THE DEEPER PROTESTANT CONCEPTION OF NATURAL THEOLOGY
Natural Theology in Light of Vos’ Reformed Dogmatics
改革宗論壇通訊 2022年秋冬季刊，第3-13頁
作者：萊恩·G·蒂普頓（LANE G. TIPTON）
誠之譯自：
最有可能是在1888年至1890年間，魏司堅（Geerhardus Vos）在大急流城神學院任職期間，既講授了他的《自然神學》（Natural Theology）課程，又撰寫了《改革宗教理學》（Reformed Dogmatics）。這兩部著作共同呈現了一個符合改革宗信條的全面教義體系，因此應當相互參照來理解。
在《改革宗教理學》中，魏司堅敏銳地運用改革宗關於上帝形象、行為之約和原罪的教義，來批判「羅馬天主教信仰的外在主義（externalist）特徵」¹，這種外在主義「在原則上採納了伯拉糾關於意志作為自由選擇（liberum arbitrium）的概念」²。據魏司堅所言，中世紀羅馬天主教的自然-恩典二元論與更正教關於上帝形象的「更深層概念」³ 以及由此而來的「對原罪更深層的理解」⁴ 形成了鮮明對比。
在最近出版的《自然神學》（Natural Theology）一書中，魏司堅拒斥「羅馬天主教會的半伯拉糾主義」⁵，並指出一批羅馬天主教「經院哲學家」⁶ 不認為墮落後的「人類」（human race）是「完全敗壞的」（as entirely corrupt）⁷。他將中世紀羅馬天主教會的這種半伯拉糾主義與「奧古斯丁關於人性敗壞的教義」相對照，後者「在宗教改革時期得到了復興」⁸。他特別強調了古典改革宗對傳統羅馬天主教教義中所蘊含的半伯拉糾主義的拒斥——即罪人可以「依靠自己的能力來認識上帝」⁹——魏司堅認為這種觀點直接源於一種「弱化了的」（weakened）原罪觀10。
結合《改革宗教理學》來閱讀魏司堅的《自然神學》，能夠闡明他對傳統托馬斯主義自然-恩典人論及其所衍生的半伯拉糾主義的批判。魏司堅在《改革宗教理學》中的研究成果在《自然神學》中得到了明確而廣泛的應用。讓這兩部著作互相詮釋，就能將《改革宗教理學》的聚光燈照射到魏司堅在《自然神學》中反覆提出的主張上：改革宗明確拒斥了傳統羅馬天主教的自然神學，並在其位置上鍛造出一種獨特的改革宗替代方案。
約翰·費斯科（John Fesko）在為魏司堅的《自然神學》所寫的「導論」中未能理解這一核心要點，他斷言「魏司堅和阿奎那看似不太相配，但兩者在自然神學的進路上實際上確實屬於一類（actually do belong together）」¹¹。換句話說，費斯科認為阿奎那所表達的自然神學與魏司堅的自然神學在「復興（retrieval）改革宗自然神學」¹² 的探索中是相契合的。雖然許多人可能將阿奎那和魏司堅視為「水火不容」¹³，但費斯科辯稱情況並非如此。據費斯科所言，托馬斯·阿奎那、《威斯敏斯特信仰告白》和魏司堅都一致地符合「教父時期、中世紀和宗教改革時期表述的一般模式，即從上帝的兩本書——大自然與聖經——的角度來看」¹⁴。費斯科對阿奎那和魏司堅提出這些主張，儘管魏司堅在《自然神學》中從未引用過阿奎那。然而，魏司堅確實對明顯源自托馬斯主義的中世紀羅馬天主教自然-恩典模式提出了全面而深刻的批判¹⁵。
在下文中，我將提出一種結合魏司堅《改革宗教理學》來閱讀其《自然神學》的方式，這將挑戰費斯科對魏司堅和阿奎那的解讀，並使我們能夠全面地探討並批判傳統羅馬天主教的自然神學。
壹、《改革宗教理學》
上帝形象與附加恩賜（Donum Superadditum）：更深層天主教宗教概念
魏司堅論述了托馬斯·阿奎那、羅伯特·貝拉明（Robert Bellarmine）和天特會議所共同持有的傳統羅馬天主教自然與恩典教義（doctrines of nature-and-grace）¹⁶，認為這些教義在教義上相互依存、彼此詮釋。所謂教義上相互依存，我是指對自然的教義概念決定了對恩典的教義概念，反之亦然。所謂「彼此詮釋」，我是指接受對自然的教義概念必然意味著接受對恩典的教義概念，反之亦然。在魏司堅看來，中世紀羅馬天主教神學肯定了一種關於上帝的自然形象（natural image of God）的教義，這要求透過附加恩賜（donum superadditum）來對恩典進行倫理和本體論上的補充。因此，自然與恩典對傳統羅馬天主教神學而言是相互決定的教義概念。
魏司堅對中世紀羅馬天主教神學體系中運作的這些關於自然與恩典的明確教義概念提出了宗教性的批判。他論證說，「羅馬天主教信仰的外在主義特徵」¹⁷ 直接源於其關於上帝形象的教義概念，而這一概念內在地包含著對附加恩賜（donum superadditum）的需求。無論托馬斯·阿奎那、羅伯特·貝拉明和天特會議的神學在其他方面有何差異，它們都共享傳統羅馬天主教宗教外在主義所固有的、相互決定的自然/本性（形象[imago]）與恩典（恩賜[donum]）的教義概念。
因此，魏司堅將上帝形象的教義視為理解亞當與上帝之宗教關係的核心，並直接從他所察覺到的羅馬版本教義中的錯誤出發，展開對傳統羅馬天主教宗教外在主義的批判。他指出：「不言而喻，『上帝的形象』所表達的是人的特徵以及他與上帝的關係……人們對形象所形成的概念反映了他對人的宗教狀態和宗教本質本身的概念。」¹⁸ 對魏司堅而言，創造時所賦予的形象稟賦內在地包含著與上帝的獨特宗教關係，這構成了宗教的內在本質。
他進一步觀察到，中世紀羅馬天主教關於上帝形象的概念要求一種「外在主義」的宗教概念。上帝的形象在於「人的靈魂與上帝在形而上學上的對應。按照羅馬的觀點，與上帝的自然關係存在於人以這種方式與祂相似這一事實中。這裏沒有人與上帝之間密切關係的概念……人在這種自然意義上像上帝，這是一種純粹自然神論式的關係。」¹⁹ 由於對羅馬而言，佩帶形象的亞當並無天然栽種的對上帝的知識，同樣也就沒有上帝與佩帶形象的亞當之間的自然宗教團契。中世紀羅馬天主教人論沒有為與亞當同時受造的（concreated：）、天然的、對上帝的知識留出位置，進而也就沒有為與生俱來的、與上帝的自然宗教團契留出位置。
那麼，按照中世紀羅馬天主教神學，佩帶形象的亞當需要什麼才能實現與上帝的宗教關係呢？簡言之，他需要「附加恩賜（donum superadditum）……使他超越其受造本性」，從而亞當才能「成為一個宗教性的存有，能夠愛他的上帝、享受上帝，並活在祂裏面。由此完全產生了羅馬天主教信仰的外在主義特徵。」²⁰ 因此，對托馬斯、貝拉明和天特——即傳統羅馬天主教神學——而言，宗教「成為附加於人的東西，是他所擁有的，卻並不與他等同，不會進入他本質裏的東西。」²¹ 簡言之，更深層天主教概念奉行（enshrines）一種超自然的宗教外在主義（supernatural religious externalism）。
伯拉糾式自然觀、聖職主義恩典觀，以及弱化的原罪觀
如果自然-恩典模式構成中世紀羅馬天主教神學的一套教義體系，那麼，它也為其半伯拉糾主義的原罪教義提供了內在的神學理據。魏司堅注意到「羅馬天主教否認人在墮落狀態下完全無能（utter inability）」——這種否認源於其「弱化了的」原罪概念²²。然而，魏司堅將這種薄弱的原罪教義追溯到其本質上屬伯拉糾派的上帝形象教導。他說：「按照羅馬的觀點，人只能失去對他而言非本質性的東西，即超自然附加的恩賜，即附加恩賜（dona superaddita）。由於他的墮落，這些恩賜失去了。但人的本質，即形象（imago），包括作為靈的形式性存在，包括自由選擇（liberum arbitrium），卻保留了下來。」²³
