《信仰的護衛》第二章 基督教實在論哲學（Cornelius Van Til）

《信仰的護衛》

The Defense of the Faith

作者：范泰爾（Cornelius Van Til）

P&R, 1967, Third Edition

誠之譯自：Cornelius Van Til, The Defense of the Faith. (The Presbyterian and Reformed Publishing Company: Philadelphia, 1967), 23–30.

第二章 基督教實在論哲學

The Christian Philosophy of Reality

在我們以初步的方式回答「作為改革宗基督徒我們相信什麼」這個問題之後，我們面臨的問題是如何讓人們對我們的信仰產生興趣。一般人並不使用、甚至不知道我們的神學術語。但是，就他們受過教育的程度而言，他們接受過一些世俗哲學的訓練。他們對上帝、人和宇宙這些範疇有著非基督教的熟悉度。如果我們要向他們說話並贏得他們，就必須學習他們的語言。

這是無法避免的。除非我們用他們的語言跟他們交談，否則我們就無法與人們建立聯繫。¹ 許多人在宣稱他們相信上帝時，假定上帝等同於實在（Reality）。我們必須向他們證明，當我們談論實在時，我們立即在其中做出區分，即上帝作為自足者（self-sufficient）的實在，以及宇宙作為藉著祂的計劃、創造和護理而存在的實在。這種存有上的區分，對我們的知識觀和行為觀具有基本的重要性。我們的實在觀或存有觀涉及知識觀和倫理觀，正如我們的知識觀和倫理觀涉及並基於我們的存有觀一樣。

但我們無法闡述一套完整的存有論、知識論和倫理學體系。

我們只需要從神學體系中抽取幾個主要概念，並用哲學術語來陳述它們。²因此我們需要使用哲學家的語言。但大多數哲學家並非基督徒。無論如何，哲學語言在很大程度上是在非基督教影響下形成的。那麼，如果我們使用哲學家的語言，我們是否很可能也會將哲學問題——如這些問題被非基督徒所表述的那樣——帶入基督教的思想體系中呢？……答案是，我們在很大程度上將被迫使用哲學家的語言，否則我們將無法與他們建立接觸點。但我們必須保持警惕，避免把基督教的內容放進這套我們借用的語言體系中。²

哲學家們一直在尋求對人類經驗的統一觀點。哲學家們尋求人所能達到的、關於整體實在本質的盡可能全面的圖景。但宇宙是由許多事物組成的。人的問題應當在事物的多樣性中找到統一性。他有時稱之為「一與多」的問題（One-and-Many problem）。對於這種哲學問題的表述方式，我們並不反對。我們也從我們認為自己擁有的整體圖景的概念來表述我們對哲學本質的理解。那麼，我們的任務就是取用基督教的整體圖景，並將其與非基督教思想的整體圖景進行比較。

壹、永恆的統一性與多樣性

基督教哲學與非基督教哲學之間的差異，一旦我們嘗試從基督教觀點邁出回答「一與多」問題的第一步，就會顯現為根本性的差異。在回答這個「一與多」的問題時，我們發現有必要區分永恆的（Eternal）一與多，以及現世的（temporal）一與多。另一方面，非基督教哲學家認為沒有必要做這種區分。當然，我們認為這是必要的，因為我們對上帝作為三一上帝的觀念處於我們思想的中心。我們可以用哲學的語言表達這一思想，即對我們而言，永恆的一與多形成了一個自我完備的統一體。上帝是絕對位格（absolute personality），因此也是絕對個體（absolute individuality）。祂必然存在。祂沒有與自己相對立的「非存有」（non-being）來定義自己——祂是內在地自我定義的（internally self-defined）。

使用「一與多」問題的語言，我們主張在上帝裏面，一與多是同等終極的。上帝裏面的統一性並不比多樣性更根本，上帝裏面的多樣性也不比統一性更根本。三位一體的諸位格是互相窮盡的（mutually exhaustive）（譯按：指三位格完全地、毫無保留地彼此相交、互相內住。每個位格的整個存在都與其他兩個位格相互滲透，沒有任何部分是獨立或隔離的。）子和聖靈在本體論上與父同等。一個眾所周知的事實是，教會歷史上所有的異端都以某種形式或其他形式教導了從屬論（subordinationism）。同樣地，我們相信，護教方法論中的所有「異端」都源於某種形式的從屬論。

在此引入「具體共相」（concrete universal）的概念可能會有幫助。誠然，哲學家們在尋求「一與多」問題的答案時，遭遇到了巨大的困難。「多」（the many）必須彼此建立關聯。但我們如何知道它們能夠彼此建立關聯呢？我們如何知道「多」並非僅僅是互不相關的殊相（particulars）而存在的呢？給出的答案是，如果真是如此，我們對它們將一無所知；它們將被從我們所擁有的知識體系中抽離出來；它們將成為眾多抽象的殊相（abstract particulars）。另一方面，我們如何才能獲得一種不破壞眾多殊相的統一性（unity）呢？我們似乎是通過概括化（generalizing）來獲得統一性，即從殊相中抽象出普遍性，以便將其納入更大的一些統一體中。如果我們繼續這個概括化的過程，直到排除所有殊相——假設它們確實能被全部排除——那麼我們是否剝奪了這些殊相的獨特性（particularity）呢？我們所獲得的不就只是一個「抽象的共相（abstract universal）嗎？

