《信仰的護衛》引言、第一章 基督教神學（Cornelius Van Til）

The Defense of the Faith

作者：范泰爾（Cornelius Van Til）

P&R, 1967, Third Edition

誠之譯自：Cornelius Van Til, The Defense of the Faith. (The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Philadelphia) , 1–22.

前言

除了少量的修正與補充（主要以腳註的形式出現）之外，本書第三版與第二版基本相同。有關正統神學與新正統神學，以及哲學近期動向的論述，請參閱作者稍後的著作，更確切地說，請參閱長老會與改革宗出版公司或威斯敏斯特神學院未出版的課程大綱。

再次鳴謝出版商允許引述不同的書籍：鳴謝 Macmillan Company 允許引述 Religious Realism, copyright, 1931, 以及 A. E. Taylor’s Does God Exist? 版權再版 1947；鳴謝 Cambridge University Press 允許引述 James Jeans‘ The Mysterious Universe；鳴謝 William B. Eerdman’s Co. Crofts and Company 允許引述 Martin, Clarke, Clark, Ruddick: A History of Philosophy；Yale University Press 允許引述 Cassirer 的 Essay on Man 和 Gilson 的 God and Philosophy；Charles Scribner’s Sons 允許引述 Millikan 的 Science and the New Civilization；Felix Cohen遺產公司允許引述 Morris R. Cohen 的 Reason and Nature，版權所有，1953 年修訂。

特別感謝 Rousas John Rushdoony 牧師仔細閱讀了整本手稿；並感謝我以前的學生 Robert G. DeMoss, Th.M. 在手稿的技術細節上給予的辛勤幫助。

我很感謝 Edward Robert Geehan 先生在這本書的修改上所做的編輯工作。

Cornelius Van Til

1967 年 10 月

引言

許多人與本書作者抱持著同樣的信念，即如果要把基督呈現給人，好挑戰他們思想與生活，那麼基督就必須不折不扣地被呈現在人的面前。

然而，主要由羅馬天主教神學家所發展的向人介紹基督的傳統方法，確實對基督有所妥協。在羅馬天主教的護教學中，並沒有挑戰自然人（natural man；或譯為屬血氣之人），使他的每一個思想都歸順基督。自然人只是被要求將基督的智慧與工作加在人本身所擁有的之上。

羅馬天主教這種妥協的結果是雙重的。從負面角度來看，它的結果是無法向自然人顯示他為尋找生命意義所做的努力是內在不一致的，也是徒勞無功的。因為如果羅馬天主教的護教學是要向自然人顯示他的立場是徒然的，它同時也會顯示它自己的立場是徒然的。如果羅馬天主教的辯護者以他的哲學與自然神學「證明」上帝的存在，那麼他所證明的「上帝」，就像亞里斯多德所「證明」的那樣，只是一個抽象的普遍存在原則的上帝，這個上帝並沒有把意義賦予整個宇宙，而是本身就需要這個宇宙的偶然性來跟自己產生關聯。

正面來說，由羅馬天主教發展出來的傳統辯護方法，並沒有一位可以挑戰自然人的思想與生活，以拯救這個自然人、拯救他所屬文化的基督。羅馬天主教「超自然神學」中的基督教信仰，若要依附在其哲學與自然神學的「有神論」之上，其本身必然會沉淪在純粹偶然性（pure contingency）的無底深淵中。

因此，更正教基督徒應該頌讚上帝救主賜給他們的恩典，仔細記下他們從何處得救，又蒙召往何處去。他們的辯護方法應該與他們的神學相符一致。在這兩方面，基督都應該被教導並傳講給那些在思想和生活上都失去了祂的人。我們必須向自然人顯示，在他對人類自主性（autonomy）的預設或假定上，人類的預言是毫無意義的。但是，除非在基督裏的生命確實有其意義這個前提下，否則這個消極的任務是無法完成的。唯有當更正教神學將其護教學視為其白白恩典神學的一個面向時，福音的喜訊才能清楚而完整地傳達給人。惟有這樣，那些在分裂的「母會」中的人才能受到挑戰，來到普世教會中，在這個教會裏，基督是真正至高无上的，也是真正將人從罪中拯救出來的。

但如果更正教徒要完成他們的任務，他們就應該在承認自己失敗的同時做到這一點。他們自己的護教學一直遠遠落後於他們的神學。支離破碎的、或羅馬天主教的護教方法經常被帶到更正教陣營裏。跟隨亞米念神學家領導的人尤其如此。巴特勒主教（Bishop Butler）《類比》（Analogy）一書的方法論，本質上與托馬斯·阿奎那的《反異教大全》（Contra Gentiles）相同。

