（而不是由聖靈作為媒介）。故此，因為基督的神性本身就是公義，所以基督在祂降卑的狀態中，同意作為公義的審判者行事。因此，基督會以公義審判。但正如一位審判者需要具備的，祂也會以能力審判。

所以沒有人能逃脫審判，審判者（基督）一定具備神聖的能力。在末後審判時，基督會以神聖的大能顯明祂就是上帝（太廿四30）。祂的大能也賦予審判的權柄。實際上，基督作為上帝必然施行審判，因為祂是被得罪的一方；祂的律法被人違背，祂的榮耀被人踐踏於足下。曼頓當然認識到，上帝的榮耀和福祉無論如何都不會減少，但不管怎樣，祂的創造物犯罪「有悖於祂所啓示出來的榮耀」。²⁰ 罪首先是違背上帝（詩五十一4），因為上帝是最高權柄，也是賜下律法的那一位。因3]此，審判的特權和權力屬於三一上帝，這就表明基督可以施行審判，因為上帝是獨一的（約壹五7）。「三位一體的外在工作是不可分割的」，根據這一公理，曼頓證明，因為三個位格有共同的本性（即神性），所以就像創造一樣，審判平等地歸於每一個位格。

但是，改革宗神學家們的頭腦中也持有一種認識，這些「不可分割的工作」常常特別地顯出是一個位格的作為。²¹ 因此，曼頓認為，聖子是在所有位格的一致同意之下，受到任命並代表所有位格施行審判。三位一體的位格有一種秩序，「猶如所有位格的共存，所有位格所作的和對受造物採取的一切行動，也存在著並依照特定的秩序和天則」。²² 曼頓提出幾個理由來解釋為什麼審判既屬於聖父也屬於聖子。在救贖的背景下，基督作為祂子民的保障，將自己獻上，擔負他們應得的刑罰。在這一背景下，審判屬於聖父，從而使聖父的憤怒得以平息。但是，因為基督提供了救贖，祂有權審判那些因信得救的人，也有權審判那些因不信而拒絕救恩的人。

基督是中保，祂作為代表和受委任而施行審判：「最原初的主權屬於上帝這位至高的君王，而中保主耶穌基督則作為代表，祂的人性與神性的第二個位格聯合，從而擔當審判者；所以，審判世界的事是交付給祂的。對於受造之物，比如我們，祂的權柄絕對而且至高；但從上帝的角度來看，這權柄是委派給祂的；所以，祂是受任命、被委任為審判者」（約五廿七十42；十七31；林前十五25）。²³ 基督贖買了祂子民的救恩，並且忠於救贖之約，作為獎賞，祂被賦予審判權。作為神而人者，基督必以神人二性審判世界。審判將會是看得見的，所以審判者也將是可見的。信徒和不信之人都要來到他們的審判者面前，然而結局卻大不相同。

作為審判者，基督對一些人而言是可怕的，這些人包括：(1) 輕視上帝國度的人（路十九27）；(2) 拒絕上帝恩典的人（詩八十一11）；(3) 藐視上帝好處的人（來二3）；(4) 濫用祂的恩典，轉而縱慾的人（猶4）；(5) 違反誡命的人（約十五10）；(6) 質疑上帝應許真假的人（彼後三4）；(7) 曲解上帝律例的人（太廿四48-51）。然而對於以下這些人，基督作為審判者則是他們的安慰：(1) 相信基督教教義的人（約十一25）；(2) 愛基督的人（弗六24；林前十六22）；(3) 與基督的仇敵（即魔鬼、世界和肉體）爭戰的人（啓三21）；(4) 遵守誡命的人（約壹二28；四17）。信徒都將得到安慰，因為審判者是他們的朋友、兄長和大祭司，也是為他們的罪而死的那一位。基督會來接他們，去住在天上給他們預備的住處。²⁴ 所以，審判者是誰顯然是最重要的。正因為基督是審判者，救贖和審判都包括在其中，既有恐懼也有安慰，因為他的位格和工作注定了這種終極的結果。對於那些因信與基督聯合的人來說，末後審判不應是恐懼的經歷，而是意味著獎賞。

審判的方式

曼頓現在要考察一下審判的方式。他說希臘文phanerothēnai一詞的意思是「出庭」和「被顯明出來」。「我們都必須要出庭」這句話意味著四層意思：(1) 審判者的智慧和公義；(2) 基督使者的能力、公義和信實；(3) 要求或傳喚人出庭，因為審判將要開始；(4) 審判的結局。²⁵