身為基督徒，我們認為從非基督教的觀點來看，這些問題是沒有答案的。我們稍後將論證這一點；現下，我們引入這個問題，是為了闡述「具體共相」這個概念的含義。「具體共相」的概念是唯心主義哲學為了避免「抽象殊相」和「抽象共相」之間的歸謬論證（reductio ad absurdum）而提出。我們必須相信，只有在基督教的三一上帝論中，我們才能真正擁有一個「具體共相」（concrete universal）。³ 在上帝的存有中，沒有與共相無關的殊相，也沒有任何不在殊相中完全表達的共相。

貳、現世的統一性與多樣性

不言而喻，如果我們以上述方式看待永恆的一與多，就必然認為現世性的一與多是由上帝創造的。我們之前說過，上帝無需借助與自己相對立的「非存有」（non-being），藉著與它作比較來界定自己。基督教十分重視非存有的問題。在討論非存有的問題時，我們急於區分上帝與非存有的關係，以及人與非存有的關係。對上帝而言，非存有本身什麼都不是（is nothing in itself；或譯為：什麼內容都沒有）；對人而言，非存有則是上帝可能運作的場域（field）。既然對上帝而言，非存有本身並無任何實在性，那麼，上帝如果要創造，就必須「從無有中」（out of nothing）創造。或許更恰當的說法是，上帝將宇宙為「無有」（into nothing）。按照基督教的原則，創造必須總是意味著憑著命令的創造（fiat creation；譯按：即上帝僅僅藉著說話[fiat=說話即成]，使宇宙萬物從無到有產生出來）。

如果我們如此認真地看待創造論，那麼受造現實的各個層面就必須彼此維持造物主在它們之間所定旨的關係，例如位份大的、位份小的，或同等位份的。既然所有層面都是同等受造的，那麼現實的任何層面都不能被視為比其他層面更為終極。因此，受造的一與多在這方面可以說是彼此是同等的；它們同等地衍生於、並同等地依賴於維持它們二者的上帝。宇宙的殊相或事實，確實、且必須按照共相或各種法則（laws）而行動。因此，受造宇宙中才會存在著秩序。另一方面，法則不能、也永遠無法將殊相化約為抽象的殊相，或以任何方式削弱它們的個體性。法則只不過是上帝處理殊相的方法的概括。上帝可以隨時選取一個事實，將它置於與受造法則的新關係之中。也就是說，在事實或法則本身中並沒有任何內在的理由說明為什麼不能這麼做。正是這種關於事實與法則、現世性的一與多之關係的概念——它根植於我們宣稱信奉的上帝觀念之中——才使我們能為神蹟留出空間。而神蹟正是基督教立場的核心。

因此，受造的一與受造的多之間，或者說，受造現實的各個層面之間，存在著基本的平等性。另一方面，它們之間也存在著由上帝所定旨的從屬關係。「機械」（mechanical）法則低於「目的論」（teleological）法則。當然，「機械」法則和「目的論」法則在它們都服從上帝旨意的意義上，都是目的論的。同樣，宇宙物理方面的事實也低於人的意志和理智的事實。聖經中所說的人對自然的統治，正是這種事實和法則對其他事實和法則的從屬關係。根據聖經，人被立為自然界的君王。他原本要征服自然。然而，他乃是要為上帝征服它。他既是在上帝之下的祭司，也是在上帝之下的君王。為了在上帝之下征服自然，人必須詮釋自然；因此，他乃是在上帝之下的先知，也是在上帝之下的祭司和君王。⁴

某個事實和法則服從於更高層次的受造事實和法則，這一點尤其體現在神蹟的概念中。當摩西吩咐海水分開，讓以色列人能夠乾著腳通過時，物理宇宙的法則就順應了人意志的命令而被擱置一旁。然而，自然法則服從於人的意志，是為了使人的意志服從於上帝。

借用哲學現有的術語，我們可以這樣表達我們先前關於受造宇宙的某一層面從屬於其他層面的論述，即在論述中所預設的較低層次的宇宙，已經預示、指向（anticipate）較高層次的宇宙（譯按：例如，較低層次的經驗世界，已經隱含較高層次的抽象世界），而較高層次的宇宙則回顧較低層次的宇宙。機械性的宇宙從屬於並指向有機宇宙，而有機宇宙則回顧機械宇宙。反過來，有機宇宙指向理智和道德的世界，而這些世界則回顧有機世界。

叁、罪及其咒詛

在上述有神論的基礎上，現在必須加上基督教。由於人的罪，上帝的咒詛臨到了整個受造界。人加入撒但的陣營，一起反對上帝。同時，上帝向世界注入了一種對抗罪的補救性影響。此補救工作的中心就是基督。