托馬斯·阿奎那提供了一個清晰的例子，證實了魏司堅對傳統羅馬天主教人論的描述，他以其自然與恩典的宗教外在主義模式精妙地解釋了原罪的影響，如下所述：
人性之善有三重。首先，有構成本性的原則，以及從這些原則流出的屬性，如靈魂的能力等等。其次，既然人從本性就有向善的傾向，如前所述（第六十問，第1條；第六十三問，第1條），這種向善的傾向是本性之善。第三，原初的義[original justice]的恩賜，在首先個人的位格中賦予整個人性，可稱為本性之善。因此，第一種所提及的本性之善既不被罪毀壞也不被罪削弱。第三種本性之善通過我們始祖的罪被完全毀壞了。但第二種本性之善，即向善的自然傾向，被罪削弱了。因為人的行為產生對類似行為的傾向，如前所述（第五十問，第1條）。²⁴
雖然托馬斯肯定原初的義的超自然恩賜在亞當的首次犯罪中被毀壞了，但他也主張，向善的自然傾向被亞當的罪削弱了。因此，超自然恩賜在墮落中完全失去了，但自然恩賜在墮落中只是被削弱了。托馬斯作為中世紀羅馬天主教自然-恩典人論的代表，倡導一種在亞當原罪中，人性被部分削減的教義（將人性的削減理解為善的減少），而非在亞當原罪中人性全然敗壞的教義（善的敗壞被理解為受到罪的奴役）。
這種弱化了的原罪觀使魏司堅觀察到，既然「相似性/樣式（similitudo）與形象（imago）之間沒有內在聯繫，前者的去除就不能從本質上改變後者。」²⁵ 相似性/樣式指的是恩典所賦予的超自然恩賜，而形象指的是創造所賦予的自然恩賜²⁶。對羅馬而言，它們之間沒有「內在」或有機的關聯，因為恩賜（donum）是超越自然形象稟賦之外的附加恩賜。結合原罪的教義，這對於自然恩賜意味著什麼呢？魏司堅敏銳地觀察到：「自由意志可能有稍微的削弱；但實際上它並未受損。」²⁷ 正如我們所見，托馬斯作為中世紀羅馬天主教神學的代表，在其自然與恩典人論中奉行這種罪論觀。
魏司堅隨後對這種弱化了的原罪觀背後運作的本性概念做出了深刻的推論。他說到：
換句話說，通過將道德能力從意志、從意志能力中分離出來，並否認在人裏面天生具有道德能力，羅馬在原則上採納了伯拉糾關於意志作為「自由選擇」（liberum arbitrium）的概念。自由意志的能力保留了下來，而隨之而來的是，人即使在墮落之後仍有可能行某些善事。²⁸
因此，托馬斯、貝拉明和天特會議的傳統羅馬天主教人論，乃是將聖職主義主義恩典觀（sacerdotal conception of grace；譯按：指一種認為恩典必須透過受膏聖職人員[司祭/神父]作為中介，經由教會禮儀[聖事]才能傳遞給信徒的神學觀點）與伯拉糾式的自然/本性觀結合在一起。按照魏司堅的看法，在傳統羅馬天主教神學中，對（伯拉糾式）自然/本性的明確理解，必然要求、並伴隨著對（聖職主義）恩典的明確理解，並由此產生一種對原罪的明確理解。因此，魏司堅批判中世紀羅馬天主教的自然神學教導建立在伯拉糾式的自然觀、聖職主義恩典觀和弱化的原罪觀之上²⁹。現在讓我們轉而考察魏司堅在更深層更正教概念中所闡述的全面替代方案，即關於上帝的自然形象，以及行為之約所啓示的條款的概念。
上帝形象與行為之約：更深層更正教宗教概念
魏司堅提出了一種平行的主張，論及在更深層更正教概念中，上帝形象與行為之約的特殊條款在教義上相互依存、彼此詮釋的特徵。魏司堅認識到，亞當作為上帝的形象，在祂身上同時受造的（concreated）的自然宗教團契，與行為之約的特殊啓示條款，彼此是互相界定的。以自然宗教團契來理解的上帝形象，以及理解為為了推進這種團契，以達至最終榮耀之機制（mechanism）的行為之約的特殊啓示條款，構成了更深層更正教宗教概念的界定性特徵。
上帝的形象
魏司堅將古典改革宗上帝形象教義的「自然宗教內在論」（natural religious internalism），與中世紀羅馬天主教上帝形象教義的「超自然宗教外在論」（supernatural religious externalism）作了對比。魏司堅說到：
更正教，更具體來說，改革宗，關於上帝形象的教義，與羅馬天主教的教義是不同的。改革宗認為，人佩帶上帝的形象，其意義遠超過他是靈，並擁有理解力、意志等等。它首要的意思是，他在本性裏就傾向於（is disposed for）與上帝相交，他靈魂的所有能力只有在安息在上帝裏面時，才能以符合其命運的方式行事。這就是人的本性。³⁰
魏司堅鮮明地對比了墮落前作為自然形象佩帶者、但尚未具有宗教性的亞當（更深層天主教概念），與墮落前作為自然形象承載者、被造時就處於自然宗教團契中的亞當（更深層更正教概念）。據魏司堅所言，古典改革宗的上帝形象教義肯定，亞當在其「與上帝的自然關係」³¹中，被造時就處於與上帝的自然「相交」³²之中。
魏司堅擴展了這一對比，他觀察到：
按照羅馬天主教的理解，有一個在世界中運作的自然人，這個自然人採納了一種發生在其本性之外的宗教。而按照我們的理解，我們的整個本性在任何方面都不應脫離上帝；人的本性從始至終都必須是敬拜。³³
按照改革宗的觀點，造物主賜與形象的這一特殊工作所賦予的自然關係，並非僅僅在於與上帝單純的「形而上學上的對應」³⁴，而在於同時受造（concreated）的與上帝的相交。魏司堅展開來說到：「按照更深層更正教概念，形象不僅存在於與上帝的對應中，更在於在本性中傾向於上帝（being disposed toward God）。」³⁵ 魏司堅所說的傾向於上帝，是指一種天然栽種的與上帝的團契，以宗教敬拜的形式表現出來。
這種在上帝形象中所固有的自然宗教團契，建立在天然栽種的對上帝的認識之上。魏司堅明確指出這一點：
既然亞當在各方面都是完全的，伴隨著他與上帝的自然關係的，是對這種關係完全清晰的意識。他從本性中，憑著天賦的知識，知道上帝會對他提出什麼要求——他作為上帝形象的佩帶者，站在善與惡的道德對立之下，一旦破壞了這種自然關係，懲罰就會隨之而來。不僅如此，他還確信：只要他持守善行，就能討上帝喜悅，得享永生。。³⁶
更深層天主教概念否認同時受造的天然的對上帝的認識及其推論，即同時受造的與上帝的自然宗教團契；更深層更正教概念則肯定同時受造的天然的對上帝的認識及其推論，即同時受造的與上帝的自然宗教團契³⁷。因此，魏司堅深入剖析了中世紀羅馬天主教與古典改革宗的自然神學之間的對比的核心，而這種對比正是它們各自關於上帝形象的教義所固有的。
行為之約
魏司堅接下來區分了特殊創造的工作與護理的特殊作為。前者在上帝形象中賦予自然宗教團契。後者提供行為之約中的積極條款，這種宗教團契因此可以進到榮耀裏。雖然特殊創造的工作（形象/imago）與護理的特殊作為（盟約的特殊條款）是上帝與亞當關係的不同模式，魏司堅也堅持認為，就亞當而言，兩者在時間上從未片刻分離，而是同時存在的。魏司堅論證說：
我們假定行為之約在這種意義上具有實證特性（positive character），絕非意在斷言亞當哪怕曾有片刻存在於行為之約之外。他顯然在受造時就註定要受其約束，他所居住的伊甸園，則是為了要讓他接受考驗而造設的舞台。自然關係與行為之約之間的區分，是邏輯性的與司法性的，而不是時間性的。³⁸
魏司堅堅持，雖然形象稟賦的創造之工，與行為之約特殊啓示的條款，在上帝與亞當的關係中彼此有別（見《威斯敏斯特小要理問答》第12問答中明確作出的區分），但就亞當而言，兩者是不可分割且同時存在的。用魏司堅自己的話說，這種區分是「邏輯性的與司法性的」，但「不是時間性的」。換句話說，作為受造的上帝形象的亞當，從未脫離行為之約的實證條款中護理的特殊作為而存在。沒有行為之約的上帝形象是盲目的；而沒有上帝形象的行為之約則是空洞的。兩者構成了上帝與作為全人類盟約元首的亞當之盟約關係的一個宏大方案。
