約（Covenant）
摘自聖經神學辭典
「約」這個字詞，在我們日常談話中很少聽見，但它在法律、社會（婚姻）、宗教及神學方面的用途卻十分普遍。
約的觀念
「約」這個字詞源於拉丁文（con venire），意思是「走在一起」。它的涵義是兩個或以上的人走在一起，共同訂立一個契約，內容包括大家協議的承諾、規條、權利和責任。宗教和神學界始終未能就此聖經字詞的準確含義達成共識。它在聖經之中有很多不同的用法。若用在政治方面，它可以譯為「條約」；若用在社會方面，它可以表示朋友之間的生死結盟，或是指婚約。
聖經中的「約」，舊約主要是翻自希伯來文berit（出現約280次），新約則是希臘文diatheke（至少33次）。此字詞在舊約中的源起一直備受爭議；有人指出它是出於一個一同吃喝筵席的習俗（創二十六30，三十一54）；另一些人則強調是源於把動物的肉切開（一隻動物被分為兩半〔創十五18〕）；還有一些人認為理解力或決定力這個觀念，才是整個概念的由來。我們則認為這個舊約字詞最適切的含義，是將兩個或以上的群體連結起來之契約。下文將會更全面地說明這個契約的觀念。新約中的「約」，基本上是表示為自己或他人作出安排或部署。言下之意，已暗示契約所涉及的雙方關係並不平等。
舊約運用berit一詞的方式，便構成我們普遍接受此字詞的觀念。亞比米勒和以撒便是用互訂約束性的協議，或彼此立約的方式，來解決大家在土地方面的紛爭，以致日後能和平共處。他們為此而起誓（創二十六26-31）。儘管耶和華早已吩咐以色列人不要與迦南地的居民立約（申七2；士二2），但由於約書亞與基遍人起誓立約，所以，以色列人便受到約的束縛，要容許基遍人平安生活（書九15）。所羅門和希蘭彼此立約，兩國和平共處，供應對方所要的物品（王上五12）。大衛和約拿單則起誓結盟，永遠不背棄朋友之情義（撒上二十3、16-17）。婚姻乃是終身的盟約。
以上提及的，是雙方在地位平等的關係下互訂盟約；這相當於雙邊協議。雙方通常以起誓的方式訂立盟約，兩者俱擁有同等的權利和責任，同時各自亦要履行指定的角色。由於人與人之間所締造的，多是雙邊形式的盟約，有些學者便因而得出一個結論，認為耶和華與人所立的，亦是雙邊性質的盟約。但事實並非如此。是神主動要與人立約，而約的內容亦是由神決定；雙方的地位並不平等，所以並非雙邊協議。人的角色是接受者而非付出者；他們無權對約的內容提出任何建議，他們的責任只是接受約的條款，遵守當中的一切要求，以及承受神已藉著起誓保證永不收回的獎罰兩面的結果。
學者們研究過考古學家所發現的石刻，知道聖經在列祖、摩西、約書亞、士師和以色列最早幾位君王的時代，便已經有君王（宗主國）和臣民（附庸國）之間所訂定的法定條約。這些條約便依照宗主國所決定和允准的條文，寫在石版上，作為雙方長久保持這種關係的正式確立形式。當立約的條文一旦以書面記下，便不能更改或廢棄，即使部分內容可加以細述或解釋。當聖經作者寫舊約書卷時，是否借用異教的立約觀念，以及約的主要形式和內容，包括宗主國的自我介紹、宗主國會為附庸國所做的事、立約之目的、約的規條，保證對方若守約將會獲得的好處，及背約所面臨的惡果﹖約的內容還包括提供長期的保護，特別強調宗主國對附庸國後代的責任；然後，雙方會以起誓或舉行一個特別的簽訂儀式，例如將一隻公牛或牛分成兩半，或一同分享筵席，作為正式立約的憑據。
這些聖經以外的立約，可以有眾多不同的目的，其中有兩點特別需要我們留意。宗主國會以勝利者和統治者的角色向附庸國表明，自己曾在戰場上保留他們的性命，拯救他們脫離死有餘辜的境地，使他們現在得以平安過活。這些恩惠是附庸國不配得的。宗主國的這種立約亦發揮了行政上的功能。它讓附庸國知道王要如何管治他們，他們又該如何遵從王。耶和華神與祂百姓所立的約，同樣具備這兩種作用──提醒他們曾蒙拯救，以及教導他們如何在日常生活中聽命於祂的詳情──然而，兩者所採取的方式卻有極大的迥異。
無論是宗主國與附庸國的盟約，抑或是聖經中的立約，都不是空中樓閣（它們的作用亦非不切實際）。立約的大前提，是要先有君王、領土、某種生活方式、人民，以及通常會有從中斡旋的臣僕。「約」是一個國家施行管治的重要行政手段。