支離破碎的、或羅馬天主教的護教方法經常被帶到更正教陣營裏。跟隨亞米念神學家領導的人尤其如此。

但更大的責任落在那些跟隨改革宗神學家領導的人身上。在他的小冊子《救恩計劃》（The Plan of Salvation）中，華腓德清楚地表明，羅馬天主教神學是有缺陷的，因為它不是完全根據上帝在基督裏的啟示來建構的。華腓德認為，羅馬的「自由」概念構成了對自然主義自主觀念的妥協。

在羅馬主義的觀點中，上帝及其恩典無法進入有罪之人意識的內室，除非人先打開心門。

華腓德繼續指出，羅馬主義的情況也適用於更正教神學，只要它是亞米念式的。在亞米念神學中，上帝也只能使救恩成為「可能」；除非人們願意被拯救，否則祂無法真正拯救個別的人。

華腓德論證的寓意似乎很容易得出。那些跟隨改革宗神學家領導的人不能期望亞米念神學提供 (a) 一個真正合乎聖經的護教學來挑戰屬血氣的人，以及 (b) 一個能挑戰羅馬天主教徒放棄其觀點中使人癱瘓的自然主義的護教學。

從華腓德有力的論證中必須得出更進一步的寓意。那就是改革宗神學家必須將手放進自己的懷裏，看看它是否也沒有染上自然主義的大痳風。

在當今時代，對改革宗神學家護教立場的這種批判性自我審查是迫切需要的。現代神學正處於危機之中。卡爾·巴特及其追隨者的新正統立場高舉改革宗信仰的旗幟，但沒有其內容。新正統與羅馬天主教正越來越緊密地結合在一起。

兩者都反對「現代主義」，但都受到其自然主義假設的困擾。他們都沒有能夠幫助有需要的罪人的基督。只有聖經中的基督，正如歷史性改革宗神學所呈現的，才能挑戰人們放棄他們的罪，並在真理和生命中建立他們。

要是改革宗神學家能忠於自己的原則和理念就好了！亞米念派基督徒在實踐中往往比那些以加爾文為領袖的人更真正地合乎聖經和改革宗，這種情況難道不是經常發生嗎？要是本作者在僭越地與過去和現在的改革宗思想家意見相左時，能忠於自己的原則和理想就好了！誠然，與奧古斯丁一樣，我們的禱告應該永遠是為了謙卑和更多的謙卑。即便如此，責任已加在我們身上。福音必須毫不妥協地被聽見。整個世界都處在黑暗之中。現代哲學家在他們為自己建造的球體空洞內彼此跟隨打轉。他們永遠不會質疑他們對人類自主的共同假設。因此，那些知道自己曾處於那種狀態但已被恩典帶出來的人，必須向仍在黑暗中的人宣告那恩典。

正是這一個理想主導著本書的寫作。首先，恩典福音的主要內容以神學的形式簡要闡述（第一章）。然後，同樣的福音以哲學的形式闡述（第二~四章）。最後，這福音被呈現給「屬血氣的人」，以便他可以得救（第五~十一章）。特別是在最後幾章中引入了有爭議的問題。即便如此，貫徹始終的主要目標是發現將基督帶給人們的最合乎聖經、因此也是最有效的方式。

對於那些在完成這部作品後希望更深入探討所討論的各個領域的人，可以獲得未出版的課堂教學大綱。最好按以下順序查閱它們：首先，《更正教聖經論》；其次，《系統神學導論》；第三，《基督教知識論》；第四，《基督教認識論史》；第五，《護教學》；第六，《基督教有神論證據》；第七，《基督教有神論倫理學》；第八，《恩典的凱旋》；第九，《主權恩典辯護》，最後是《宗教心理學》。然而，這些材料都不應被視為已出版的作品。發展特定主題的各種論文，無論是油印的還是單本的，都可以在威斯敏斯特神學院圖書館找到，還有現已絕版的本作者的出版物和教學大綱。本書中引用的這些教學大綱的材料可以通過其較小的字體來識別。

第一章：基督教神學

基督教神學的基本結構很簡單。它的每一項教導都應該取自新舊約聖經的經文，都是眾先知和使徒基於耶穌基督——神的兒子、人子、罪人的救主——的權柄所說的話。

改革宗教會的信仰告白一直試圖重現基督在祂的話語中所教導的內容，使其能有效地達到教導與辯護的目的。

因此，我們可以談論聖經中所包含的「真理系統」，只要我們小心注意，其中的各項教義並不是從某種「主要概念」（master concept）中演繹出來的。毫無疑問，聖經中的「神論」、「人論」和「基督論」是協調一致的。但是，即使將這些教義與其他教義連結起來，並且以最完整的和諧方式來看，也不足以窮盡上帝透過基督和祂的聖靈向人啟示的豐富內容。