魏司堅引入的邏輯區分究竟是什麼呢？他說，作為與上帝立約的受造物，亞當「既是私人個體（a private person），也是persona publica「公共人格/公眾代表)」³⁹。就其單純意義上的特殊創造而言⁴⁰，亞當並不代表所有將藉由正常生育從他而出的所有後裔。但就行為之約的特殊條款而言，亞當被設立為一個公共人格——即全人類的盟約元首。因此，在特殊創造中所建立的自然關係，立即被納入行為之約中。亞當可以藉著按照盟約（ex pacto）而具有功勞的順服（meritorious obedience），按照行為之約的啓示條款，從無罪的狀態（estate of innocence）進入榮耀的狀態（estate of glory）。
因此，行為之約所啓示的條款提供了工具因，聖靈藉此將提升順服的亞當超越地上的試驗，使他在不可侵犯的與上帝的團契中得到確認，並將他轉移到天上的安息日的安息中，以上帝為他的福樂和賞賜（見《威斯敏斯特信仰告白》7.1）⁴¹。伊甸園中的生命樹是作為上帝與亞當盟約關係之末世論的聖禮記號和印記。魏司堅推論生命樹的功能是：
在墮落之前， [這棵樹作為]一個記號，表明人的生命大能不應在他自己裏面尋找，而應在他自己之外的上帝那裏尋找。此外，由於這棵樹位於天庭的中央，因此具有核心意義，可以說，概括了天堂的一切榮耀和喜樂。因此，它將構成地上樂園的中心，由此可直接推論出，樂園本身就是天堂的象徵（image）。由此引申出一個廣為流傳的概念，即人如果沒有墮落，他所享受的福樂狀態就不是在地上，而是在天上。因此聖禮成為更高屬靈美善的象徵和印記。⁴²
生命樹向亞當作出聖禮性的保證，確認在地上伊甸園的考驗期之後，在天上與上帝的盟約團契會得到確認。如果亞當通過伊甸的考驗，他和他的後裔所享受的福樂狀態，就不是在地上而是在天上。更深層更正教關於上帝形象和行為之約的概念，內含一個獨特的末世論目標（telos）：在地上伊甸考驗期之後，在天上與上帝達至完滿的盟約相交⁴³。更深層更正教概念的末世論取決於在盟約中與上帝的位格性相交，而非分享上帝的本質⁴⁴。
更深層更正教原罪觀
更深層更正教的上帝形象概念包括與生俱來的（innate）對上帝的知識以及與上帝的自然相交，這使墮落前的亞當從始至終在敬拜中完全「傾向上帝」。這種傾向屬於作為上帝形象的人的本性。更正教關於原罪更深層的教義正是直接建立在這一上帝形象的教義之上。
魏司堅從改革宗關於上帝形象的教義出發，就其對罪之本質的影響得出了幾個神學結論。例如，他說：「人若背離他所完全傾向的、構成他正當和最高歸宿的事物，其存有的最深處就會發生改變；人裏面將發生徹底性的逆轉。」⁴⁵ 他進一步說，「失去原初的義是屬靈死亡的結果，因為死亡的本質上是解體，是一個瓦解的過程。」⁴⁶ 他如此描述不同原罪論的含義：
從這一點可以最清楚地評估更正教和羅馬天主教關於人在墮落狀態下行屬靈之善的能力的概念。按照我們的看法，人已經死了，因此無法向上帝行任何的善。按照羅馬天主教的看法，他雖然虛弱或生病，但始終能夠憑藉其自由意志推動自己去行善。⁴⁷
更深層更正教概念確認全然敗壞是其上帝形象教義的必然結果，並將奧古斯丁式的罪論與魏司堅所稱的本質上屬伯拉糾派的罪論對立起來。
據魏司堅所言，上帝形象中固有的原初的義、同時受造的自然知識與自然宗教團契的教義，還具有「另一個後果」⁴⁸，這進一步區分了古典改革宗的罪論與中世紀羅馬天主教的罪論。他說到：
因為人的存有從一開始就被置於與上帝的必然關係中，因為他是按照更嚴格意義上的上帝形象受造的，這形象就是他的本性，因此罪絕非僅僅是單純的缺失。這意味著屬於他本性的某些部分可以被移除，而其餘部分卻完好無缺。這是不可能的。人在他所是和所做的一切中，都必須與上帝產生關係。因此，如果原初的義失落了，不義就取而代之，成為人的自然狀態。⁴⁹
魏司堅說，任何主張亞當的「超自然恩賜」在他的原罪中完全喪失，而他的「自然恩賜」僅僅被「削弱」的教義，在更深層更正教概念中都是「不可能的」。因此，改革宗關於全然敗壞的教義，與前面概述的阿奎那的觀點形成了最鮮明的對比。魏司堅堅持認為，亞當和他的後裔「要麼是實在地（positively）良善，要麼是實在地邪惡；不存在任何中間狀態。」⁵⁰ 魏司堅進一步推論說，「因此可以說，在更正教神學中佔主導的對罪，特別是關於原罪的更深刻理解，乃是直接源於人對墮落之前原初狀態的看法。」⁵¹ 總之，魏司堅主張，奧古斯丁式的罪論，乃是直接源於更正教關於上帝自然形象更深層的理解。
魏司堅隨後將亞米念派和蘇西尼派的觀點置於古典改革宗和傳統羅馬天主教上帝形象教義的關聯中。他說到：
綜上所述，人們現在會理解為什麼蘇西尼派和亞米念派必然會對上帝形象形成不同的意見。他們不能選擇羅馬天主教的超自然主義。天賦的美德（=原初的義）也不是一個符合他們思路的概念。因此，我們別無選擇，只能將上帝形象限制在宗教中立的意義上，即對低等受造物的統治。因為，按照蘇西尼派和亞米念派的觀點，正直狀態是一種中立的、無罪的狀態，尚未被確定為美德或罪。⁵²
蘇西尼派和亞米念派關於上帝形象的觀點，實際上是羅馬天主教的觀點，缺少了透過附加恩賜（donum superadditum）而不斷提升地參與上帝之存有的教義。與傳統羅馬天主教觀點一起，蘇西尼派和亞米念派教義否認同時受造的原初的義、對上帝先天的知識，以及三一創造主與佩帶形象的受造者之間的天然宗教團契。然而，與此同時，伯拉糾派和亞米念派關於形象（imago）的教義，也拒絕接受羅馬天主教關於人性對上帝本質的參與程度不足的概念，這種概念認為需要附加恩賜（donum superadditum）在倫理和本體論上的補充。
更深層更正教概念摒棄了傳統羅馬天主教自然神學中所蘊含的自然與恩典教義。在《改革宗教理學》中這些基礎性教義表述的光照下，我們可以理解並領會魏司堅在《自然神學》中對中世紀經院哲學表達的傳統羅馬天主教自然神學的負面評估，我們現在轉向這一點。
貳、《自然神學》
魏司堅在《自然神學》中駁斥「羅馬天主教會的半伯拉糾主義」⁵³，也就不足為奇了。阿奎那、貝拉明和天特會議都肯定一種伯拉糾式的自然觀與聖職主義恩典觀相結合，構成了一種半伯拉糾主義體系的基礎。魏司堅的評估毫不意外地與巴文克在《改革宗教理學》中對傳統羅馬天主教的深刻批判不謀而合⁵⁴。魏司堅的關鍵洞見取決於這樣的方式：中世紀羅馬天主教自然神學（包括阿奎那的開創性論述）的半伯拉糾主義，起源於其伯拉糾式的上帝形象論，這種教義要求這種超自然宗教的外在主義，即附加恩賜（donum superadditum），並導致其弱化的原罪教義。來自《改革宗教理學》的這些基礎性神學結論，為理解魏司堅的《自然神學》提供了必要的神學背景，然而費斯科在其「導論」的分析中卻明顯缺乏這些內容。這一疏忽導致了對魏司堅著作的幾種神學上危險的解讀。
《自然神學》中的第25問
費斯科在其「導論」中特別關注《自然神學》中的第25問。那裏的問答如下：
宗教改革是否支持自然神學？不，因為它反對羅馬天主教的傳統教義以及羅馬天主教會的半伯拉糾主義。為此，它傾向於只根據聖經，希望人們不要依靠自己的力量來認識上帝或透過自己發明的方式看見祂，而是單單信靠上帝（問25）⁵⁵。