曼頓認為，在基督面前，一切都是赤露敞開的（來四13）。審判若要徹底、公義，上帝必須完全清楚每個人的行為，或善或惡（詩六十九5；耶十七10）。第二，曼頓提出，天使會在末後審判時承擔很多工作（太廿四31）；上帝用他們來把義人和不義的人從墳墓中帶出來，送他們往各自永恆的居所去（太十三39-41，49-50）。第三，審判要求審判者基督和被審判者所有的人都以有形的方式出庭，因為在審判時沒有人可以缺席。惡人不能再抵擋（詩一三〇3），他們要站立，卻在審判時站立不住（羅十四10；詩一5）。因為這次判決將決定生死，對死罪而言，所有人必須在場受審。「每個人都要在審判時向上帝交賬」（羅十四12）。那些被判死刑之人，必依據他們明確的不敬虔證據而宣判。基督會顯明上帝的公義，因為祂要按信實之人的善工獎賞他們：「當祂的子民前來受審，若是遵守祂誡命的人……基督會在上帝、人和天使面前認他們的名」（啓三5）。²⁶ 而祂會按照惡人的惡行刑罰他們。總之，當每個人按他所行的受報時，上帝的公義就得以彰顯。

除了「出庭」，phaneróthēnai還有一個意思是「被顯明出來」。曼頓在此的理解是，不僅所有人都要以肉身來到審判台前，而且他們內心的隱秘之事也會被顯明出來接受審判（路十二2；林前四5）。「上帝僕人的清白被暫時遮蓋，人的罪會暫時被隱藏，但這些終將顯露，假冒為善會被揭露，真誠也必得到獎賞」（「各人的工程必然顯露」，林前三13）。²⁷ 末日被展開的案卷（廿12）包括：(1) 聖經，作為標準；(2) 良心之書，作為見證；以及(3) 上帝紀念之書，作為公告。²⁸

上帝會完全揭露不敬虔之人的罪（詩卅三13-16），並且有善良的天使作見證人。上帝的話語也會譴責罪人（約五45）。此外，忠實的福音傳道人會成為指正罪人的部分證據；「話語的傳講是一種見證，說明這些人已經得到了足夠多的警告」（參可六11）。良心也同樣會指出罪人的罪；「上帝會打開我們的眼睛，不是藉著聖潔的光照，而是藉著強力的定罪。上帝能讓人記憶中所有的罪都顯露出來，像剛剛發生過一樣，片刻就能顯明一個人所虛度的一生。」²⁹ 因為受良心的譴責，他們要藉著「吐出他們自己的羞恥」，藉自己指證自己的話，來定自己的罪（「我要憑你的口定你的罪」，路十九22）。除了定自己的罪，惡人還會互相指控。曼頓指出，亞當和夏娃在墮落後彼此指責的話（創三12-13）代表著「對普遍審判一次顯著的預表」。³⁰ 不僅惡人會彼此審判，連敬虔的人也會在審判時扮演積極的角色（來十一7；林前六2）。最後，不信之人邪惡的景況會成為他們的見證（哈2），也就是說，他們一生的功成名就，會顯明他們的貪婪、自私和其他的罪。

末後審判的精密計劃，特別是每個活過的人都會受到審判的事實，無疑讓很多基督徒好奇它將怎樣發生。在集中討論了很多經文後，曼頓指明，基督、祂的天使、教會牧者、義人、惡人都會參與到審判中，他們都將以某種方式見證上帝獎賞義人、定罪惡人的判決，從而證明祂的公義。

按行為受審判

基督會按照人「在肉體內」所行的，或善或惡施行審判（太十六27；啓廿12）。在他的第五大論點中，曼頓對行為在末後審判中的角色有三方面的解釋：(1) 為什麼會產生行為；(2) 審判時，上帝怎樣考慮每個人的行為；(3) 它們怎樣帶來刑罰和獎賞的結局。³¹ 末後審判的兩大目的是顯明上帝的榮耀和伸張上帝公義的審判。上帝查閱人所行的，按這些行為的性質或報以獎賞，或施以刑罰，這必然會在上帝的聖潔、公正、真理、愛與憐憫上榮耀祂。