在這部著作中，我們所關心的是如何捍衛聖經中所提出的「真理系統」。我們必須先問，我們所信的是什麼。

只討論事實，試圖捍衛基督教是歷史性的宗教是不可能的，也是毫無用處的。我們說基督從墳墓中復活了。而我們進一步說，此復活證明了祂的神性。這就是基督教歷史論證的核心。然而，一個實用主義哲學家會拒絕遵循這種推理。儘管他承認基督確實從墳墓中復活了，但他會說這只能證明在耶穌身上發生了非常不尋常的事。實用主義者的哲學是，宇宙中的萬事萬物都是毫無關聯的，耶穌復活這樣的事實，即使是事實，對於在祂之後生活了兩千年的我們來說，也是毫無意義的。由此可見，如果我們真的要為基督教這個歷史性宗教的地位辯護，我們就必須同時為基督教所基於的有神論辯護，而這就牽涉到了我們的哲學討論。

但從事哲學討論並不表示我們一開始就脫離聖經。我們不是先訴諸理性與經驗，從哲學層面來捍衛有神論，然後轉向聖經來認識與捍衛基督教。我們的有神論與基督教都來自聖經。

聖經被認為在它所談及的每件事上都具有權威性。而聖經談到了一切。我們不是指它直接談到足球比賽、原子等，而是指它直接或間接地談到一切。它不僅告訴我們基督和祂的工作，也告訴我們上帝是誰，以及宇宙從何而來。它既為我們提供了歷史哲學，也提供了歷史。此外，這些主題的資訊交織成一個不可分割的整體。只有當你拒絕聖經是上帝的話語時，你才能把它所謂的宗教和道德教導與它所說的，例如關於物理宇宙的內容分開。

因此，我們必須呈現給世人的，正是聖經所包含的真理系統。各種神學學科都有助於提出這個系統。教理學或系統神學的工作就是在幾個主要標題下提出這個系統。因此，我們以系統神學的標題為例，在路易·伯克富（Louis Berkhof）教授所撰寫的手冊中，我們可以找到這些標題。在這些手冊中，我們可以找到關於 (a) 神論、(b) 人論、(c) 基督論、(d) 教會論、(e) 救恩論，以及 (f) 末世論的討論。

我們必須呈現給世人的，正是聖經所包含的真理系統。

在每一種情況下，改革宗的立場都被證明是聖經所教導的。羅馬主義、亞米念主義和其他觀點都被證明不完全符合聖經。因此，在討論改革宗信仰的捍衛問題之前，我們必須大致知道它是什麼。

壹. 上帝論

自然地，在神學體系和護教學中，上帝論具有根本性的重要性。我們首先必須探究基督教信仰的是怎樣的上帝，才能真正理性地探討這樣的上帝是否存在。「是什麼」（The what）先於「那是什麼」（the that）；內涵先於外延；至少，如果不立即考慮內涵，就無法明智地討論外延。

當我們使用「上帝」這個詞時，我們指的是什麼呢？系統神學在討論上帝的屬性或特質時回答了這個問題。這些屬性分為不可傳遞的屬性和可傳遞的屬性。在不可傳遞的屬性下，我們有：

首先，上帝的獨立性（independence）或自存性（aseity）。這意味著上帝在任何意義上都不與祂自己的存有之外的任何事物相互關聯，也不依賴於它。上帝是祂自己存有的源頭，或者更確切地說，「源頭」這個詞不能應用於上帝。上帝是絕對的（absolute）。祂是自足的（sufficient unto himself）。

其次，我們談論上帝的不變性。按本性來說，上帝不會也不能改變，因為除了祂自己永恆的存有之外，沒有任何祂所依賴的存有（瑪三6；雅一7）。

第三，我們談論上帝的無限性。關於時間的問題，我們談論上帝的永恆性，而關於空間，我們談論上帝的無所不在。永恆這個詞意味著在上帝的存有或意識中沒有開始、結束或時刻的相繼（詩九十2；彼後三8）。這個永恆的概念在護教學中特別重要，因為它涉及時間性宇宙意義的整個問題：它涉及一個明確的歷史哲學。無所不在這個詞意味著上帝既不被包含在空間中，也不缺席於空間。上帝超越所有空間，但又存在於空間的每一部分（王上8八27；徒十七27）。