魏司堅在那裏以及整本《自然神學》中明確指出，宗教改革對中世紀羅馬天主教的自然神學並不友善。費斯科對這一具體文本提供了頗具啓發性的評論。他說：「魏司堅很可能是指宗教改革棄絕了羅馬天主教自然神學的某些形式。」⁵⁶ 他為何如此表述？費斯科這樣說似乎是為了作證他在「導論」中提出的斷言，即阿奎那和魏司堅在「復興改革宗自然神學」方面，「實際上是一致的（actually go together）」⁵⁷。
費斯科根據什麼聲稱魏司堅「很可能是指」宗教改革只是棄絕了中世紀羅馬天主教自然神學的「某些形式」，而沒有棄絕托馬斯主義的表述？他從魏司堅那裏引用了什麼來表明這是魏司堅的意圖？他的推理是：
考慮到魏司堅描述阿爾斯特德（Alsted）作品的方式以及自然界的內在和外在之書，魏司堅似乎認為，羅馬天主教的自然神學，只有某些形式是有問題的。這一觀點呼應了薩本德的雷蒙德（Raymond of Sabund的）早期的主題，魏司堅指出，這一主題「日益被忽視，對自然神學造成了損害」（第29問⁵⁸。
費斯科為支持這一主張所提供的證據，源自於魏司堅對一位德國加爾文主義改教家約翰·海因里希·阿爾斯特德（Johann Heinrich Alsted）的正面引用，阿爾斯特德是傳統羅馬天主教自然神學半伯拉糾主義一位直言不諱的批評者。從第25至29問的更廣闊的語境來看，這一點是勿庸置疑的，魏司堅在其中徵引阿爾斯特德，作為改革宗「反對……羅馬天主教會的半伯拉糾主義」的代表人物。然而，費斯科似乎暗示，德國加爾文主義改教家阿爾斯特德以某種方式提供了證據，證明了宗教改革接受而非棄絕了中世紀羅馬天主教自然神學的某種形式！然而，毫無疑問的事實是，魏司堅明確地援引阿爾斯特德作為改革宗自然神學教義的典範，這種教義與中世紀羅馬天主教自然神學的半伯拉糾主義截然相反。
費斯科為何會誤解魏司堅？答案其實相當明顯。從這段引文可以看出，費斯科似乎暗示，魏司堅可能是暗指中世紀羅馬天主教的薩本德的雷蒙德。正如我們將在第29問中看到的，魏司堅並未做出這樣的暗指。費斯科憑空加入了對薩本德的雷蒙德的暗指，好叫人覺得在魏司堅的腦海中，中世紀羅馬天主教的自然神學有某種可接受的流派。但魏司堅本人並未做出這樣的暗指。
為了徹底消除疑慮，我們需要將第28和29問的完整文本擺在我們面前：
問28. 宗教改革之後，自然神學是如何發展的？1. 改革宗教會和路德宗教會都只將自然神學視為抵禦不信的護教手段。它們也不認為自然神學代表著基督徒理解啓示神學的入門。2. 尤其是在路德宗內部，神學被認為是關於救恩的教義，即救贖論。自然界沒有教導任何關於救恩的事。因此，它不能產生真正的神學。3. 在他們的基督論和關於聖餐的教導中，路德宗也有其他理由不重視理性和自然感官的見證。這解釋了為什麼路德宗對自然神學的抵觸比改革宗更為強烈。
問29. 是誰首先改善了這種狀況？阿爾斯特德，他在1615年首次出版了他的《自然神學》。他談到一本內在的自然之書（良心等）和一本外在的自然之書（創造的「客觀」見證）。後來，後者逐漸被人忽視，這對自然神學造成了不利影響⁵⁹。
事實證明，魏司堅本人指出，改革宗人士並不認為「自然神學僅僅[是]對抗不信的護教手段。他們也不承認自然神學代表著基督徒了解啓示神學的入門」⁶⁰。這將魏司堅所理解的古典改革宗自然神學觀置於與阿奎那的傳統中世紀羅馬天主教觀點直接對立的位置。魏司堅指出，改革宗人士並不認為自然神學是了解啓示神學的入門途徑——而這正是阿奎那自然-恩典模式的基本前提。
此外，如果我們結合魏司堅在《改革宗教理學》中對中世紀羅馬天主教自然-恩典神學所固有的宗教外在主義的全面棄絕來理解《自然神學》中的第25問，我們就能很容易地理解魏司堅的要點。上文考察的來自《改革宗教理學》的論證明確指出，魏司堅將傳統的自然-恩典羅馬天主教理解為一種綜合體，它融合了伯拉糾式的自然觀、聖職主義的恩典觀以及弱化了的原罪論。這進一步解釋了為什麼魏司堅在第25問中的措詞是對以阿奎那為代表的中世紀羅馬天主教自然神學中固有的半伯拉糾主義的全面批判，而非選擇性的批判。如果費斯科在閱讀魏司堅的《自然神學》時參考了《改革宗教理學》，或許他就不會插入魏司堅本人從未對傳統羅馬天主教自然神學提出的限定條件了⁶¹。
與他對《改革宗教理學》明顯缺乏關注相對應的是，費斯科也沒有將《自然神學》中的第25問與第21問聯繫起來。第21問毫無疑問地證實了前面提出的要點：
問21. 經院哲學家的追求是否也與他們的半伯拉糾主義有關？是的，只要人類和人類理性不被視為完全敗壞，就更容易嘗試僅憑人類理性來構建神學體系。當奧古斯丁關於人類敗壞的教義在宗教改革期間得到復興時，人們再次對理性產生了懷疑，並轉而尋求以聖經作為神學的來源⁶²。
在魏司堅最接近提及阿奎那的地方，魏司堅談到中世紀羅馬天主教「經院哲學家」的「追求」受到了「半伯拉糾主義」的污染⁶³，證據是他們不理解墮落後的「人類」是「完全敗壞的」⁶⁴。他將中世紀羅馬天主教經院哲學家的這種半伯拉糾主義與「奧古斯丁關於人類敗壞的教義」對立起來，後者「在宗教改革時期得到了復興」⁶⁵。他特別強調古典改革宗對傳統羅馬天主教教義中蘊含的半伯拉糾主義的否定，即罪人可以「依靠自身能力來認識上帝」⁶⁶。簡兒言之，儘管魏司堅在第21問中沒有直接點名阿奎那，但他無疑描述了阿奎那自然-恩典人論和弱化了的原罪論中所固有的半伯拉糾主義。
阿奎那關於自然形象的末世論：自然與超自然的上帝知識
正如我們所看到的，魏司堅將「弱化了的」⁶⁷ 原罪觀直接追溯到中世紀羅馬天主教自然-恩典人論中所固有的伯拉糾式自然概念和聖職人員恩典觀——費斯科本人在《改革宗護教學》（Reformed Apologetics）中也承認，這是托馬斯所教導、而改革宗卻予以拒絕的觀點⁶⁸。費斯科的「導論」中另一個值得關注的領域涉及到他對阿奎那關於羅馬書一章19-20節的教導的論述。費斯科探討了阿奎那對羅馬書一章19-20節的討論，並將其與威斯敏斯特會議注釋（Annotations of the Westminster Assembly）——對整本聖經的註解——作了對照。他援引托馬斯如下：
上帝以兩種方式向人顯明某事：首先，藉著賦予人內在之光，使他得以認識：「求你發出你的亮光和真實」（詩四十三3）；其次，藉著提出祂智慧的外在記號，即可感知的受造物，向人顯現：祂將智慧傾注在祂一切作為之上（《便西拉智訓》以9）。因此，上帝要麼從內在藉著賦予他們亮光向他們顯明，要麼從外在藉著呈現可見的受造物，在這些受造物中，如同在一本書中，可以讀到關於上帝的知識⁶⁹。
費斯科接著聲稱，「威斯敏斯特大會編寫的注釋——一部對整本聖經的註解」中，對對羅馬書一章19-20節的評論也出現了類似的觀察。」⁷⁰ 雖然他承認阿奎那與《威斯敏斯特信信仰告白》在神學來源方面存在差異——「阿奎那引用了《便西拉智訓》，一本次經書卷，而信仰告白則拒拒絕接受這本書」⁷¹——他仍然主張「信仰告白與阿奎那的整體論證模式總體上是平行的」⁷²。
如果費斯科所說的「平行」（parallel）的「論證模式」（patterns of argumentation）是指托馬斯和威斯敏斯特神學家都對羅馬書一章19-20節作出釋經，並從這段經文中得出關於上帝的自然知識的神學結論，那麼他的說法就是完全正確的。但這種說法所得出的僅僅是一種形式上的平行，根植相似的論證模式，即從聖經經文出發，基於特定經文得出神學結論。這種「模式」對伯拉糾派、東正教、蘇西尼派、亞米念派、古典自由派、新正統派和激進正統派也同樣適用。如果我們所說的「論證模式」是指以聖經文本為出發點，並從中得出神學意義，那麼每個神學傳統都遵循同樣的「論證模式」。根據這種解釋，托馬斯與威斯敏斯特神學家之間這種平行的論證模式，就顯得無關緊要了。