首先，在祂的聖潔方面：上帝喜悅祂的聖徒聖潔，憎惡罪和罪人。末日的時候，上帝會「獎賞祂子民的善行和服事……另一方面，祂會在判決和懲罰中顯明對罪和罪人的恨惡。所以，考察不同的行為勢在必行，可以讓聖潔之人得到他們應得的稱贊和賞賜，讓惡人從世界的審判者那裏得到公正的斥責」。³²

第二，在祂的公義方面：曼頓認為，上帝擁有三重公義：(1) 普遍的公義；(2) 絕對的公義；(3) 根據福音律法的良善公義。³³上帝普遍的公義要求每個人都要按照自己的行為受審判，因為一個人種的是什麼，收的就是什麼（徒十七31；帖後一6-7）。上帝絕對的公義最初是在行為之約中宣佈的，那時上帝應許會因為完全的順服而獎賞亞當，但違反祂的道德律則會招致刑罰。在末後審判時，人會按照他們處於何種盟約之下（即行為之約或恩典之約）而受審判。換言之，「一些人要按使人自由的律法受審判，根據這律法，上帝會接受他們雖然不完全卻真誠的順服」。³⁴ 但是，一些人要按著行為之約的方式受審。那些不悔改的人，「被公正地棄於舊的盟約之下，即我們生來所處的約中，經受審判卻不蒙憐憫」。³⁵ 上帝良善的公義基於祂的福音律法而行。其中，上帝會紀念獎賞祂的子民因信心所做之工和所顯的愛心，以此來顯明祂的公義（來六10）。³⁶

上帝的真理和祂對盟約的信實，會在末後審判時完全顯明。祂應許那些信靠順服的人可以得永生。因此，上帝會按義人的行為賞賜他們，成就美好的應許。曼頓引用《羅馬書》2章6-9節，說明上帝會獎賞義人、定惡人有罪。所以，如果上帝藉祂的話語應許義人得生命，而當祂成就這一應許時，祂的信實便就此顯明了。

最後，上帝白白的恩典，特別是祂的慈愛和憐憫必得以彰顯。按照上帝絕對的公義，上帝的子民作為不配的罪人理當被定罪，他們卻從基督的手中領受了永生的賞賜。「若非新約的恩典，我們可能早已和其他人一樣滅亡了。」³⁷ 在末後審判時，上帝的聖徒會更加明白他們所得的救贖，也會更加感恩。的確，上帝給予罪人恩典，但直到末後審判，基督親口說出祂的新婦所等候的產業時（太廿五34），「人不能完全看到其中的榮耀或恩惠」。³⁸ 若以上帝的律法衡量，基督子民的善行一無所是（路十七10）。上帝居然會獎賞我們這些被罪玷污的行為，甚至用永生、榮耀和祝福作為賞賜，這顯明了祂的恩典。

審判的第二大目的是為了讓所有人信服他們所受到的判決是公正的，而且基督會藉著查閱他們的行為，依照祂律法的準則來達成這一目的。基督徒處於雙重律法之下，就是自然律和恩典的律法。其中的區別是曼頓解經的重點，並且有助於解釋為什麼他會聲稱基督徒也會在末後審判時按行為受審。非基督徒當然是處於第一個盟約之下（即行為之約），這要求他們完全，永遠地遵守律法。但是，還有一些人接受了第二個盟約，即恩典之約。根據曼頓的看法，基督必須考察他們是否悔改，是否接受上帝的恩典，而後者將他們從行為之約帶入恩典之約，顯明他們是否是真正悔改的人。做到這一點的方式，「必須透過我們的行為顯明出來」。³⁹ 所以一個人在末後審判時會面臨兩重指控：第一，他由於犯罪違背了行為之約，或者他是一個虛偽的基督徒。曼頓認為，要免於第一重指控，我們必須唯獨因信稱義（羅三24）；要脫離第二重指控，我們必須因行為稱義；「所以，雅各和保羅的說法是和諧一致的」⁴⁰。曼頓補充道：

這一雙重審判隱含著一種雙重的稱義：對罪人而言，是藉著基督的贖罪之功，藉信心接受，而不在乎律法的行為；對信徒或恩典之下的人而言，則是因行為稱義，因為他不需要滿足律法，靠律法得生，而是要承認自己是基督徒，因著他是一個真信徒而得生。而這必然要按他的行為來審判，因為上帝在恩典之約中賜給我們兩大益處，一是罪得赦免，一是靠聖靈成聖，祂因此也要求我們履行兩樣責任——以信心感恩領受祂的恩典，並且結出愛的果子，產生新的順服。⁴¹