第四，我們談論上帝的統一性（unity）。我們區分單一性的統一性（singularitatis）和純一性的統一性（simplicitatis）。單一性的統一性指的是數量上的一（numerical oneness）。只有一位上帝，也只能有一位上帝。純一性的統一性意味著上帝在任何意義上都不是由先於祂自己存在的部分或方面組成的（耶十10；約壹一5）。

上帝的屬性只能被理解為一個純一原初存有的各種層面；整體與各個部分完全相同。另一方面，上帝的屬性不是上帝逐漸發展出來的特徵；它們是祂存有的基礎；各個部分共同構成整體。關於整個問題，我們可以說，上帝中的統一性與多樣性同樣基本，並且彼此依賴。這個教義對護教學的重要性可以從這樣一個事實看出：整個哲學問題可以總結為統一性與多樣性關係的問題；所謂的「一與多」（the one and the many）的問題從上帝純一性的教義中得到了明確的答案。

人不能分享上帝這些不可傳遞的屬性。人在任何意義上都不能成為自己存有的源頭；人在任何意義上都不能是不變的、永恆的、無所不在的或純一的。因此，這些屬性強調了上帝的超越性。

在上帝可傳遞的屬性中，我們可以稱上帝為光、為聖者、是至高主權者。¹ 第一點關乎上帝對自身和世界的知識。第二點關乎上帝的道德本質及其對人類和世界的意義。第三點關乎上帝的權能及其與世界的關係。

上帝對自己的認識是「自含的」（self-contained），並不依賴凌駕於祂之上的一切永恆真理觀念。上帝的存在中不存在祂自己無法知曉的深奧之處。因此，上帝對自自己的知識可以稱為絕對的或自我指涉的（self-referential）。

上帝對受造世界的知識，本質上並非源自於對世界諸般事實和與各樣法則的考察。世界的事實和法則之所以如此這般，是因為上帝對它們作出的計劃。因此，上帝對世界的知識包含在祂對世界的計劃中。由此可見，祂對世界的事實和法則的認知先於世界的存在。

上帝的聖潔指的是祂的屬性，祂因此是內在且永恆地完美。上帝的聖潔品格支撐著祂對人類的明確要求，即人作為受造物，必須追求完美。上帝宣告為「正確」的事物之所以正確，是因為祂如此宣告，而祂如此宣告，是因為這宣告乃是根植於祂聖潔的本性。

上帝的至高主權指的是，除了祂之外，沒有任何其他至高無上的權能；祂對世界的聖潔計劃必將勝過一切反對。

上帝不可傳遞的屬性強調祂的超越性，而可傳遞的屬性則強調祂的內在性。兩者彼此蘊含。基督教的超越性概念和基督教的內在性概念是相輔相成的。

當我們說作為基督徒我們相信上帝的超越性和內在性，而泛神論系統只相信上帝的內在性，自然神論系統只相信上帝的超越性時，這並不足以描述基督教有神論。我們所相信的超越性不是自然神論的超越性，我們所相信的內在性不是泛神論的內在性。在自然神論的情況下，超越性實際上意味著分離，而在泛神論的情況下，內在性實際上意味著等同（identification）。如果我們把分離加在等同之上，結果不會是有神論。正如我們作為有神論者談論上帝時指的是某種特定的上帝，當我們使用這些術語時，我們也指的是某種特定的超越性和某種特定的內在性。基督教的上帝論蘊含著關於上帝與受造宇宙關係的明確概念。同樣，基督教的上帝論也蘊含著關於受造宇宙中一切事物的明確概念。

a. 上帝的位格性

我們在上帝的屬性下所討論的內容也可以通過說上帝是絕對位格（absolute personality）來總結。這些屬性本身說明了上帝一方的自我意識和道德活動。認識到上帝的這種智性和道德活動並不依賴於祂自己存有之外的任何事物，我們就明白我們擁有改革宗關於上帝位格性的教義。沒有任何真理、良善或美的原則是與上帝並列、或超乎上帝之上的，上帝據此來塑造世界。真理、良善和美的原則應該被理解為與上帝的存有相同；它們是上帝的屬性。非基督教的哲學體系並不否認上帝的位格性，至少其中一些體系並不否認，但實際上，它們都同意否認上帝的絕對位格性。作為基督徒，我們說我們能夠像上帝，也必須像上帝，因我們是位格（we are persons），但我們必然永遠與上帝不同，因為祂是絕對位格，而我們是有限位格。另一方面，非有神論者主張，雖然上帝可能是一個比我們所能期望成為的更偉大的位格，但我們不應該將這種絕對位格和有限位格之間的區別維持為質的區別。

b. 三一論

基督教上帝論中另一個需要在此提及的要點是三一論。我們主張上帝以三位格存在。「三一論是基督教的核心。」² 三一上帝的三位格是同質的（co-substantial）；任何一個位格的本質都不是從其他一個或兩個位格衍生而來的。然而在這個統一性中有三個不同的位格；多樣性和同一性同樣都不是衍生的。