然而，如果我們超越所有神學傳統在從解經到神學結論的過程中遵循基本平行論證模式這一通俗的主張，那麼費斯科的論點就會在托馬斯關於上帝的自然與超自然知識相互交織的概念面前就會土崩瓦解。亞當在自然之光中對上帝的推理性和中介性知識，最終是為在榮耀之光中對上帝直接和非中介性的知識效力。附加恩賜（donum superadditum）提供了必要的本體論補充，將亞當在創造中對上帝的推理性和中介性自然知識提升到在至福中對上帝的直接和非中介性超自然知識。托馬斯關於上帝自然知識的教義蘊含著他關於上帝超自然知識的教義。換句話說，托馬斯關於上帝自然形象教義的末世論，要求對智力進行超自然的重新調整比例，以參與並直接領會上帝的本質。這鍛造出托馬斯主義對「恩典完善自然」這一陳述的獨特理解。
托馬斯·阿奎那並未教導約翰·加爾文所發展的「神性感知」（sensus divinitatis）的教義。托馬斯並未肯定亞當在受造時被天然栽種的對上帝的知識。然而，他確實肯定了一種栽種的或原初的理性「內在之光」，藉此，佩帶形象的受造物可以藉著推理過程獲得對上帝的自然知識⁷³。自然理性的內在之光，被理解為與他同時受造的認識上帝的能力，使人能夠藉著推理過程獲得對上帝的知識，這一過程從感官對象追溯回對上帝的天賦（connatural）知識。對托馬斯來說，「人的知識始於與他本性相合的事物，即可感知的受造物，而這些受造物並不能相稱地表現上帝的本質」⁷⁴。斜體部分提供了不可或缺的語境線索，用以理解托馬斯在繼續論證時的意思：「上帝以兩種方式向人顯明某事：首先，藉著賦予人內在之光，使他得以認識……其次，藉著提出祂智慧的外在記號，即可感知的受造物」⁷⁵。托馬斯將自然之光中的上帝知識懸置於一個推理過程上，這一過程只產生間接和中介性的對上帝的天賦知識，是從可感知的結果追溯回去的。
附加恩賜（donum superadditum）的賜予是為了啓動一個本體論上重新調整比例的自然智力的過程，使人能夠在榮耀之光中直接且立即地看見並參與到上帝的本質之中。正如托馬斯在論及亞當的自然智力（natural intellect）在本體論上重新調整比例的恩典之光中的超自然「終點」（the supernatural “term”）或目的所說的：
因此，在天上的異象中不會有第三種媒介，以至於，可以說，我們不會像現在那樣，藉著其他事物的形象來認識上帝，正因如此，我們才說我們如今是對著鏡子觀看：也不會有第二種媒介，因為上帝的本質本身將成為我們的理智看見上帝的途徑。但只會有第一種媒介，它將提升我們的理智，使其能夠以前述方式與非受造的實體聯合。然而，這種媒介並不會使那種知識成為間接的，因為它並非介於認識者與被認識的事物之間，而是賦予認識者認識能力的東西⁷⁶。
阿奎那教導，在本體論上重新調整比例的超自然恩典，最終使人能夠在榮耀之光中立即且直接地領悟上帝的本質，因為本質本身成為了智力認識上帝的媒介。這就是他關於上帝形象的末世論。榮耀之光帶來對上帝本質的直接且非中介性的理智上的領悟和參與，從而超越在自然之光中從可感知的對象獲得的對上帝的推理性與中介性的理智上的領悟。阿奎那關於在創造中對上帝的自然知識是比例不足且和具有中介性特徵的教義，提供了明確的教理概念，即要求在至福中對上帝的超自然知識具有重新調整比例與非中介性的特徵。阿奎那對上帝形象的原初論理解（protological understanding），決定了他對上帝形象的末世論理解。因此，阿奎那關於對上帝的自然知識的教義必然蘊含著他關於對上帝的超自然知識的教義——而這兩者都被古典改革宗神學傳統所發誓摒棄。
費斯科似乎並未意識到阿奎那關於上帝自然形象的末世論概念，以及此末世觀對他的至福觀（或他對上帝自然知識與超自然知識的教義）所帶來的影響。然而，阿奎那關於上帝自然形象的末世論概念乃是有機地源於：(a) 他關於本體論上比例不足的自然智力的教義，(b) 他關於附加恩賜中在本體論上重新調整比例的恩典的教義，(c) 他關於在榮耀之光中，在對上帝本質的直接與非中介性的參與中，自然智力得以完善的教義⁷⁷。對阿奎那而言，對比例不足的自然本性的明確理解，要求相應明確的重新調整比例的超自然概念，後者在榮耀之光中會完善自然本性。無論出於何種原因，費斯科的陳述都未能領會阿奎那關於自然本性的末世論及其對托馬斯主義至福教義的影響。費斯科的作品非但沒有闡明，反而模糊了傳統羅馬天主教的教導（以阿奎那為代表）與傳統改革宗的教導（以魏司堅和巴文克為代表）在以下教義上的根本區別：(a) 上帝形象，(b) 對上帝的自然知識，(c) 原罪，以及 (d) 末世論的至福。以下兩個例子可以說明這一點。
《威斯敏斯特信信仰告白》26.3對上述傳統托馬斯主義關於神化（deification）——即參與上帝本質——的理解的一個雖未受重視但但卻深刻的批判。《威斯敏斯特信信仰告白》26.3將參與上帝本質，與在盟約中與上帝建立位格性的團契對立起來：「聖徒與基督所擁有的這種相通，絕不是分享基督的神性，或在任何一方面與祂平等；這兩種主張都是不敬虔的，而且是褻瀆的。」《威斯敏斯特信信仰告白》的這一部分教導，肯定受造物在任何意義上分享上帝的本質——無論是藉著自然還是藉著恩典——都是「不敬虔的」甚至是「褻瀆的」⁷⁸。上帝在盟約下創造亞當處於自然宗教團契中，這種團契在墮落後在與基督位格的聯合與相交中結出果實——這是盟約中的位格性團契，而非對上帝神聖本質的參與。用重新調整比例的理智直接看見上帝的本質，是阿奎那更深層天主教概念中的得榮耀的教義。在與上帝的位格性盟約團契中看見基督面上的上帝榮耀，則是魏司堅更深層更正教概念中的得榮耀的教義。
正如魏司堅本人所指出的，「巴文克博士有力地維護了一切真宗教的盟約特徵」⁷⁹，以對抗傳統羅馬天主教神學的中世紀經院方法。巴文克尖銳批評了傳統托馬斯主義教義，即作為上帝形象的亞當在本質上參與了上帝的存有，而超自然的恩典會將亞當提升到超越其受造本性的層面，以參與並直接看見上帝的本質。巴文克敏銳地理解到，附加恩賜的超自然恩典，啓動了將亞當提升超越其受造本性成為「神聖本性的參與者」的過程⁸⁰。雖然巴文克全心全意肯定上帝的存有，提供了亞當受造存有的動力因和範例因，但他堅決否認古典羅馬天主教關於人參與上帝存有的教義。他這樣評價傳統羅馬天主教神學中蘊含的托馬斯主義關於至福的教義：
因此，每一次對上帝的眼見，都必然需要上帝俯就的行動，需要上帝主動向我們啟示自己，使我們能夠認識祂……但是，無論改革宗神學家所構想的榮耀狀態有多麼高、多麼榮耀，人即使在那種狀態下仍然是人，他們確實被提升到「超越其自然地位」的境地，但絕不會「超越自身的類別」，不會超越「與自身類種相似的事物」。人類的福樂確實在於「對上帝的榮福直觀（beatific vision）」，但這種直觀將始終是有限的，而且是受限的人性所能承受的。羅馬所教導的神化論，雖然符合偽狄奧尼修斯等級制度的體系，但在聖經中卻找不到任何依據⁸¹。
巴文克進一步觀察到，傳統羅馬天主教的至福觀相當於一種「融合性的聯合」（melting union）⁸²，建立在「新柏拉圖主義的上帝直觀，以及靈魂與上帝的奧秘融合」之上，並導致「造物主與受造物之間界限的抹除」⁸³。巴文克明確拒絕了以新柏拉圖主義為基礎的傳統托馬斯主義關於自然、恩典和榮耀的教義，這些教義專注於本體論上的提升，使自然智力得以重新調整比例，以參與並直接看見上帝的本質。
魏司堅在他對巴文克《改革宗教理學》第二卷的評論中提到巴文克對中世紀經院羅馬天主教自然神學的犀利批判部分。魏司堅說到：