曼頓肯定了這種雙重稱義：一為宣告性的，一為展示性的。前者回答人是否全守上帝律法的問題；後者回答人的信心是否結出果子的問題。談到按行為稱義，不是要退回到羅馬天主教的形式，而是作出區分，教會中哪些是接受恩典之約益處的人，哪些在有形教會中不是。行為會提供必要的證據，讓審判者得出公正的判決，因為審判者必須依照證據、案件的事實或被控訴之人的行為進行裁決。

曼頓繼續考察信徒和不信之人的行為是怎樣被查驗的。在此，人心是問題的關鍵，因為它為人所有的行為提供了動機。善行源自人心中恩典的泉源。曼頓希望維護救恩唯獨是上帝的作為，他提出：「原則首先被賜予人心，進而表現出行為來。……任何敬虔人不可能因持守律法的外在表現而使自己滿足上帝的要求，他必須明白，行為來自於上帝，從上帝的恩典和內住於我們裏面的聖靈而來。……一點點外在的聖潔不可能滿足基督。」⁴² 這給曼頓帶來一個重要的觀點：所有善行必須在稱義狀態下行出來；它們不是稱義的基礎，而只是稱義的證據。未重生之人的行為是主所憎惡的，因為它出自一顆不信的惡心。基督要查驗的不是一些行為或善工，而是人完整的一生。無論查驗惡人還是義人的行為，標準是一致的。因此，並不是某件或一些善工能讓人滿足審判之日的要求；相反，一個人應該在他所有的年日裏「都滿有義的果子」。⁴³ 但是，在行出這些行為時，他的目的要與行為同樣良善。上帝的榮耀，是基督徒做一切善工的偉大目標或動機。基督徒不僅需要信心的增長，聖潔和公義應該隨之加增。真誠的行為會帶出更真誠的行為；即使這些行為的重要程度不一，基督會全然記念（太十42）。同樣，不悔改之人活得越久，他們的惡行也會與日俱增。⁴⁴

最後，曼頓討論了這些行為怎樣與刑罰和獎賞聯繫在一起。未重生之人的行為會影響他們的刑罰。人犯罪從而得罪一位無限的上帝，就應得無限的刑罰。然而，從另一個角度來說，上帝作為人的創造主，擁有至高的威嚴，因此人本應愛祂、順服祂。人所做的任何善事，都只是對他們的創造主上帝應盡的職責。祂「不會因德行本身有何公正而施以獎賞。……（上帝）不是因著祂自然公正的原則獎賞我們，而只因祂自己的良善才這樣做，並且因祂白白的應許和恩典之約必定如此行」。⁴⁵ 這一點不能忽略。改革宗正統一般把上帝給予受造物的賞賜放在盟約的背景之下考慮，正如曼頓在這裏所做的。總之，罪理應受到刑罰，但善行卻不值得被獎賞。然而，在盟約的背景下，善行確實與信徒將要在末後審判時領受的獎賞相關。首先，善行讓信徒成為更加蒙「上帝喜悅和讚許的對象」。⁴⁶ 其次，它們讓信徒更有資格「獲得獎賞」。藉著不斷地順服，信徒將會有冠冕戴在頭上（提後四7-8）。第三，行為是人擁有得救的信心的證據，它們「藉著更明顯的記號」（a signis notioribus）在世人面前證明哪些人是真信徒。第四，善行是衡量每個信徒將要領受多少獎賞的尺度（林後九6）。⁴⁷ 這段對善行本質和必要性的討論，讓曼頓可以證明他最終的論點，即每個人不是按著他們的行為受獎賞，就是按他們的行為受刑罰。