聖經作者在寫到有關耶和華神以立約的形式與祂的百姓建立關係時，究竟有沒有借用異教的文獻資料？聖經之中完全沒有任何跡象顯示作者曾經嘗試這樣做。可是，聖經的約和非聖經的約卻有明顯的近似之處。最具說服力和最可接受的解釋，是耶和華乃整個立約觀念和立約現象的來源及創始者。祂早在創造的過程，便已經將這種立約的關係置於受造物的中間。約與人類的生活有著密切的關係，它是神所設置和揭示的。異教的君王以傲慢自滿的態度，把耶和華神早在創造的時候已經放置和一直保存在宇宙中的立約精神，具體地落實了。這個解釋會促使人去追問三個重要的問題：耶和華神在何時立祂第一個約？那最初的約屬何性質？按照聖經的啟示，耶和華神在立了這第一個約後，還有沒有再立其他的約？
舊約
伊甸園 創世記一至五章完全沒有出現過「約」這個字詞。有些學者便認為，這證明在人類最早期的歷史中，根本沒有約的存在。有人亦指出，以色列人一直要來到西乃山之後，腦海中才第一次出現約的觀念。至於在挪亞和列祖的記載中所涉及的約，有些學者為了作出交代，便毫無理由地指出那是創世記後來的編者自行加插進去的，為的是給以色列人後來才接受的這個約的觀念提供歷史考證。另有一些學者，雖然相信創世記所記載的完全屬於神的啟示，可是，卻仍感到難於接受神在創造宇宙的時候便已經立約；究其原因，主要是因為經文沒有直接提到約。
聖經確實證明神在創造的時候便已經立約。何西阿（何六7）提到亞當背約。耶利米亦指出沒有人能廢棄神所立白日黑夜的約（耶三十三19-20）；我們可把這句話理解為神在創造的時候，藉著把光暗分開，以及把指定的位置和職責給予太陽和月亮，便確立了約（創一3-5、14）。耶和華神最初告訴挪亞，祂要將所造的人從地上除滅（創六7）。但祂卻向挪亞承諾，會維護所立的約，讓約得以繼續保存（誠之按：創六18中的立約，是指堅立原先所立之約，而不是立一個新的約）。因此，挪亞便不用擔心神會在洪水之後，對這宇宙的計劃和管治的方法作出任何改變。可是，若神真是在創世的時候便已經立約，為何在創世記一至二章卻不見有「約」這個字詞？那些只想談論在挪亞故事中曾簡略和間接提及的「恩典之約」的人（創六至九章），會認為在耶和華神應許人要藉女人的後裔勝過仇敵的時候（創三14-16），便已經闡明了這恩典之約的其中一些基本元素（創三14-16）。根據撒母耳記下七章有關耶和華神與大衛立約的記載，當中並沒有出現過「約」的字詞，可是，後來當大衛重提往事時，他卻說：「神卻與我立永遠的約」（撒下二十三5；參詩八十九3）。正如記載神與大衛立約的經文已包含立約的意思（撒下七章），同樣地，創世記一至二章的記載亦含有立約的成分。
約的基本成分早已深深藏在創世的記述中。神藉著祂創造的啟示，讓人認識祂就是造物主。聖經作為一個歷史的記錄，把神所作成的一切勾勒了出來。祂按著自己的形象造男造女，藉此使人與祂保持親密的關係，以及使他們在此受造的宇宙之中反映祂的形象和作為祂的代表。人亦接受了神交付的規條或命令。擁有神形象的人，應當與創造他們的主保持親密和順服的關係；安息日正是為此而設立。人要生養眾多，遍滿全地；要完成這個責任，人便需要建立家庭；於是，男人要離開父母，與妻子連合（創二24）。當男女二人成為一體後，便能夠生兒育女。隨著家庭的數目愈來愈多，社會便逐漸形成。因此，這個社會方面的命令便是構成整個約的一個必然部分。文化方面的命令亦同樣不可少；人要開墾（NIV譯作「征服」）土地，治理受造之物。當神看見祂所作成的一切，雖不是用起誓或任何簽定儀式來表示肯定和確認，祂卻宣佈一切所造的甚好（創一31）。然後，祂便以行動來證明創造之工確已完成──祂歇了一切的工，將第七日定為安息、成聖和賜福的日子（創二1-3）。
耶和華神還做了另一些事，祂親口承諾要將各樣美物賜給人。神賜福亞當和夏娃，將能力和權柄賜給他們，使他們能履行祂的約。祂為他們提供一切生活所需（創一28-30）。但祂同時亦指出，他們若不聽從祂的禁令，吃了分別善惡樹的果子，他們將要承受怎樣的懲罰（創二17）。因此，這裏便同時包含了祝福（得生命）和咒詛（死亡）的觀念。那不准吃分別善惡樹果子的規條，又稱為「試用期的命令」，但它亦是構成「行為之約」的一個重要方面。基於聖經的見證，愈來愈多信徒和聖經學者開始認為，最好是採用「創造之約」這個名稱，而那些被視為是構成「行為之約」的元素，其實只是「創造之約」的其中一個主要部分。