隨著《人的本性》和《人的命定》的出版，這場辯論從這些護教前哨重新返回到基督教和更正教立場的核心。羅馬主義關於超自然恩賜（dona supernaturalia）的教義顯明有兩個根源，其一源於新柏拉圖主義關於奧秘神化是人真正歸宿的理念，其二則根植於伯拉糾主義的善行配得功德的原則。人若要賺得超自然的榮耀狀態（status gloriæ），他只能藉著使用同樣在本質上是超自然的原則，即注入的恩典或使人蒙恩的恩典（gratia infusa或gratia gratum faciens）⁸⁴。
魏司堅對巴文克關於改革宗拒絕中世紀經院羅馬天主教自然神學中所蘊含的新柏拉圖主義和伯拉糾主義辯證法的觀點持堅定認同的態度，其立場再明確不過了。正如魏司堅在《自然神學》和《改革宗教理學》中所論證的，他在對巴文克《改革宗教理學》的評論中也這樣論證。據魏司堅所言，關鍵在於把握古典改革宗與傳統羅馬天主教關於「人的本性和人的歸宿」教義之間的結構性差異。
巴文克與魏司堅對傳統托馬斯主義關於上帝形象的教義、創造中對上帝的自然知識、恩典之光中對上帝的超自然知識，以及榮耀之光中該知識的至福所做的這些根本性的改革宗批判，朝著與費斯科「導論」相反的方向運作。魏司堅在《自然神學》、《改革宗教理學》、「盟約教義」和「巴文克《改革宗教理學》評述」中的每一個神學洞見，都推翻了費斯科的論證，即魏司堅和阿奎那在試圖恢復所謂改革宗自然神學的努力中可以歸為一類。
結語
本文原本可以聚焦於魏司堅在改革宗自然神學歷史中的地位、魏司堅關於有神論證明的改革宗神學、老普林斯頓與老阿姆斯特丹護教方法的不同概念，或如何正確理解范泰爾神學，將其視為魏司堅更深層更正教概念的有機延伸⁸⁵，但本文卻更仔細地聚焦在費斯科的主張，即關於恢復一種企圖將阿奎那與魏司堅結合起來的改革宗自然神學。然而，費斯科朝向這一目標的論證，在魏司堅對中世紀經院派羅馬天主教自然神學的持續批判面前，顯得不堪一擊。
此外，本文並未試著探討阿奎那與十六世紀改革宗神學家的關係，例如約翰·帕特里克·唐納利（,John Patrick Donnelly）所著《加爾文主義的托馬斯主義》（Calvinist Thomism）或《在維米利關於人與恩典教義中的加爾文主義與經院哲學》（Calvinism and Scholasticism in Vermigli’s Doctrine of Man and Grace）。相反，本文僅專注於魏司堅對中世紀經院羅馬天主教自然神學的批判。魏司堅追隨巴文克，拒絕接納中世紀托馬斯主義關於上帝形象的教義及其對傳統羅馬天主教自然神學的多重影響。
雖然我已經勾勒了托馬斯與魏司堅在上帝形象的本質與末世論、上帝知識的本質與末世論，以及原罪的本質及其影響方面的系統性差異，但本文遠未能窮盡這兩位神學家之間的深刻分歧。對魏司堅而言，自然神學服務於盟約神學，並促進與上帝的自然宗教相交。對托馬斯而言，自然神學服務於附加恩賜（donum superadditum），以及對上帝本質的超自然參與。對魏司堅而言，基督作為末後亞當和賜生命的靈，在其降卑與升高狀態中的工作，獲得了亞當在墮落中失去的盟約國度。對托馬斯而言，基督人性在道成肉身中的瞬間神化，實現了亞當在墮落中失去的附加恩賜的末世論潛能以及對上帝本質的超自然參與。對魏司堅而言，在恩典之約中藉著聖靈所賜信心與基督的聯合，將與上帝完善的盟約團契帶至終極完滿。對托馬斯而言，透過基督在聖餐中的實質臨在，上帝使教會神化，以達至對神聖本質的直接參與和非中介性的領悟⁸⁶。羅馬與改革宗之間關於自然的不同教義概念，導致了他們在恩典本質、道成肉身的功能、聖禮的作用以及至福特徵的獨特等方面存在廣泛的神學差異。
因此，魏司堅對中世紀經院羅馬天主教神學的批判旨在維護真宗教的核心，而這種核心是按照更深層更正教概念來定義的。他提醒我們，我們面前存在著兩種截然對立的宗教概念：
改革宗關於行為之約的教義與此不同，因為根據行為之約，永生不是亞當要按照義理（ex condigno）賺得的（譯按：即所謂的「義理功德（meritum de condigno）」，而是按盟約（ex pacto）賺得的（第524頁），不是透過超自然途徑，而是透過自然途徑。羅馬天主教實際上消除了一切恩典，因為除了生命、智力、智慧、能力對亞當來說是恩典之外，沒有理由稱附加恩賜（donum superadditum）稱為恩典。根據羅馬天主教的觀點，基督教可能只在附帶和次要的意義上是一種救贖方案：它首要的目標不是本性的修復（reparatio），而是本性的提升（elevatio naturæ）（第528頁）⁸⁷。
魏司堅對中世紀經院羅馬天主教神學最尖銳的批評在於，其伯拉糾主義自然觀和聖職人員恩典觀共同損害了上帝在拯救祂教會中的榮耀。魏司堅說到：
因此，獲得永生完全取決於上帝，這是祂獨立完成的工作，其中彰顯出祂的榮耀，任何受造物都無法分擔這份榮耀，也無法不會因此減損祂的榮耀。在這一點上，整個宗教改革，無論是路德宗還是加爾文主義，都與羅馬存在分歧，因為羅馬未能領會這一基本真理⁸⁸。
魏司堅所表達的所有這些擔憂都源於「羅馬天主教信仰的外在主義特徵」⁸⁹及其「採納了伯拉糾關於意志是自由選擇（liberum arbitrium）的概念」⁹⁰ 的自然教義。這是在閱讀其《自然神學》時，結合他的《改革宗教理學》所結出的果實。《改革宗教理學》以建設性的方式發展並論戰性地運用了古典改革宗神學中更深層更正教概念，並與中世紀羅馬天主教自然神學形成了持續的對比，因此，我們必須放棄費斯科的主張，即阿奎那和魏司堅在復興改革宗自然神學的努力中，實際上是一致的。
腳註：
1. Geerhardus Vos, Reformed Dogmatics, ed. Richard B. Gaffin Jr., trans. Richard B. Gaffin Jr., vol. 2 (Bellingham, WA: Lexham Press, 2012– 2016）， 12. 「外在主義」概括了魏司堅對傳統羅馬天主教宗教觀的全面論證。魏司堅所說的「外在主義」指的是傳統羅馬天主教神學所理解的，作為上帝形象的亞當，其本性中外在地、超自然地增添了某種東西。根據魏司堅的觀點，傳統羅馬天主教對人的本性（imago）的概念，要求在本體論和倫理層面補充外在注入的恩典（similitudo），好叫人能夠與上帝建立宗教關係。因此，亞當在其受造本性中並沒有與上帝建立宗教關係，所以需要外在地注入恩典才能獲得這種關係。這就是魏司堅在談到「羅馬天主教宗教的外在主義特徵」時所指的。
2. 同上，2:13。 Liberum arbitrium 意為「意志的自由」（liberty of the will），在伯拉糾主義的觀念中，意志既非由自然因果關係決定，也非由上帝的旨意決定。
3. 同上。這句話概括了魏司堅關於古典改革宗神學中宗教「內在主義」特徵的全面論證。魏司堅認為，新教對上帝形象更深層的理解，使得信徒在行為之約下與上帝建立起一種自然的宗教團契，無需額外的恩賜。這種改革宗盟約神學的自然宗教內在主義與羅馬的超自然宗教外在主義形成了鮮明的對比。這種對比解釋了魏司堅在《自然神學》中為何拒絕中世紀羅馬天主教自然神學核心的半伯拉糾主義。
4. 同上，2:14。
5. Geerhardus Vos，《自然神學》（密西根州大急流城：改革宗傳統出版社，2022年），第8頁。
6. 同上。
7. 同上。
8. 同上，第10頁。
9. 同上。
10. Vos，《改革宗教理學》，第二卷，第13頁。
11. John Fesko，《自然神學》導論（密西根州大急流城：改革宗傳統出版社，2022年），第十七頁。
12. 同上。