等待每個人的結局是什麼

如果末後審判等待每個人的不是獎賞和刑罰，那麼「那日的整個過程就只是一場莊嚴卻無用的選美比賽」。⁴⁸ 當那日，山羊要從綿羊中分出來，不義的人要從義人中分出來。這一區分要超越時間的尺度；「這將會是永恆的區分，其中一類人會上到天堂，而另一類人將下到地獄。」⁴⁹ 敬虔人會得安慰，不敬虔之人則遭受痛苦。所有信徒都承認此生有很多悲慘的重擔，這一生有開始，有結束。但將來的一生卻沒有窮盡，並且滿了喜樂。與之相反，不敬虔之人的刑罰是痛苦的折磨（約壹四18）。在描述失喪和痛苦時（太廿五41），曼頓在「喪失的刑罰」（punishment of loss）和「感受的刑罰」（punishment of feeling）之間作了一個常見的區分，意思是：「上帝不會讓一個罪人不復存在，而是拿走他本體存在的安慰；他被永遠從上帝面前驅逐，喪失了上帝的垂愛和所有賜予敬虔之人的喜樂和福分；這些足以讓他悲慘萬分。⁵⁰「不義的人不在乎此生是否得著上帝，但他們將會充分瞭解自己已經失喪於地獄這一現實，因為被定罪的罪人不會再有「任何安慰來使其分心，不再有娛樂、球賽、消遣、酒肉」等等那些現今使他們遠離基督的東西。⁵¹ 那裏有的不只是喪失，還有痛苦。「那裏的蟲是不死的，火是不滅的」（可九44）。曼頓認為，蟲就是良心，會讓我們思想一生的罪；火是上帝的憤怒，「給人的身體帶來極為痛苦的折磨」。⁵²

生命是永恆的，對於天堂中的義人和地獄中的惡人來說都是如此。對於義人，「他們的喜樂永不改變、永不間斷，縱使歷經千百萬年，此種生命狀態仍將持續，完美如初」（參帖前四17）。⁵³ 上帝對惡人的審判也將是永恆的，那些受審判的人將永遠失去上帝，而感受到祂憤怒的力量。地獄將是一個完全痛苦而且永遠痛苦的地方。曼頓回應了一些人（例如蘇西尼派）的反對意見，他們質問短暫的行為怎麼會遭受永恆的刑罰。改革宗神學家認為，任何人都不會完全配得上帝的獎賞，而且斷言人類受永恆的刑罰才是應當的。這體現了人類功德的不對等性。曼頓給出了幾點原因，解答了為什麼有限受造物的暫時性行為會受到上帝無限的、永遠的刑罰。

首先，上帝依照祂自己的方式和原因來掌管世界。作為律法的頒布者，上帝具備完全的權力決定律法的效力，包括刑罰和獎賞。其次，上帝清楚地警告人們，會有刑罰等著那些不悔改的罪人（羅八13）。曼頓認為，「按我們這位賜律法者的智慧，祂樂意讓將要發生的事情對計劃中的事有所助益，超越現今的諸事，憑信心所見的另外一個世界的喜樂和痛苦比今世的喜樂和痛苦更大（路十六25）」。⁵⁴ 第三，觸犯律法，甚至包括違反人類的律法，受刑罰的時間比犯罪時間要長。刑罰持續的時間（mora poena）通常都會長於犯罪持續的時間（mora culpa）。所有的罪都觸犯了上帝的威嚴，祂是至高的賜律法者。此外，「為了享受一時的罪中之樂」，人們拒絕了永生（來十一25）。他們明明知道後果怎樣，卻不願逃離那將來的憤怒，而停留在享受他們的罪之中。更惡劣的是，如果他們能犯罪到永遠，就會繼續犯罪下去。因此，曼頓推論道：「因為他們違背了永生上帝的律法，而且罪的本質就是為了一時的享受或益處而輕視上帝之垂愛，而且他們若能永遠犯罪，便會持續下去。」上帝為他們一時之罪而定他們永遠受咒詛，這是公正的。⁵⁵

最後，曼頓解釋說，上帝的判決不可更改。在今世，上帝可能推翻祂自己的判決⁵⁶ 並顯出憐憫（耶八7-8）。然而，在末後審判之時，一旦判決已定，便不再有更改的可能。上帝會快快地判決，沒有什麼可以幫助惡人，他們也不可能逃脫審判（太十三42）。此外，審判會從敬虔人開始，但執行判決將從惡人開始，因為敬虔之人不僅會受審判，而且還要與基督和眾天使一起審判世界（林前六2）。在他們可以審判之前，他們必須在天地的審判者面前脫去罪惡。但是，執行判決要從惡人開始；「首先，在基督和所有敬虔的人面前，惡人被投入地獄之火……當敬虔人看到他們從何等的憤怒中被拯救出來，會深深地感受到喜悅」。⁵⁷ 這樣，義人與基督一起審判惡人，這就是末後審判的結束。那時，透過不敬虔之人受咒詛，義人將會見證上帝的公義，在進入到榮耀、喜樂和愛上帝的永恆狀態中時，他們將獲得救贖的完全福祉。