然而，代表耶和華執行約的職權的人類，卻在撒但的試探下對耶和華的話產生懷疑；最終更接受了謊言。他們犯罪墮落，破壞了耶和華與他們之間的立約關係。受造之物亦同樣需要承受亞當和夏娃犯罪所帶來的咒詛，一同嘆息勞苦（羅八22）。但耶和華卻沒有與受造之物和作為祂代表的人類斷絕約的關係。祂親自前來尋找那擁有祂的形象，卻犯罪墮落、抱愧蒙羞的人類，並且開始進行祂的救贖計劃，使人類得以與祂復和，恢復與祂相交和服侍祂的關係。耶和華仍然滿有恩典，沒有收回祂先前給予人類在社會和文化上的命令，反而清楚向亞當和夏娃表明，他們可以繼續在這兩道命令下作息。此外，耶和華亦向他們承諾，女人的後裔將要勝過撒但和他的後裔，以致人類可以與神恢復屬靈的相交。那道有關社會方面的命令會繼續保留：亞當和夏娃二人成為一體後，便會生育下一代。不過，女人在生產時要忍受極大的疼痛。人類仍要遵守文化上的命令，但如今在履行這耕種和治理的任務時，男人要汗流浹背，終身勞苦。創造之約的一切元素仍維持不變。然後，耶和華還給這個立約的關係加上另一個層面。祂以最初步的形式宣佈祂要對擁有祂形象的人類施行全面救贖，並恢復伴隨他們的那尊貴、祭司和先知角色的權利及責任。耶和華揭示如何成就這事：就是在祂的創造之約上，加上救贖和復和的應許，同時亦暗示要符合信心和順服的規條。祂所立的，就是廣為人知的「恩典之約」。
我們必須避免誤解。神已經與受造之物建立了一個全面的約束性關係（約），祂只是在「創造之約」的範疇和架構內與人類建立第二個約，並繼續啟示自己，和顯明祂會如何執行那救贖及復和的「第二個約」。隨著祂顯明其國度的計劃、目的和已成就的某些方面，這恩典之約便似乎獲得神更直接和周全的關注，以致許多信徒亦只懂得關注此約，而忽略或不知道它其實是在創造之約的範疇和架構之內──耶和華神顯然要維持此約，直至祂永遠的國度來臨。
挪亞 我們從創世記六至九章認識到挪亞是一個忠心守約的人。他雖然身處一個罪惡滿盈、腐敗不堪，以致神定意要除滅的社會，卻仍能潔身自愛、遵照神的命令而行。從社會的角度來看，他有一位妻子，且育有三個兒子；他的行為完全，在別人眼中無可指責。在屬靈方面，他經常與神相交。他一直與神同行，是一名義人，在生活上按神的旨意而行（創六9-10，七1）。從他遵照神的吩咐建造方舟一事上，可證明他是一名忠心的僕人（創六14-16，七5）。耶和華向挪亞承諾，祂會繼續與他和他的家人保持立約關係（創六18）──這包括創造之約，和與它相關的救贖及復和的恩典之約。當洪水消滅了那個敗壞的世代，後來洪水完全退卻後，挪亞這位與神立約的人，便築了一座祭壇，以第一時間獻祭敬拜神。耶和華悅納挪亞的敬拜，決定繼續與這個宇宙保持約的關係（創八20至九17）。神在這裏重申有關創造之約的部分命令，亦詳細說明其中一些。當神與人再次確立創造之約，神表明這包括一切活物（創九9-10）；此外，還加上凡殺害人者必要處死（創九5-6），以及讓人以動物的肉作為食物（創九2-3）。神在這裏重申有關創造之約會延續下去的承諾，言下之意，當然將救贖與復和的恩典之約也包括在內。這延續特別在閃的身上成就──他蒙耶和華賜福，要建造帳棚，即使含的兒子迦南亦得以進入。雅弗的後裔也蒙受好處，得著擴張。就是如此，耶和華便與挪亞和他的後裔維持立約的關係，亦向他們清楚說明此約的內容。
自此之後，聖經便很少直接提到此約，縱然它一直存在和發揮作用。
亞伯蘭／亞伯拉罕 耶和華以至高者的身分向亞伯蘭啟示自己，並且給他立約的應許：在屬靈上賜福給他，使他成為一個大國，叫他的名為大，以及要藉他使地上的萬族得福。耶和華除了確切承諾要賜福予他之外，更清楚表明凡藐視並與亞伯蘭及至高神為敵的人，都必受咒詛。