現在，擺在我們前面的是對基督教神論的一些要點的大致勾勒。基督教所提出的三一上帝，是絕對的位格，包含了所列舉的所有屬性，祂就是我們所信奉的上帝。這種上帝概念是我們所珍視的一切其他事物的基礎。除非我們能相信這樣的上帝，否則告訴我們可以相信某種其他類型的上帝或任何其他事物，對我們都沒有好處。對我們來說，一切事物的意義都依賴於這樣的上帝。

貳、人論

我們在護教學中處理的全部問題是上帝與人之間關係的問題。因此，僅次於上帝論，人論具有根本性的重要性。

a. 人身上的上帝形像

人是按照上帝的形像受造的。因此，在受造物能夠像上帝的方方面面，人都像上帝。人像上帝，因為他也是一個位格。這就是我們所說的廣義的或更一般意義上的上帝形像。然後，當我們想要強調人尤其在其道德屬性的輝煌中像上帝這一事實時，我們說人受造時擁有真知識、真公義、真聖潔。這個教義乃是基於這個事實，即《新約》告訴我們，基督來，會恢復我們的真知識、公義和聖潔（西三10；弗四24）。我們稱之為狹義的上帝形像。這兩者不能完全彼此分離。要認為人受造時只具有廣義的上帝形像實際上是不可能的；人的每一個行動從一開始就必須是一個道德的行動，是出於選擇的、贊成上帝或反對上帝的行動。因此，人甚至會在每一個出於知識的行動中表現出真公義和真聖潔。

然後，在強調人像上帝並且在事物的本質上必須像上帝之後，我們必須強調人必須始終與上帝不同這一點。人是按照上帝的形像受造的。我們已經看到，上帝的某些屬性是不可傳遞的。人永遠不能在任何意義上超越他的受造性。這給「人像上帝」這個表述賦予了明確的內涵。毫無疑問，他像上帝，但始終是在受造物的尺度上。他永遠不能在上帝的自存性、不變性、無限性和統一性上像上帝。因此，教會已經將上帝的不可參透性（incomprehensibility）教義嵌入其信仰告白的核心。上帝的存有與知識是絕對全面（comprehensive）的；這樣的知識對人來說太奇妙了；他無法獲致這樣的知識。人不是以全面的知識受造的。人是有限的，他的有限性最初對他來說並不是負擔。人也永遠不能期望在未來會獲得全面的知識。即使在天堂，我們也不能期望會擁有全面的知識。確實，許多現在對我們來說是奧秘的事將會向我們啟示，但在事物的本質上，上帝不能向我們啟示那些作為受造物的我們所無法理解的事；為了理解上帝存有的深幽之處，我們就必須自己成為上帝。上帝對人來說必須始終保持奧秘。

當我們將這個奧秘概念與今天甚至在基督教圈子中流行的非基督教奧秘概念對比時，這一點的重要性將更充分地顯現出來。基督教和非基督教的奧秘概念之間的差異可以用一句話來表達：我們主張對人來說有奧秘但對上帝來說沒有奧秘，而非基督徒主張要麼對上帝或人來說都沒有奧秘，要麼對上帝和人來說都有奧秘。

b. 人與宇宙的關係

在注意到人是按照上帝的形像受造之後，我們現在必須觀察到人與他周圍的宇宙是有機地連在一起的。也就是說，人要在這個受造世界中成為在上帝之下的先知、祭司和君王。世界的變遷將取決於人的作為。身為先知，人要詮釋這個世界；身為祭司，他要將這個世界獻給上帝；身為君王，他要為上帝統治這個世界。與此相反，所有非基督教理論都主張人和他周圍宇宙的變遷只是偶然地和附帶地彼此相關。

c. 人的墮落

人的墮落需要像他的受造一樣得到強調。正如我們相信人曾經被上帝按照上帝的形像所創造，我們也相信，人在受造不久之後，就因著悖逆墮落進入罪中。在我們討論了我們所說的上帝是什麼意思，以及我們所說的人按照上帝的形像受造是什麼意思之後，我們可以很容易地看出罪的本質必定是什麼。身為上帝的受造物，人必須按照上帝的律法生活，也就是說，按照上帝在祂的創造中所設立的法則生活。這部律法大部分不是藉著言語傳達給人的，而是在人的本性中受造的。只有當人遵守上帝的律法時，他才會按照自己真正的本性行事；反之亦然，如果他按照自己的本性生活，他就會遵守上帝的律法。誠然，上帝確實向人傳達了超越嵌入在他本性中的東西，即不可吃分別善惡樹上果子的具體誡命。但這只是為了強制進行一個立即和最終的測試，看人是否真的願意按照在他裏面和周圍各處啟示的上帝律法生活。