13. 同上。
14. 為了佐證這一觀點，費斯科談到了「教父、中世紀和宗教改革時期表達方式的一般模式，即以上帝的兩本書——自然和聖經——為基礎的模式」（「導論」，第二十九頁）。然後，他引用了托馬斯·阿奎那的著作，並提及了威斯敏斯特會議對羅馬書一章19-20節的註釋。他引用「普遍模式」和常見文本，旨在支持其最初的論點，即魏司堅和阿奎那「實際上同屬一類」，共同構成自然神學的一般歷史，肯定聖經和自然這兩本書的存在。費斯科聲稱，對「上帝的兩本書——自然和聖經」的共同承諾，為古典改革宗和傳統羅馬天主教的進路提供了連續性，但他至少忽略了兩個因素。首先，對比例不足之本性（underproportioned nature）的委身，即需要存在於「恩賜」（donum）中的超自然恩典，將天特會議（1563年）、梵蒂岡第一次大公會議（1870年）和梵蒂岡第二次大公會議（1965年）連結在一起。其次，這解釋了為什麼梵蒂岡第二次大公會議對「經驗」的強調並沒有改變傳統羅馬天主教神學關於自然和恩典的基本教義。在羅馬天主教神學的各個時期，經教會訓導權詮釋的聖經、理性、傳統和經驗都具有權威性。這些觀察，連同魏司堅在《自然神學》和《改革宗教理學》中對中世紀羅馬天主教自然神學的處理，都否定了費斯科可能提出的關於宗教改革和羅馬如何詮釋「上帝的兩本書——自然和聖經」的統一性。
15. 魏司堅對中世紀羅馬天主教的深刻批判無疑涵蓋了托馬斯·阿奎那，即使魏司堅沒有直接點名。正如格倫·克拉里（Glen Clary）在2018年改革宗論壇會議題為「參與神聖生命：阿奎那和魏司堅論聖餐」（2018年10月11日，伊利諾伊州格雷斯萊克）的精彩演講中所指出的，1567年，也就是天特會議結束僅僅四年後，教宗庇護五世（Pius V）就宣布托馬斯·阿奎那為教會聖師。教宗宣稱托馬斯是「教會最耀眼的光芒」，他的著作是「基督教教義最確鑿的準則，他以此啟迪使徒教會，徹底駁斥了無數謬誤……這種啟迪在過去屢見不鮮，最近更在天特會議的法令中得到彰顯。」因此，根據教皇庇護五世的說法，天特會議復興了托馬斯主義，這與更正教改教神學截然相反。相應地，魏司堅對傳統羅馬天主教宗教外在主義的本質和內涵的綱領性批判，無疑包含了托馬斯·阿奎那的神學，即便他的批判並非直接針對阿奎那本人。
16. 連字符（hyphens）象徵著中世紀羅馬天主教神學體系中所包含的關於自然和恩典的明確且相互強化的概念。正如我們將在下文看到的，魏司堅將這些確定的概念定義為伯拉糾主義的自然觀（imago）與聖職人員的恩典觀（donum 或 similitudo）相結合。更深層更正教概念既否定了這兩個教義概念之間的區別（因為它們各自被視為單一的概念），也否定了它們之間的關係（因為它們共同構成了一個自然-恩典體系）。
17. 魏司堅，《改革宗教理學》，2:12。
18. 同上。
19. 同上，2:12-13。
20. 同上，2:12。
21. 同上。
22. 同上，2:14。
23. 同上，2:13。
24. 托馬斯‧阿奎那，《神學大全》，英國多明我會教父譯（倫敦：伯恩斯‧歐茲和沃什伯恩出版社，無出版日期），問題85，第2條。
25. 魏司堅，《改革宗教理學》，2:13。
26. 魏司堅指出，「貝拉明認為『形象』指自然的，『樣式』指超自然的。」（《改革宗教理學》，2:11）。貝拉明的這一表述重申了阿奎那和傳統羅馬天主教神學的觀點。
27. 同上。
28. 同上。
29. 范泰爾完全同意魏司堅對中世紀經院派天主教的批判：「托馬斯所持有的這種對普遍啟示和超自然啟示的錯誤觀點，其最終結果也包括對人類墮落本質的錯誤理解。天主教神學家習慣於說，人類在墮落中失去了附加恩賜（donum superadditum），因此，人的本性受到了損傷。但必須注意的是，羅馬天主教認為人的本質屬性是他的理性，而這種理性能力是無法改變的。附加恩賜與人性只是偶然相關，當它喪失時，人的本質在所有實質意義上仍然完好無孫。人在形而上學上的自由——即甚至是違背上帝隱密旨意的自由，在今日的罪人身上，與在犯罪之前的亞當身上，都是同等存在的……那麼，我們應該如何看待屬血氣的人呢？我們不應該將他視為一個背約者，是在上帝定罪之下，為了滿足自私的、違背上帝旨意目的而濫用智力和其他能力的人。相反，我們應該將他視為一個擁有理性與自由意志的人，如同墮落之前那樣，只是失去了某種「恩典」的這些超自然添加，而這「恩典」並非真正的恩典。因此，人墮落之後並不比墮落之前更需要恩典，儘管他需要更多的「恩典」。 《改革宗牧師與現代思想》（The Reformed Pastor and Modern Thought；NJ: The Presbyterian and Reformed Publishing Company, 1980年），第90-92頁。
30. 魏司堅，《改革宗教理學》，2:13。
31. 同上，2:43。
32. 同上，2:13。
33. 同上。
34. 同上。這是魏司堅用來指稱伯拉糾主義關於自然關係的術語，這種自然關係蘊含於傳統的羅馬天主教關於上帝形象的教義中。在傳統的羅馬天主教神學中，這種自然關係並非一種脫離超自然恩典（即「附加恩賜」（donum superadditum，又稱「similitudo [樣式]」）的宗教關係。
35. 同上。
36. 同上，2:43-44。
37. 如前所述，托馬斯否認了天然栽種的對上帝的知識。與托馬斯相反，魏司堅追隨加爾文和杜仁田的觀點，肯定了與生俱來的對上帝的知識——加爾文稱之為「神聖感知」（sensus divinitatis）。魏司堅所說的「先天知識」（innate knowledge）並非指柏拉圖或笛卡兒的先天觀念。魏司堅很可能追隨了杜仁田的觀點，後者精闢地闡述了古典改革宗關於栽種在人裏面對上帝的自然知識的教義：「有一種栽種在人裏面對上帝的認識以及對神性的感知，與人與的理性智力一樣是不可或缺的。人若欲捨棄次知識，無異於捨棄自身。」（Francis Turretin, Institutes of Elenctic Theology, vol. I, [Phillipsburg, NJ: P&R, 1992], 178。）杜仁田堅持認為，要根除上帝在創造之工賦予的特殊恩典中所賦予的對上帝的自然知識，就必須捨棄「自我」。這份栽種在人心中對上帝的自然知識，(a) 是在上帝形象之天賦的特殊創造之工中同時受造並賜與的，(b)，是在與上帝和外在受造秩序的關係中隨著時間推移而發展起來的，(c) 為與上帝自然的宗教團契提供了內在的神學基礎——所有這些都與托馬斯·阿奎那和傳統的羅馬天主教學截然不同。這是杜仁田表達教義實質的方式，魏司堅後來稱之為更深層更正教關於上帝形象的概念及其對改革宗自然神學的意義。
38. 魏司堅，《改革宗教理學》，2:32。
39. 同上，2:42。
40. 我們必須指出，自然關係本身並非獨立於行為之約的特殊條款而存在。嚴格來說，不存在脫離行為之約特殊條款而運作的自然關係。我們必須始終將二者置於具體的關聯語境中討論，而絕不能將它們割裂開來。
41. 大約在魏司堅撰寫《自然神學》和《改革宗教理學》的同時，他也撰寫了一篇關於改革宗行為之約教義的開創性論文，並將其與路德宗和羅馬天主教的教義進行了對比（參見Geerhardus Vos, “The Doctrine of the Covenant in Reformed Theology,” Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001).