在亞伯蘭一生中的不同階段，神都曾經與他立約。當亞伯蘭在搶救羅得之後感到懼怕之際（創十三至十四章），耶和華便向他保證，祂會與他同在，保護他（「作他的盾牌」），將來在屬靈上大大賜福他（「大大地賞賜」，創十五1）。亞伯蘭得知他那偉大的將來是包括他的後代，於是問明究竟。耶和華承諾他會有極其眾多的後裔（創十五5）。這樣，約的延續便得著保證。神還加添另一個應許：祂要把那地賜給他為業（創十五7）。神在一個異象中與亞伯蘭進行約的簽定儀式，神在當中宣告要賜亞伯蘭平安，以及向那些奴牢其立約後裔的人宣佈咒詛（懲罰；創十五12-21）。創世記十五章包含了約的各項元素：（1）至高者耶和華的顯現；（2）承諾亞伯蘭將來蒙受各種福氣；（3）眾多後代得以繼續蒙福；（4）有安身立命之地，並在列國中事奉神；（5）與蒙神賜福者為仇的，必被咒詛；以及（6）信心的回應和稱義的祝福。
即使亞伯蘭錯誤地接受了撒萊的提議，娶了一名埃及的婢女為妾（創十六章），立約的過程卻沒有終止。耶和華再次向亞伯蘭顯現，在創造之約的範疇內進一步說明那救贖和復和之約。
耶和華向亞伯蘭啟示自己是一位不被征服、至高和全能的神。祂再次重申約的規條，就是「行在我面前」（在屬靈上每天與我相交），和「作完全人」（在你的族人中間按照我的旨意過正直的生活）。言下之意，耶和華留意到亞伯蘭對祂這位至高無上的神欠缺信心和順服，以及他與夏甲所犯的罪。亞伯蘭的罪雖顯示了他在屬靈和社會方面的軟弱，但耶和華卻滿有恩典，繼續與他立約。希伯來文所用的是「給予」這個動詞，表示繼續與亞伯蘭立約是耶和華恩典的禮物。亞伯蘭即時以謙卑敬拜作為回應（創十七3）。然後，神重述約的內容。神應許亞伯蘭的後裔極其繁多；他們會興起成為國家和君王的人選。神更藉著把亞伯蘭的名字改為亞伯拉罕，來強調那賜他眾多後裔的應許必然成就，而且會與他世世代代的後裔堅守此約。要「作你和你後裔的神」（創十七8），便成為祂與亞伯拉罕和他後裔一生以愛連結起來的應許。耶和華便是透過這些說話，向亞伯拉罕保證，無論他落在人生的任何境況，祂都會與他同在，愛他、支持他、安慰他和給予隨時的幫助。神亦再次承諾他將要承受該地為業（創十七7-8）。除了吩咐他要行為完全之外，耶和華還提出另一個命令，就是要他世世代代的子孫奉行割禮，作為立約的記號（創十七11），藉此永遠記念此約和證明他們是與神立約的子民。此割禮在耶和華與亞伯拉罕和他後裔立約一事上佔有非常重要的位置，以致稱為「割禮之約」（創十七13）。這並非一個獨立的約，而是那救贖和復和之約的一個主要部分，並且可以作為整個約的代表記號。至於亞伯拉罕的後裔，亦包含神的揀選。當亞伯拉罕求神讓他的兒子以實瑪利作為約的繼承人時，耶和華卻向他鄭重強調，只有撒拉生的兒子以撒，才能承受此約（創十七15-21）。
當神考驗亞伯拉罕對祂是否順服之後，祂以起誓的方式（創二十二1-6），重申與他立的約（創二十二17-18上）。耶和華第一句話是：「你既行了這事」（創二十二18下），是至為重要的。神強調順服，正好證明祂與亞伯拉罕所立的約，不應視為只要用信心回應的應許之約。應許和信心固然重要，卻絕不可忽略約的規條：離開、去、不要怕、行在我的面前、行為完全、受割禮、獻你的兒子為祭。神從來沒有給予亞伯拉罕選擇權，讓他可以選擇接受抑或拒絕。他就如一個「附庸國」一樣，要遵守神所吩咐的命令、律例和法度（創二十六4）。應許和律法便是耶和華與亞伯拉罕所立的約之特徵。兩者既不能分割，那麼，信心和順服也就同樣不能二者欠一。
亞伯拉罕既遵從耶和華的律法（創二十六5），耶和華便按照祂先前所應許的（創十七19-20），向以撒顯現和堅定所立的約（創二十六3-4、24）。
雅各 耶和華與人立約的恩典，特別在列祖雅各的身上突顯出來；儘管雅各為人貪婪（創二十五29-34）、狡詐（創二十七19）和擅於操縱（創三十31-43），耶和華卻仍然揀選他。當耶和華揀選人承受立約的權利和責任時，祂並非基於人的任何優點，而是按照祂本身主權的旨意和憐憫（羅九10-18）。