因此，當人墮落時，那是他企圖要在各方面都不去依靠上帝。人在上帝之外的某處尋求他真、善、美的理想，要麼直接在他自己心裏，要麼在他周圍的宇宙裏。上帝曾為他詮釋宇宙，或者我們可以說，人曾在上帝的指導下詮釋宇宙，但現在他想要在不參照上帝旨意的情況下來詮釋宇宙；我們的意思當然是不參照上面定義的那種上帝。

對人來說，結果是他為自己製造了一個錯誤的知識理想。人為自己製造了在知識上絕對全面理解（absolute comprehension in knowledge）的理想。如果他繼續承認自己是受造物，他永遠不可能這樣做。人追求全面知識這一點與受造性的觀念完全不一致；如果能達到，它將把上帝從存在中抹去；那時人就會成為上帝。而且，正如我們稍後將看到的，因為人追求這個無法達到的理想，他給自己帶來了無窮無盡的災禍。

與人錯誤的知識理想相關，我們可以在此提到這樣一個事實：當人看到他無法達到自己錯誤的知識理想時，他就將此歸咎於他的有限性。人混淆了有限性與罪。因此他混雜了實在的形而上學方面和倫理方面。人不願為罪承擔責任，而是將其歸咎於他周遭或內在的環境。

3. 基督論

當我們討論了上帝論和人論之後，我們就有了知識轉移（knowledge transaction）發生的兩個關鍵點。然而，自從罪進入世界以來，除非我們明白上帝和人在分離之後是如何重歸於好的，否則我們就無法從基督教的視角看清現實的全貌。只有當上帝拯救世人，並使人與祂重新聯合，和好才有可能。基督來到世上，是要帶領人回到上帝面前。

要做到這一點，祂過去就是、也必須是真正的上帝。因此，教會一直強調基督是「出於真神的真神」。這裏顯示出我們首先思考本體三一（ontological trinit）而後才思考經世三一（economical trinity）是多麼重要。正是本體三一的第二位格，在本質上與父完全平等，因此從亙古就與父同在，祂在道成肉身中取了人性。

這並不意味著祂放下了祂的神性，或祂成為了一個人的位格（a human person）。這也不意味著祂成為了一個神人位格（a divine-human person）。這也不意味著神性和人性被混合在一起。基督過去是、即使當祂在伯利恆的馬槽裏時仍然是一個神性位格，但這個神性位格將人性與其神性緊密結合在一起。迦克墩信經藉著說在基督裏神性和人性的關係是「兩性，不相混亂、不相交換、不能分開、不能離散」來表達了這一切。前兩個形容詞防止神性和人性在任何意義上混合的觀念；後兩個形容詞斷言此聯合的完整現實（full reality）。

此時應該注意到，這種道成肉身的觀點與上面闡述的上帝論完全一致。如果基督真的是本體三一的第二位格，祂就分享上帝本體（Godhead）之不可傳遞的屬性。因此，這意味著即使在道成肉身中，基督也不能混合永恆與時間。永恆必須始終保持獨立於、並先於時間。

除了這個關於基督位格的簡要陳述之外，我們必須說一下關於祂的職分。

基督是真先知、祭司、君王。《威斯敏斯特小要理問答》問（第24問）：「基督如何執行先知的職分？」答案是：「基督執行先知的職分，在於藉著祂的道和聖靈，把上帝拯救我們的旨意啟示給我們。」現在，如果我們回想起人成為罪人時為自己設定了一個錯誤的知識理想，也就是說，他失去了真智慧，我們可以說在基督裏，人重新獲得了真知識。在基督裏，人認識到自己是上帝的受造物，不應追求無所不包的（comprehensive）知識。基督是我們的智慧。祂是我們的智慧，不僅在祂告訴我們如何進入天堂；祂也是我們的智慧，因為祂教導我們關於一切我們應該知道的真理知識。