祂來是為了「除滅魔鬼的作為」（譯按：參約壹三8）。祂來是要帶來和平，這是肯定的，但祂所要帶來的和平必須建立在徹底摧毀黑暗權勢的基礎上。「我來並不是叫地上太平，乃是叫地上動刀兵。」（譯按：太十34）這就是和平之君的信息。為了宣告這信息，祂差遣先知走在祂之前，差遣使徒走在祂之後。當詩人最被這信息所包裹、最熱衷於這平安時，他呼喊道：「恨惡你的，我豈不恨惡他們嗎？……我切切地恨惡他們。」（譯按：參詩一三九21-22）當基督在地上時，祂單槍匹馬進入與撒但的競技場並獲得勝利。使徒約翰看見祂騎在白馬上，得勝且要再得勝（譯按：啟六2）。當祂看到祂的軍隊疲憊不堪、厭倦爭戰時，祂那如眾水的聲音吩咐他們穿上上帝的全副軍裝。他們不可動搖，這是爭戰的教會，是上帝的子民。只有戰鬥到底的人才能得到冠冕。然後，確實有了和平。在「萬物更新」（譯按：參太十九28）時，坐在寶座上的那位，被二十四位長老和四活物圍繞。整個受造界都在那裏；整個受造界都得了救贖。不再有不和諧的聲音。萬有齊聲歌唱，頌揚得贖之受造界的偉大詩歌。藉著救贖，創造的目的得以實現。仇敵在哪裏呢？他們被封存在一個隔絕一切的密室裏。撒但已經敗下陣來；上帝就是上帝。

以上便是基督教存有觀或基督教形而上學觀的大致輪廓。我們可以稱之為雙層的實在論。當人們問我們，「根據你們的觀念，實在或存有的本質是什麼？」時，我們必須說，除非允許我們把問題拆開來，否則我們無法給出答案。對我們而言，上帝的存有是終極的，而受造物的存有，就其本質而言則是衍生的。

再者，如果有人問我們：「你們如何看待永恆與現世的關係？」我們會回答說，對我們而言，永恆並非以一個原則的形式而存在，而是以位格的形式而存在，並且是一個絕對位格。因此，我們不把永恆當作現世的對應物；我們用永恆上帝的概念，來指稱祂為現世性宇宙的位格性造物主

再一次，如果有人問我們，「成為」（becoming）與「存有」（being），孰先孰後？我們首先要回答說，「成為」這個詞不能應用在上帝身上。上帝的存有不受「成為」的支配。祂是永恆的存有。至於受造的存有，它因著上帝的計劃而處在「成為」的過程中。因此，上帝的存有「先於」受造宇宙的「成為」。永恆的一與多「先於」（“prior to”）受造的一與多。我們把「先於」這個詞加了引號。顯而易見，如果我們的實在論是真確的，我們就不能簡單地說上帝先於宇宙，這裏的「先於」並非指是時間上的優先性。既然上帝不受時間的約束，我們就無法把祂禁錮在日曆之中。上帝是時間本身的創造者，而時間本身也是受造存有的一種形式。另一方面，如果我們說上帝「先於」受造宇宙，我們指的並不是通常意義上的邏輯優先性。誠然，上帝在邏輯上「先於」受造宇宙，但祂之所以在邏輯上先於宇宙，是因為祂實際上從「無有」中創造了宇宙及其現世的形態，或者說，將它們造為「無有」。少了現世性創造的概念，邏輯上的依賴關係就無法成立。

現在應該顯而易見的是，我們對實在本質的理解，與哲學史所提供的每一種關於實在的理論都背道而馳。這一點稍後會更充分地顯示出來。目前我們希望強調的是，我們只能採用基於聖經的系統神學中所闡發的實在觀。由此我們便可探討認識論的問題，這是我們下一章的主題。

註腳：

1. 我不明白為什麼我的批評者會反對我使用「具體共相」或「共相」、「殊相」、「一與多」之類的術語。尤其是那些自詡為「哲學專家」，並以基督教視角教授哲學的人，他們的反對更是讓我費解。如果我身為基督教護教學者，未能用現代語言解釋基督教真理，那麼我完全有可能被指責為「思想上的重洗派」。基督教的意義不應該與非基督教的意義進行對比嗎？使徒們並沒有迴避使用借自非基督教的語言。難道僅僅因為斐洛也使用「邏各斯」（logos）一詞，我們就應該認為他們是斐洛非基督教思想的追隨者嗎？

2. 《護教學》（Apologetics），第13頁。以下（壹和貳）內容最初也出現在作者的《基督教護教學》（Christian Apologetics）大綱中。

3. 讀者可能會注意到，我對「具體共相」一詞的解釋與唯心主義哲學家對該詞的解釋截然不同。

4. 關於上帝創造和救贖的宇宙各方面之間關係的詳細分析，請參閱赫爾曼·杜伊維爾德（Herman Dooyeweerd）的《理論思想新批判》（A New Critique of Theoretical Thought）。