耶和華與雅各重新確立約的每一方面和每一細節。當雅各為了逃避以掃而出走的時候，耶和華便向他顯現，再次保證「我與你同在」，「我必保佑你」，「領你歸回這地」，「總不離棄你」，「直到我成全了向你所應許的」。雅各既得著這些保證，無論到任何地方都無往而不利，因為耶和華已經一再表明祂定意維護和履行祂的創造之約和相關的救贖及復和之約。雅各在舅父拉班家中寄居期間，履行了要「生養眾多」的約的命令，亦成就了神賜福其後裔的立約應許（創二十九31至三十24）。雅各亦蒙神賜福，擁有豐富的產業（創三十25-43，三十五23-26）。當他按照耶和華的指示，重回父家的時候（創三十一3），他深深信靠耶和華要與他同在的立約應許。在即將要面對以掃的那一刻，雅各所倚靠的，是耶和華與其先祖的立約關係，以及祂的應許（創三十二9-12）。由於他與耶和華、與人較力都得了勝，神便給他改名叫「以色列」（創三十二28，三十五10），並賜福給他（創三十二29）。當他回到伯特利之後，耶和華神再次與他立約，向他重申自己是全能的神，吩咐他要生養眾多（創三十五11），並且清楚表明將來會有多國和多位君王從他而出（創三十五11），而他和他的後裔將得著祂所賜的土地（創三十五12）。當雅各後來要動身前往埃及時，耶和華向他保證，他去埃及不會破壞了所立的約（創四十六3-4）。反之，那是耶和華的計劃，為要成就祂先前與亞伯拉罕立約時所說的話，就是以色列人要在異地生活400年（創十五13-14），而他的兒子約瑟將會成為約的中保──基督──的預表；此外，亦預言猶大要成為約的僕人──大衛及基督──的先祖（創四十九8-12）。
西乃之約 出埃及記一開始，便出現了立約的措辭。列祖正如神所應許的，生養眾多（出一2-5）。以色列人遵從神的吩咐生育繁衍，人口眾多（出一7）。然而，以色列人在遵從文化和屬靈的命令方面，卻遭到極大的困苦，因為他們被逼為奴。事實上，整體的以色列人似乎已忘卻要用信心回應所立的約，以及遵從約的要求。他們在痛苦中嘆息，向神發出哀求，而神亦聽了他們（出二23-24上）。聖經明確指出耶和華神逐一記念祂與眾位列祖所立的約（出二24下）。於是，祂便作出相應的行動：祂呼召摩西成為約的中保，負起拯救以色列人，帶領他們重獲自由的使命。耶和華告訴摩西，祂是與列祖立約的耶和華（出三6），是自有永有的神（出三14）；當摩西聽從指示，成就耶和華給亞伯拉罕的應許，帶領他的後裔離開那地，神應許必與他同在（出三12上）。神吩咐摩西在心存懷疑的以色列人面前行神蹟，以致他們相信是那位立約的耶和華呼召摩西作「舊約的拯救者」（出四1-7）。
隨著耶和華最終擊破埃及的驕傲和強大的軍隊，祂亦設立了第二個立約的聖禮──逾越節，藉此記念以色列人蒙拯救的經歷，同時，以色列人的父親亦要教導兒女認識耶和華的話語和作為是何等信實（出十二24-28）。
神與以色列人真正立約的地點是在西乃山。過程包括：首先耶和華表明自己是守約的神，祂一直拯救、引導和保護以色列，帶領他們歸向祂。祂證明祂與他們的關係是以生命與愛結連（出十九3-4）。
第二，祂提出了一個涵蓋一切的規條：遵守我的約。至於規條的內容則稍後才詳細說明。此規條並不提供選擇權，即以色列人不可以自行決定遵守與否。反之，耶和華表明，遵守此規條乃令這立約關係得以運作和更加豐富的關鍵。以色列只要遵從約的要求，約所應許的便會成就。
第三，應許包含四個帶有責任的承諾：（1）以色列要成為耶和華在列國中揀選出來的寶貴產業，得著祂所賜的生命、愛顧和賜福。（2）以色列要成為一個國度、一群尊貴的子民，在這宇宙的國度中作為至高耶和華的兒女。這意味著他們承受了神國度中的一切特權、福氣和責任。（3）作為一個國度的以色列，要擔當祭司的角色和事奉。不論是在服侍列國，抑或是在作為列國代表的任何一方面，他們都要視自己是站在耶和華面前事奉。因此，神要透過他們祝福列國的立約使命，便得以成就。（4）以色列要成為一個聖潔的國家。他們既由耶和華所管治，便得避免和掃除一切罪惡敗壞，在列國中反映出耶和華的聖潔、威嚴和榮耀（出十九5-6）。
第四，以色列對此約的回應是：「凡耶和華所說的，我們都要遵行」。他們不是說：「我們選擇遵從」（神沒有提供任何選擇），或「我們姑且一試」；他們作出了完全的委身。
第五，摩西作為耶和華與百姓中介者的角色得以重新被確定。他要代表雙方向對方傳話。他要成為耶和華的代表；當百姓聽見耶和華透過他來頒示祂的旨意，他們便要相信他（出十九9）。
第六，以色列人要在耶和華面前保持自潔，不可靠近西乃山（出十九10-15）。