要理問答又問（第25問）：「基督如何執行祭司的職分？」答案是：「基督執行祭司的職分，在於將自己一次獻上為祭，以滿足人對上帝公義的虧欠，並使我們與上帝和好；又持續不斷地為我們代求。」我們不需要討論這一點，只需指出基督作為祭司的工作不能與祂作為先知的工作分離。基督不能給我們關於上帝和宇宙的真知識，除非祂作為祭司為我們而死。關於知識的問題在根本上是一個倫理的問題。確實有可能在理論上對上帝有正確的知識而不愛上帝。魔鬼就說明了這一點。然而，聖經中所說的認識上帝的意思是認識上帝並且愛上帝：這才是真正的對d上的帝知識：另一種則是虛假的知識。

第三，要理問答問到（第26問）：「基督如何執行君王的職分？」答案是：「基督執行君王的職分，在於使我們降服、歸向祂，又治理、保護我們，並捆綁且征服祂與我們的一切仇敵。」我們再次觀察到，基督作為君王的這項工作必須與祂作為先知和祭司的工作有機地聯繫起來。為要賜給我們真智慧或知識，基督必須制服我們。祂為我們而死，以制服我們，從而賜給我們智慧。只有強調基督工作的方方面面的這種有機聯繫，我們才能避免將知識問題的智性和道德方面機械地分離。

4. 救恩論

我們強調了基督各項職分之間的有機關係。我們現在必須指出，基督為我們所已經成就的，以及基督在我們裏面已經成就與正在做的，在這兩者之間，存在著同樣的有機關係。在救恩論中，我們探討的是基督為我們所成就的救贖如何應用到我們身上。罪的本質既然如此，除非救恩被施作到我們身上，否則它縱然近在咫尺也毫無用處。由於我們死在過犯和罪惡中，即使棺材裏放著一杯奇妙的救命藥水，也於事無補。只有當有人真正將這救命藥水餵給我們服用，才能使我們得益處。

這一點已經包含在基督必須制服我們才能給我們知識這一事實中。但基督對我們的這種制服是透過祂的聖靈完成的。是聖靈將基督的百物賜給我們。如果基督要完成祂自己的工作，聖靈就必須做祂的工作。因此基督告訴門徒，如果祂升天，會對他們有益。只有在祂升天之後，聖靈才能來完成基督在地上開始做的工作。基督在地上所做的只是祂工作的開始。

因此，我們必須在此時指出，施作基督工作的聖靈自己，也是本體三一的一個成員。祂必須是。除非祂是，否則救恩的工作就不會單單是上帝的工作。如果要維持上帝不可傳遞的屬性，那麼必須是上帝的靈而不是人來實現人的救恩。唯一的替代方案是人可以在某個時刻在他自己的救恩問題上採取主動。這將意味著基督所成就的救恩可能被人挫敗。假設無人接受賜給他們的救恩，在那種情況下，基督的全部工作都將是徒勞的，永恆的上帝將被時間中的人藐視。即使我們說，就任何一個罪人而言，救恩最終取決於人而不是上帝，也就是說，如果我們說人可以隨心所欲地接受或拒絕福音，我們就等於使永恆的上帝依賴於人。如此一來，我們實際上已經否定了上帝不可傳遞的屬性。如果我們拒絕在創造的論點上和道成肉身的論點上將永恆與時間混為一談，那麼，我們也必須拒絕在救恩的論點上將它們混為一談。

應該注意到，前面所討論的要點是亞米念主義和加爾文主義之間的差異。可能有人會問，我們在護教學中是否不應該忽略不同神學派別之間存在的差異，而去捍衛「共同信仰」。

然而，從我們上面所說的，應該看出我們不能採取這種態度。加爾文主義和亞米念主義之間的差異是關於永恆上帝和時間中的人之間關係概念的差異。既然我們主張只有這樣一種上帝概念——在任何要點上都不妥協地堅持上帝絕對獨立於人的概念——才能真正代表一貫的基督教立場，而且基督教立場與非基督教立場之間的整個辯論都圍繞著永恆與時間或上帝與人之間關係的問題，那麼顯然我們必須主張亞米念主義不能為基督教提供有效的護教。亞米念主義者應該證明，如果他能的話，他的觀點為基督教提供了比加爾文主義者所提供的更好的護教。可以肯定的是，加爾文主義和亞米念主義之間的差異不能被忽視。試圖忽視它的人實際上已經採取了亞米念主義的立場。如果我們忽視我們之間的這種差異，我們就不會在對抗共同敵人方面取得多大進展。加爾文主義者自然認為，儘管亞米念主義者自認為在做正確的事，但實際上卻是在讓敵人進入堡壘；另一方面，亞米念主義者則認為，加爾文主義者在不知不覺中讓敵人進入了堡壘。