結論

持改革宗神學觀念的人把唯獨因信稱義的教義視為珍寶，他們這樣做恰如其分。但是，對某些人來說也可能存在一個試探，有人可能會根據這一教義得出一個觀點，認為末後審判與信徒的行為沒有關係。曼頓對《哥林多後書》五章10節的解經證明這種推論是錯誤的。曼頓解經的主要論點值得再次陳述。他的「雙重稱義」教義斷言基督徒處於自然和恩典的雙重律法之下。據此，一個信徒在末後審判時會面臨雙重的指控。首先，他違背了第一個聖約，他活在世上的時候未能完全、永久地順服上帝。唯獨基督這樣順服了上帝的旨意，所以唯有藉信心使基督的義歸算到自己身上，信徒才能免於這一罪名。第二項指控是，基督徒的信心是真正得救的信心，還是一種不能救他的死的信心。關於這第二項指控，由真信心而產生的善行可以讓信稱義。藉此，保羅和雅各的觀點達到了和諧一致，信徒可以藉著信心以及信心的果子得到確據，他在末日被傳喚來到基督的審判台前時，便可以坦然無懼。

這樣一種雙重稱義的觀點，並非曼頓所獨有。與他同時代的托馬斯·古德溫也斷然主張雙重稱義。史蒂芬·科斯海德（Steven Coxhead）曾分析過加爾文因行為稱義的附屬教義，如果他的分析正確，那麼清教徒神學家就是追隨了這位偉大的日內瓦改教家的腳步。⁵⁸ 更近期的其他改革宗神學家也注意到這個特殊的主題。他們各自的表達方式可能不同，但同樣都證明，正如改革宗信仰堅決主張唯獨因信稱義那樣，基督徒在末後審判時將按他們的行為受審判的主張，也屬於改革宗的觀念。⁵⁹ 不是這些行為讓他們配得救恩，而是他們確實要在教會中作出區分，哪些人誠心愛基督（弗六24），哪些人只是假冒為善。根據上帝慈愛聖約的應許，以順服基督而行出善行的人，會因善行獲得獎賞。透過賜下這些賞賜，上帝的恩典得到彰顯，因為祂不僅白白地讓罪人因歸算到他們身上的基督之義而稱義，也讓他們因恩典而行善，並且獎賞他們稱義之後行出來的善工。正如加爾文所說：「就如我們被嫁接到基督身上之後在上帝面前稱義，因基督的無罪遮蓋我們一切的罪，同樣地，我們的行為也被稱為義，而且上帝之所以這樣看待它們，是因為我們行為上的不潔都被埋在基督的純潔下，上帝也不將之定罪。因此，我們有極好的根據說：不只是我們自己，就連我們的行為也都唯獨因信稱義。」⁶⁰

末後按行為的審判會包括所有人，不論基督徒或非基督徒。這一思想在《威斯敏斯特信條》33.1中得到了告白式的論述：「上帝已經指定一日，要藉耶穌基督用公義審判世界，父將一切權柄和審判都賜給了祂。當那日，不僅背道的天使要受審判，所有曾住在地上的人，也都要到基督的審判台前，為自己的心思、言語和行為交賬；按著他們在肉身所行的，或善或惡而受報。」⁶¹ 曼頓的長文對《威斯敏斯特信條》的這一總結作出了解讀。為此，這一章試圖透過舉例考察一位改革宗正統神學家對末後按行為審判的教義是怎樣理解的。

後記：

有沒有可能在堅持改革宗唯獨因信稱義教義的同時，也堅持雙重稱義的觀點呢？這個特殊問題值得深入研究，不可能在這一章中處理。但是，改革宗神學家無疑是肯定雙重稱義的，最早可以追溯到馬丁·布塞爾，本章開頭所引用的當安東尼·伯吉斯的話中，伯吉斯所想到的就是他。阿利斯特·麥格拉斯無疑也在布塞爾參與寫作的《雷根斯堡書》（Regensburg Book）中看到了雙重稱義的教義。⁶² 麥格拉斯指出，布塞爾是在稱義的背景下談及道德行為；的確，「加爾文後來稱為『成聖』的，布塞爾稱其為『第二次稱義』」。⁶³ 麥格拉斯是正確的，但毋庸置疑，布塞爾也認同更正教的觀點，即基督歸算的義是人稱義的唯一原因：「我們一致認同並教導我們成為義基礎，或者說我們在上帝面前稱義進入永恆生命的基礎，唯獨是基督的義。」⁶⁴ 布塞爾或許堅稱一種雙重的義，一是法庭式的，一是內在的；但是，這與羅馬天主教天特會議（Tridentine）的觀點並不相同，後者所認定的是稱義具有一種雙重的正式成因。