42. 魏司堅，《改革宗教理學》，第二卷，第46頁。
43. 魏司堅可能設想，在新天新地中，地上的義人將與上帝目前被遮蔽的天上居所的榮耀相符（參見《改革宗教理學》，第五卷，第308-310頁）。克萊恩在聖經中將全地及其上的義人描述為在新天新地的完滿成全時，被「天上化了」（heavenized）。（Kline, God, Heaven, and Har Magedon: A Covenantal Tale of Cosmos and Telos [Eugene, OR: Wipf and Stock Publishers, 2006], 28）。根據克萊恩的說法，在天上化的過程中，全地的下層將被轉化，並與天堂的上層相契合。
44. 更深層天主教概念認為，造物主與受造物之間存在一種「奧秘的融合」（mystical fusion）或「熔合的聯合」（melting union），受造物因恩典而被重新調整比例，從而能夠直接參與並領悟上帝的本質（參見Herman Bavinck, Reformed Dogmatics: God and Creation, [Grand Rapids, MI: Eerdmans Publishing, 1996] 2:539, 542）。這在一定程度上解釋了為什麼《威斯敏斯特信條》26.3談到在基督——末後的亞當——裏與上帝「相通」，並且「絕不會使他們（信徒）在任何方面能參與神性本質」。行為之約的目標並非在於參與上帝的本質，而在於與屈尊俯就卻又絕對的三位一體位格建立盟約團契。
45. 魏司堅，《改革宗教理學》，2:15。
46. 同上。
47. 同上。
48. 同上。
49. 同上。
50. 同上。
51. 同上，15（強調為筆者所加）。
52. 同上。
53. 魏司堅，《自然神學》，8。
54. 尤其參見巴文克的《改革宗教理學》，2:190–91、543–44、576–77。
55. 費斯科，「導論」，第60頁。
56. 同上，第60頁。
57. 同上，第17頁。
58. 同上，第60至61頁。
59. 魏司堅，《自然神學》，第10至11頁（強調為原文所有）。
60. 同上。
61. 此外，費斯科在其「導論」中對阿奎那與古典改革宗傳統的積極評價，與他早期著作《改革宗護教學：重拾古典改革宗捍衛信仰的方法》（Grand Rapids, Michigan: Baker Academic, 2019）中的論述形成鮮明對比。在書第94頁，費斯科正確地指出，托馬斯教導了一種「墮落前人論的自然-恩典模式」。他承認，阿奎那的自然-恩典模式教導說，「附加恩賜（原初的義）」是一種「超自然恩典」，是添加到上帝賜與亞當作為上帝形象的自然恩賜之上的。他進一步指出，在托馬斯的人論中，墮落帶來了「超自然恩典的喪失」，並且「自然-恩典模式」並非「解釋墮落前和墮落後人論與罪對理性的影響的最佳方式」。此外，或許最能說明問題的是，他承認「改革宗傳統」對托馬斯和羅馬關於神學和人論的自然-恩典模式的回答是「否定的」。儘管費斯科錯誤地聲稱托馬斯教導了人類在墮落中「敗壞」了本性，但他仍然理解了古典改革宗對托馬斯關於自然、恩典和罪的觀點的否定——這些是托馬斯自然神學理論的關鍵神學要素。費斯科在《改革宗護教學》中關於改革宗對托馬斯的回答是「否定的」這一論斷，與他在《自然神學》「導論」中提出的相反觀點如何自洽，仍然令人費解。如果費斯科將他在《改革宗護教學》中的觀察應用於魏司堅《自然神學》的相關部分，並結合他的《改革宗教理學》進一步詮釋魏司堅的《自然神學》，他或許就能避免那些貫穿其核心論點的誤解，即魏司堅和阿奎那在試圖復興「改革宗自然神學」的過程中「實際上是屬於同類的」。費斯科前後矛盾之處的解釋或許在於，他在2019年出版的《改革宗護教學》中提出了更為寬泛的「復興」（retrieval）觀點，而當時魏司堅的《自然神學》（費斯科為其作序）尚未被翻譯成英文。因此，費斯科對魏司堅《自然神學》的處理可能更受到他早期著作中預設立場的影響，而非魏司堅在《自然神學》中實際闡述的內容。
62. 魏司堅，《自然神學》，第8頁。
63. 同上。
64. 同上。
65. 同上，第10頁。
66. 同上。
67. 魏司堅，《改革宗教理學》，第2卷，第13頁。
68. 費斯科，《改革宗護教學》，第94頁。
69. 費斯科，「導論」，第29頁。阿奎那的引文出自托馬斯·阿奎那的Commentary on the Letter of Saint Paul to the Romans, trans. F. R. Larcher, ed. John Mortensen and Enrique Alarcon (Lander, WY: Aquinas Institute for the Study of Sacred Doctrines, 2012), comm. Ro. 1:16–20, 40–41。
70. 費斯科，「導論」，第29頁。費斯科沒有提供任何原始資料引文，也沒有展開論證來支持他的主張。
71. 同上。
72. 同上。
73. 托馬斯‧阿奎那，《羅馬書註釋》，59。
74. 同上（強調為筆者所加）。
75. 同上，60。
76. 托馬斯‧阿奎那，《神學大全》Summa Theologica, trans. Fathers of the English Dominican Province (London: Burns Oates & Washbourne, n.d.) Third Part, Supplement, Q 92, rep. obj.15。
77. 若想深入了解擴展和發展托馬斯主義自然末世論（尤其側重於上帝的形象）的相關研究，請參閱勞倫斯·費恩戈爾德（Lawrence Feingold），The Natural Desire to See God According to St. Thomas Aquinas and His Interpreters (Naples, FL: Sapientia Press of Ave Maria University, 2010)；達里亞·斯佩扎諾（Daria Spezanno），The Glory of God’s Grace: Deification According to Saint Thomas Aquinas (Naples, FL: Sapientia Press of Ave Maria University, 2015)）。以及萊因哈德‧許特爾（Reinhard Hütter），Bound for Beatitude: a Thomistic Study in Eschatology and Ethics (Washington, DC: The Catholic University Press of America, 2019).。
78. 雖然26.3中這種措詞的直接歷史關聯是奧西安德（Osiander）和劍橋柏拉圖主義的某些表達，但將其擴展到羅馬天主教關於參與上帝本質的教義似乎相當自然。
79. 魏司堅，「巴文克《改革宗教理學——第二卷》評述」，載於Redemptive History and Biblical Interpretation: The Shorter Writings of Geerhardus Vos, ed. Richard B. Gaffin, Jr. (Phillipsburg, NJ: P&R Publishing, 2001), 492。
80. 「在羅馬天主教的思想中，恩典首先是一種超自然特質，它賦予人類，使人原則上被納入超自然的秩序，成為參與神性的人，得以瞻仰上帝的榮光，並能行出超自然的善行，以配得永生。」（巴文克，《改革宗教理學》，3:576）。他還說：「恩典在人類身上創造了一種存在方式，使人以一種完全特殊的方式被神化。它提升他們『進入神聖秩序』。」它不能使他們成為神，但確實使他們與上帝建立一種非常特殊的關係。它並非僅僅將人類──連同他們的所有能力──提升到他們本性所能達到的最高境界，因為那樣的話，他們就無法超越其自然完美。然而，由於嚴格意義上的恩典是超自然的，它將他們提升到一個超越其本性、超越天使的本性、超越一切本性、超越實際受造物，也超越一切可能本性的層面」（同上，3:577）。
81. 巴文克，《改革宗教理學》，2:190-191。
82. 同上，2:539。
83. 同上，2:190。
84. 魏司堅，「《改革宗教理學——第二卷》評述」，492。
85. 參見我的著作《哥尼流·范泰爾的三位一體神學》（The Trinitarian Theology of Cornelius Van Til；(Libertyville, IL: Reformed Forum, 2022）以及我即將出版的《范泰爾的啟示論》（Van Til’s Doctrine of Revelation），其中有充分的論證表明，范泰爾肯定了魏司堅關於自然和超自然啟示的更深層更正教概念，並將其應用於傳統的托馬斯主義神學。若想了解一篇精彩的論述，既承認范泰爾對改革宗經院哲學某些方面的批評，又令人信服地論證范泰爾實質上認同改革宗經院哲學傳統所表達的古典改革宗自然啟示教義，請參閱杰弗里·K·朱（Jeffrey K. Jue）的論文「自然神學：改革宗傳統》（Theologia Naturalis: A Reformed Tradition ），收錄在萊恩·G·蒂普頓和K·斯科特·奧利芬特編輯的《啟示與理性：改革宗護教學新論》（Revelation and Reason: New Essays in Reformed Apologetics，Phillipsburg, NJ: Presbyterian and Reformed Publishing, 2007), 168–89）。雖然該論文並非朱的論述範圍，但它從另一個角度，尤其是在本文論證的基礎上，表明范泰爾對古典改革宗自然啟示教義的教導與魏司堅更深層更正教概念相符。
86. 馬修‧萊弗林（Matthew Levering）清楚地掌握並簡潔地闡述了托馬斯關於自然與恩典的教義如何影響他的道成肉身神學。他指出：「托馬斯首先指出，位格聯合本身就是一種恩典，是一份不配得的禮物，它在基督受孕的那一刻就提升了基督的聖潔人性，使其與道成肉身的神性完美聯合。由於這種完美的聯合，作為人的基督在其靈魂中完全領受了聖靈的影響，充滿了與這種聯合相稱的愛德和智慧。由於基督的獨特性，祂以聖潔的人性領受了一種蒙了恩典的對上帝生命的參與，其中包含了『一切與恩典本質相關的事物』。受造之物不可能比基督的人性在祂受胎的那一刻更能參與到上帝的生命裏，這是與神性聯合的必然結果。」（“Participation and Exegesis: Response to Catherine Pickstock,” Modern Theology 21, no. 4 (2005): 587–601）范泰爾綜合地掌握了這兩點，並將它們應用於救恩秩序（ordo salutis），他說：「道成肉身是在教會中持續進行的過程，正如整個人類位格都在神化的過程中。在歷史之初，不可能存在一個單一的事實，使所有人都受到影響，以至於既有罪又被玷污；同樣，歷史上也不可能存在一個既定的事實，使人從原則上成為義的和聖潔的。稱義與成聖之間的區別實際上被抹去了；或者更確切地說，稱義實際上被簡化為成聖的過程，而成聖實際上被認為是提升到更高層次的狀態。」The Reformed Pastor and Modern Thought, 93.
87. 魏司堅，《改革宗教理學》評述，第492頁。
88. 魏司堅，「改革宗神學中的聖約教義」，第246頁。
89. 魏司堅，《改革宗教理學》，第二卷，第12頁。
90. 同上，2:13。
Lane G. Tipton 是賓州伊斯頓三一長老教會的牧師，也是改革宗論壇聖經與系統神學研究員。他是The Trinitarian Theology of Cornelius Van Til（改革宗論壇，2022 年）一書的作者。
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 