重新立約的第二個階段，就是耶和華向百姓頒佈律法。首先是包含生活各方面原則的十誡。前四條誡命是與大君王耶和華的屬性，以及人應該如何和何時尊榮及敬拜祂有關。這幾條誡命說明人如何在生活和敬拜上滿足創造之約在屬靈方面的命令。接著三條誡命是讓人知道如何滿足社會的命令，而最後三條則是關乎文化的命令。十誡之間的關係是緊扣相連的；它們清楚表明一個忠心順服的立約群體，在神的國度中所過的是怎麼樣的生活。例如，偷竊除了在文化範疇損害鄰舍（社會層面），同時亦違背了耶和華的命令（屬靈層面）。
接著，便是詳加闡釋十誡在生活上的具體應用。當中的指示包括如何敬拜（出二十22-26）、守安息日，以及守三大重要節期的詳情（出二十三10-19）。此外，還有關乎對待奴僕、傷害他人者和違背律法者的規條（出二十一1-36，二十二16至二十三9）。當然，有關財物擁有權，它所涉及的權利、懲罰和賠償方法等亦不可少。
律法頒佈完畢後，耶和華便再次向百姓承諾，祂會引導、保護，帶領他們進入應許地；當他們進入那地之後，要繼續忠心守約，不可與當地的居民或他們所信奉的偶像立約（出二十三20-33）。這番話是要提醒百姓緊記，他們要專一信靠耶和華，唯獨敬拜祂。
摩西將耶和華的一切命令典章都說給百姓聽。百姓再次作出嚴肅的回應，表示凡耶和華所吩咐的，他們都必遵行。百姓是出於自發地作出這種信靠和順服的回應（出二十四3）。
於是，摩西便將一切的規條、實際的應用、神的承諾和百姓的回應記錄下來（出二十四4）。這成文的約除了可永久保存，還賦予了權威。因為一旦記下，就不可更改；人只可以更詳細地解釋和更全面地應用它。
耶和華與百姓重新立約的第三個階段，就是正式的簽訂儀式（出二十四4下-18）。這儀式包括築一座祭壇，作為耶和華與百姓見面的地點。接著便是獻祭。百姓要保留祭牲的血，將一半灑在祭壇上。然後，摩西誦讀約書，以色列人作出第三次的自發性回應：「我們都必遵行！」儀式的高潮是將血灑在百姓身上。因此，藉著這象徵生命，使死去的也藉它得著聖化的血，整體的百姓便以此為印記，成為耶和華寶貴的產業。這裏進行的是一個神聖的婚禮。耶和華就是新郎，迎娶了列祖所繁衍的後代為新婦。隨著耶和華將十誡寫在兩塊石版上交給摩西，約的簽定儀式便告完成。當整個儀式結束的時候，耶和華在威嚴、壯麗、榮耀和可畏之中顯明祂自己，形狀就如烈火（出二十四17）。
以色列人並沒有長久忠於他們所立的約。當摩西正在接受神關乎敬拜的各樣指示時（有關建造會幕、其中的傢具、膏立亞倫和他的兒子作祭司），以色列人便自行造了一隻金牛犢，當偶像來敬拜它（出三十二1-6）。這個完全背約的行為令耶和華大大震怒，立即表示要將約的咒詛降在他們身上（出三十二9-10）。幸好摩西以約的中介者角色為百姓求情，才能保住大多數百姓的性命（出三十二28、35）。
因著摩西繼續為百姓求情，以及耶和華宣告祂是真正的耶和華，有憐憫有恩典，不輕易發怒，有豐富的慈愛和誠實，赦免罪孽，是公義和公正的（出三十四6-7），耶和華便再次與百姓立約。神重複祂的應許，同時加上與剛才情況有關的規條。耶和華再次呼召百姓專一敬拜祂，因為祂是忌邪的神，不容人拜別的假神（出三十四14）。耶和華又再提醒百姓要守指定的節期（出三十四18-26）。一群得蒙赦免，又得著耶和華重新肯定與他們生活各方面有生命與愛關連的百姓，當然是歡喜快樂地去守節。
在有關耶和華與以色列立約的記述中，還曾經提到其他兩個約。利未記二章13節吩咐百姓「在素祭上不可缺了你神立約的鹽」。其後，當耶和華承諾祭司和利未人，他們的後裔將可以永遠從祭物中獲得生活上的供給時，引用了「鹽約」一詞（民十八19）。從經文的語境去理解，當百姓按約的規定去獻祭時，所獻的祭物需要灑鹽，作防腐之用，以致能夠留給祭司和利未人的家人食用。因此，這約的含義，是指那位賜人立約生命、工作和敬拜的神，要將食物供給沒有在迦南分到土地的祭司和利未人。鹽象徵了約的永久性；故此，神與大衛所立的約，也稱為鹽約（代下十三5）。
同樣，不守安息日，不尊那日為聖的，就等於不守約（出三十一13、16；另參尼九14，十31、33，十三15-22；賽五十六2-6；耶十七19-27）。守安息日是忠心守約和敬拜神的必然責任。
在耶和華與以色列國立約的範疇內，祂還與祭司立了另一個約。這約被稱為「永約」。由於亞倫的一個兒子對遵守耶和華有關聖潔生活的立約命令表現出極大的熱心，所以，神便承諾亞倫的後裔將永遠當祭司的職任（民二十五10-13）。