除了馬丁·布塞爾，伯吉斯還提到過其他支持這個觀點的人，如洛德維克·德迪烏（Ludovicde Dieu，1590-1642）和加爾文。德迪烏是萊頓大學（瓦隆學院）一位備受尊敬的教授和牧師。他在《羅馬書》8章4節的解經中，提出了一種雙重或「首先和其次」的稱義觀點。⁶⁵ 和所有更正教徒一樣，德迪烏肯定稱義唯獨倚靠信心，藉此罪人在他自己之外被稱義。與布塞爾、菲密格理、古德溫、曼頓等人的觀點一樣，德迪烏堅信罪人自身也在上帝面前稱義。第一種稱義（唯獨因信心）是第二種稱義（因行為）的起因所在；第二種稱義則顯示出第一種稱義的確發生過。在所有這些中，德迪烏反對敬虔之人靠著行律法稱義的觀點。正如伯吉斯在解讀德迪烏的觀點時所提到的：「成聖的工作，從本源來說不是律法的，因為聖靈在其中工作；但就他們所要成為的樣式而言，則與他們需要遵守的法則有關。」⁶⁶ 如上所述，伯吉斯承認德迪烏與布塞爾的觀點有許多相同之處，不過他也提到，加爾文在《基督教要義》3.17.8中也以這種方式論述，但後者本身不需要證明有雙重的稱義，雖然從加爾文更廣泛的著作來看，他的確持有這種立場。⁶⁷ 儘管如此，伯吉斯沒有從聖經中找到支持雙重稱義的根據。這表明，一些改革宗神學家很願意承認存在雙重稱義及雙重的義，一是法庭式的、外加的，一是個人性的、內在的。還有一些人則像伯吉斯一樣，出於各種原因不願意這樣表達。但這一爭論至少代表了另一個領域，而在此領域中，正統改革宗神學的傳統存在著多樣性。

注：

1  Anthony Burgess, The True Doctrine of Justification Asserted and Vindicated… (London: for Thomas Underhill, 1654), 151.

2  Steven Coxhead 曾不顧很多學者的反對,針對約翰·加爾文的這個問題，論到加爾文的稱義教義有兩個層次:“在加爾文的思想中,唯獨因信稱義所說的是絕對的義,而因行為稱義則是指在上帝恩約的層面。有人否認加爾文的教導中包含一種從屬的、合理的行為稱義的教義，他們實際上沒有理解加爾文在這一點上所教導的精意。”“John Calvin’s Subordinate Doctrine of Justification by Works,” Westminster Theological Journal 71 (2009):1-19.另参阅Coxhead, “John Calvin’s Interpretation of Works Righteousness in Ezekiel 18,” Westminster Theological Journal 70 (2008):303-16一文的第一部分。 Anthony Lane, “Twofold Righteousness: A Key to the Doctrine of Justification (Reflections on Article 5 of the Regensburg Colloquy),” in Justification: What’s at Stake in the Current Debates, ed. Mark Husbands and Daniel J. Treier (Downers Grove, Ill.: InterVarsity Press, 2004), 205-24.

3  歐洲改革宗神學家也關注到這一主題。關於一篇相對簡短的討論，參閱 Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology ed. James T. Dennison Jr., trans. George Musgrave Giger (Phillipsburg, N.J.: P&R, 1997),20.6.1-22.曼頓和涂瑞田所持的觀點在本質上是一樣的。

4  Thomas Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in The Complete Works of Thomas Manton, D.D. (London: J. Nisbet & Co., 1875), 13:45. 曼頓還在 Sermons upon Matthew XXV, in Works, 10:3−106中討論了末後按行為審判這一主題。與許多同時代的人（例如托馬斯·古德溫）一樣，他似乎在其著作中常常直接使用別人的話。

5  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:46.

6  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:46.

7  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:47-48.

8 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:49.

9  關於托馬斯·古德溫對基督渴望自己再來的評論，參閱 The Heart of Christ in Heaven Towards Sinners on Earth, in The Works of Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861-1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006), 4:100.

10  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works 13:50.

11  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:50.

12  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:51-52.