5. 教會論

「大公教會，或稱普世教會，是不可見的，由選民整體（the whole number of the elect；或譯為選民的全部人數）所組成；他們是在過去、現在和將要，在元首基督之下被召聚在一起，由此合而為一的；教會是祂的配偶、身體，是那充滿萬有者所充滿的。」這是《威斯敏斯特信仰告白》對教會的定義（譯按：見WCF 25.1）。這個定義包含了顯明在救恩論中相同的永恆與現世之間關係的概念。歸根究柢，永恆先於現世；是上帝決定人的救恩；教會，也就是不可見的教會，是「選民整體」。這並不排除人的責任。《信仰告白》在前面的條款中已經論述了人的責任和「自由意志」。這裏只是清楚地表明，上帝是絕對的，這在其他地方也是如此。

正是上帝的絕對性這一事實——表現在祂對人的揀選中——給了我們傳道以及與人辯論的勇氣。罪的本質既然如此，我們就可以確信，除非上帝使人走投無路，否則我們所有的傳道和所有與人的辯論都將徒勞無功。如果人還有退路，他們就不能被逼入絕境。而他們確實有退路，只要他們還有接受或拒絕福音的內在能力；在這種情況下，他們今天就不必為拒絕福音而感到不安，因為他們明天仍然可以接受它。

6. 末世論

當我們探討基督教關於「末後之事」（last things）的概念時，我們再次看到基督教的立場與其反對者的立場是多麼針鋒相對。尤其顯而易見的是，在基督教對事物的概念中，詮釋先於事實。每一個將他的未來託付給上帝的基督徒都相信上帝掌管未來。他相信上帝已經詮釋了未來；他相信未來將按照上帝所計劃的那樣發生。先知預言印證了這一點。如果上帝不掌管未來，那麼相信上帝關於我們永恆救恩的應許就是毫無意義的。我們期待即將到來的事實，是因為我們接受上帝賜給我們的關於它們的詮釋。

在這裏我們也再次看到，我們無法將人與他周圍的宇宙分開。基督在談到世界終了時談到了「萬物更新」（譯按：參太十九28）。對未來的應許包括一個新天新地，有義居在其中（譯按，參彼後三13）。這種義包括豺狼必與羊羔同食（賽六十五25），動物將不傷害人的事實（參賽十一6-9）。我們只有藉著上帝的詮釋之光才能詮釋自然。而且，所有這一切何時發生也完全掌握在上帝手中。如果我們想要詮釋「時代的徵兆」（參太十六3，《新譯本》；《和》這時候的神蹟），就應當按照上帝已經詮釋它們的方式來詮釋它們。我們只有藉著上帝的詮釋之光才能詮釋歷史。基督教的自然哲學和基督教的歷史哲學，與非基督教的自然哲學和非基督教的歷史哲學是截然相反的。

在第一章中，我們僅對即將要證實為上帝真理的內容作出極為寬泛而概括的陳述。但即使在這個宏觀的概覽中，首先也表明，我們必須捍衛的是改革宗信仰，而腓基督教某種最大公約數的「核心」。我所說的「基督教生命哲學」，是指古典改革宗神學家在所列舉的主題下所闡述的聖經真理。

因此，我們可以將古典改革宗與艾彌爾·布倫納（Emil Brunner）和卡爾·巴特（Karl Barth）等現代神學家的辯證神學相對比。

古典改革宗神學或許可被視為最能表達歷史性更正教精髓的神學體系：首先，它反對羅馬天主教；其次，它反對施萊爾馬赫（Friedrich Schleiermacher）及其學派的現代更正教神學；第三，它反對新正統派或巴特神學的「道的神學」（theology of the word）。這三大運動正日益緊密地結合在一起，以便聯手對抗古典改革宗思想完全以聖經為依據的進路。

腳註：

1. Louis Berkhof, Reformed Dogmatics, Vol. I, p. 43

2. H. Vavinck: Gereformeerde Dogmatick, II, 289

第一章附錄

(a) 卡爾·巴特在其《教會教義學》中（Church Dogmatics），以現代辯證法的視角取代了傳統基督教教會對基督兩性關係的理解。巴特認為，在道成肉身中，上帝完全變成了祂自身的對立面，而人則參與了上帝的存有本體。參見作者的《卡爾·巴特論迦克墩》（Karl Barth on Chalcedon）。

(b) 巴特關於基督工作的思想同樣受到其辯證主題的影響。巴特認為，基督升天的步驟在歷史上並非緊接著降卑的步驟。因此，在巴特看來，歷史上並不存在從忿怒到恩典的過渡。巴特認為，人與人之間的真正互動並非發生在歷史之中，而是發生在「Geschichte」（德語，意為「歷史」）。參見作者的《基督教與巴特主義》（Christianity and Barthianism）。