當以色列人準備進入應許地之前，摩西對百姓進行了一次長篇的演講，那就成了申命記的內容。
「約」的希伯來字詞在申命記總共出現了27次。其中一次應該譯為「盟約」（”league”，申七2）；其餘有不少次是在「約櫃」一詞之中出現。有些時候，律法亦稱為約（申四13，十九9、11、15，二十九1）。
摩西在這次演說中回顧了百姓在曠野飄流期間所經歷的不少事件（申一至三章），百姓雖屢次犯錯，但耶和華卻仍然以信實對待他們：祂「已賜福與你……常與你同在」（申二7）。摩西勸百姓要謹守耶和華的約（申四13），謹記耶和華是一位忌邪的神，要求百姓完全忠於祂（申四24）。摩西強調耶和華滿有憐憫；祂不會忘記自己曾起誓與列祖立約。耶和華與他們立約，完全是因為祂愛他們和揀選他們的後裔（正是摩西演說的對象）（申四37）。摩西先提醒百姓記念耶和華的屬性和作為（約的兩個主要方面），然後勸他們要遵行耶和華的命令（申四1），不可加增或刪減（申四2），要專靠（申四4）和謹守遵行（申四6），藉此顯出智慧及聰明（申四6）。他們要盡心盡性尋求耶和華（申四29）。之後，他便再重複十誡（申五章）；而且吩咐他們要愛神，把祂的旨意記在心上和殷勤教導他們的兒女（申五4-9）。
摩西繼而詳細說明百姓該如何在生活的各方面認識和遵行耶和華與列祖所立的約（申七12）。他再次提醒百姓記念耶和華對他們的愛和揀選，以及祂要求他們要聖潔（特別參看申七至十一章）。他又再縷述約所規定的敬拜和守節的地點及方式（申十二至十三章，十六及二十六章）；並且列明約對處理社會和法律問題方面的指示（申十四至十五，十七章，十九至二十四章）。他又說明耶和華承諾要設立約的領袖∕中介人──君王、祭司和先知（申十七14至十八22）。詳述律法之後，摩西便再次提到凡遵守的人將蒙受的福氣（特別參看第八章）；摩西再呼籲百姓要聖潔，要遵從耶和華的吩咐，與耶和華同行，使他們得稱讚、美名和尊榮，超乎萬民之上（申二十六16-19）。
約的主要部分，除了有耶和華的自我介紹、回顧過去的作為、列出約的規條、呼召百姓謹守遵從、以及承諾或應許之外，還有祝福和咒詛。摩西鄭重其事地宣告；他首先強調各樣的咒詛（申二十七14-26），由利未人重複，百姓再回應「阿們」。然後，他概括指出先前曾經提及的祝福（申二十八1-14，三十1-20）。他還以生動的筆觸，仔細描繪百姓若然背逆，神將會降諸他們身上的咒詛（申二十八15-68）。
摩西在結束演說之前，立約書亞作他的繼承人（申三十一1-8），又把剛才所說的一切記下，放在約櫃之中（申三十一9-29），並且寫了一首頌揚耶和華屬性和作為，及詳述以色列之過錯和可悲後果之詩歌（申三十二1-43），最後，便是祝福以色列支派（申三十三章）。摩西藉此告訴以色列人，他們如今站在耶和華面前，就是與耶和華立約的子民，因為這約本是耶和華與他們的列祖在很久之前所立的。
當約書亞帶領以色列人攻佔迦南地之後，便又與百姓在神面前重新立約。他重溫耶和華神在他們身上所行的作為（書二十四1-13）。他呼召百姓要盡心盡性敬畏和事奉耶和華（書二十四14-23）。百姓的回應是：「我們必事奉耶和華……聽從他的話。」（書二十四24）約書亞顯然是把與定居之後有關的律例典章寫在「律法書」上。約書亞沒有更改摩西先前所寫的；他只是將耶和華交付摩西的律例重複教導百姓，從中加以闡釋和使之配合新的環境。
大衛 在士師時期，耶和華向以色列再次承諾，永不廢棄與他們列祖所立的約（士二1）。以色列一再背約，但耶和華卻仍然忠於所立的約。當百姓悔改和呼求祂的時候，祂便施行拯救。聖經再沒有記載任何重新立約的儀式，雖然有部分學者認為撒母耳曾經在吉甲立掃羅為王，並臨別贈言時，與百姓重新立約（撒上十一14至十二25）。這次重新立約清楚顯明耶和華神有進一步的啟示。其實，每次立約──詳述約的內容，重新立約的儀式──神都會給予多一點的啟示，因此，在撒母耳和大衛的時代，神亦明顯有新的啟示，尤其是關乎神藉著摩西應許，會有一人以君王的尊貴身分作約的中介角色。撒母耳藉著在吉甲的重新立約，以及膏立大衛作耶和華揀選的王，啟動了把約繼續擴張和更新的過程（撒上十六1-13）。