13  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:53.

14  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:53.

15  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:53.

16 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:54.

17  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:55. 《威斯敏斯特信條》也提到：“基督按照其神人二性，執行祂中保的工作；每一性都作其分內的事；但因其位格的同一性，所以聖經有時將同一位格中那屬於此一性的歸之於另一性”(8.7)。

18  John Owen, Pneumatologia, in The Works of John Owen, D.D.(Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1850-1855),3:160.

19  Owen, Pneumatologia, in Works, 3:162. 另參閱 Donald Macleod, The Person of Christ (Downers Grove, lll.: InterVarsity, 1998),

20  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:56.

21 例如,關於聖子帶有人性的特殊行動,約翰·歐文認為，這是三一上帝的一種外在行動，“就像起初的時候”。然而，“至於授權和委任,則是聖父的行動。……….而人性的形成，是聖靈的特殊行動。……聖子自身取了我們的人性,這是聖子位格專有的作為”。Of the Person of Christ, in The Works of John Owen, D.D. (Edinburgh: Johnstone & Hunter, 1850-1855), 1:225.

22  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:59.

23  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:59.

24  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:62-63.

25  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:63.

26  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:65.

27  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:65.

28  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:66.

29  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:68.

30  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:69.

31  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:72.

32  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:73.

33 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:73.

34  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:74.

35  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:74.

36 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:74.

37 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:75.

38  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:75.

39  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, inWorks, 13:76.

40 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:76.

41 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:77. 從本書第十九章“清教徒論盟約的條件”中可以看到，托馬斯·古德溫同樣堅稱存在雙重稱義。另參閱其著作 Gospel Holiness, in The Works of Thomas Goodwin, ed. Thomas Smith (1861- 1866; repr., Reformation Heritage Books, 2006),7:181.

42  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:78.

43 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:78.

44  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:79.

45  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:79.

46  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:79.

47  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:80.

48 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:81.

49 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:82.

50  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:84.

51 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:84.

52  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:84.

53  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:85.

54  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:86.

55  Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:87.

56 “他修改了判決，但沒有修改他頒布的律法。” Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:88.

57 Manton, Sermons upon 2 Corinthians V, in Works, 13:88.

58 對加爾文雙重稱義教義的解讀，另參閱 Cornelis P. Venema, Accepted and Renewed in Christ: The “Twofold Grace of God” and the Interpretation of Calvin’s Theology (Göttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 2007), 163-70. Luca Baschera 的近期著作顯明,彼得·馬蒂爾·菲密格理也主張雙重稱義的教義，一是法庭式的義，一是內在的義。Tugend und Rechtfertigung: Peter Martyr Vermiglis Kommentar zur Nikomachischen Ethik im Spannungsfeld von Philosophie und Theologie (Zurich: TVZ, 2008).

59  以下文獻很有幫助: Richard Gaffin, “By Faith, Not by Sight”: Paul and the Order of Salvation (Bletchley: Paternoster, 2006), 94ff; Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology (Phillipsburg, N.J.; P&R, 1979),261-87; Herman Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 178-81;John Murray, The Epistle to the Romans: Chapters 1 to 8 (Grand Rapids: Eerdmans, 1960), 1:78-79; Robert Letham, The Work of Christ (Downers Grove, Ill.: InterVarsity, 1993), 181-86.

60  Turretin, Institutes, 3.17.10.

61 其中列出的經文與曼頓自己解經中使用的經文相同（如17:31；约5:22，27；犹6；彼後2:4；林後5:10:12:14；羅2:16，14:10，12；12:36-37；25:31-46；25:21；可9:48）.

62  Alister McGrath, Justitia Dei: A History of the Christian Doctrine of Justification (Cambridge: Cambridge University Press, 2005), 222.

63  McGrath, Doctrine of Justification.222.

64  Martin Bucer, De vera ecclesiarum in doctrina, ceremoniis et disciplina reconciliatione et compositione (Strasbourg: Wendelin Rihel, 1542),179v.

65 參閱 Ludovic de Dieu, Animadversiones in D. Pauli Apostoli Epistolam ad Romanos (Leiden: Elzevir, 1646), 101-13.

66 Burgess, The True Doctrine of Justification, 121.

67  “當加爾文和羅馬天主教會的代表一起參加1541年的雷根斯堡會議時……他表示願意談一談‘雙重稱義’或’雙重的義’。” Venema, Accepted and Renewed in Christ, 163.