這過程的高潮是耶和華藉著先知拿單向大衛說話的那一刻（撒下七1-17）。神首先指出自摩西時代開始，祂是如何對待百姓，這便直接牽涉到祂最先與列祖所立，然後再在西乃與百姓簽訂和詳述的約（撒下七5-8）。
耶和華與大衛擴闊了約的範圍，其要點如下：作牧人的大衛蒙神揀選作王（撒下七8；參詩七十八70-72）。神一再重申立約的應許：「我常與你同在」。祂使他得勝仇敵，他的名將為大。祂要賜他們一個地方，並且承諾賜他們得勝、安靖與和平。他的後裔會接續他作王。他兒子的國位必永遠堅立。耶和華要作大衛的父，大衛要作祂的子。作惡的人必受懲罰（約的咒詛）。耶和華的慈愛永不離開。這次耶和華與大衛所立的約，是雅各關乎猶大的預言（創四十九8-12），說到有一位君王要從他而出，已初步應驗了。雅各的預言和拿單對大衛所說的應許，將來在新約的中保──耶穌基督──身上，便得著完全的應驗。
大衛的兒子所羅門在位初期，表現出對耶和華與大衛王朝所立的約有充分的認識和忠心。尤其是當他舉行獻殿禮，聖殿便成為立約應許：「我是你們的神；我要與你們同在」的永久證明。所羅門之後的大部分君王都背棄了耶和華的約，當中只有約沙法、希西家和約西亞例外。他們絕不可以用無知作為藉口，未免除自己的罪責，因為那主要在王國時期寫成的詩篇，便一再（至少20次）呼召百姓要專心守約。此外，更有多位先知一再透過各種奇妙的異象和預言，以及嚴厲的警告，勸籲君王和百姓記念那涵蓋一切創造、救贖及復和之約。
猶大諸君王──即如亞哈斯──對先知的警告置若罔聞，然而，耶和華卻藉著祂的約的代言人──眾先知，繼續堅立約的應許，同時讓應許中之約的中保來到百姓中間。
眾先知已經一再警告，耶和華必然使約的咒詛臨到那些一直背約和藐視約的人身上。耶利米便提出強烈的警告，指出他們快將遭到滅亡和被擄的命運。
耶利米的新約
耶利米一方面預言神必然會以百姓被擄的形式來施行約的咒詛，同時亦預言神定然會繼續此約，絕不將它廢掉（耶三十1至三十三26）。他肯定地保證，以色列和猶大會從被擄地歸回（耶三十3）；耶和華將再次賜福他們（耶三十18）。祂將以永遠的愛去愛他們，繼續作他們的父（耶三十一3-9）。耶和華會給他們出路，讓他們擦乾眼淚，對將來重燃盼望（耶三十一15-17），因為以色列將被重新建立（耶三十一27-30）。神會與他們另立新約（耶三十一31-34）。這約就跟耶和華與大衛、利未人（耶三十三15-18），和受造之物（耶三十三19-26）所立的約一樣確定和不能廢掉。當祂談到此新約時，祂是以祂與受造之物、列祖（耶三十三21）、以色列人在西乃和曠野的時候（利未人被視為其中一分子），以及大衛（耶三十三15、26）作為背景。耶利米並非表示過去的約將要終止。他清楚表明，耶和華在不同情況所立的約，其實自始至終都只是一個約。約需要更新、擴闊和以嶄新的方式應用的時候到了。他說神與以色列和猶大另立新約（耶三十一31），將不再像西乃所立的約（耶三十一32），就是這個意思。這裏必須強調幾個重點：（1）那譯為「新」的希伯來字詞，基本上是指從前已經存在，現在卻以另一個（新的、更新的）形式出現的東西，就如滿月再次出現的時候稱為「新月」。（2）耶和華與列祖、以色列和大衛所立的約其中一個重點，亦成了這將來之約的特徵：「我要作他們的神，他們要作我的子民」（耶三十一33下）。（3）律法仍然要成為一個主要部分（耶三十一33上），不過，它將會藏在他們的心思意念裏；（4）耶和華始終如一，祂要赦免他們的罪孽，又不記念他們的罪惡（耶三十一34）。
這另立的新約將繼續保留神在舊約的應許。最大的分別，在於約的執行者不同了。他不再像摩西、大衛、大祭司或像以賽亞這位大先知那樣的人物。舊約眾中介者所預表的耶穌基督，將會成為新約的中保。祂將要開創、成就和永遠建立這新約。祂以大祭司的身分，將自己作為逾越節的羔羊獻上，來成就此約。祂藉著「我是」的宣言（約四26，六35，八12，九5，十7、9、11、14，十一25，十四6，十五1、6）來概括自己的身分，並且藉此表明自己與耶和華等同──這正是昔日在舊約呼召摩西作約的中介者時，以「我是即我是」（出三14；和合本譯「我是自有永有的」）來介紹自己的耶和華──以及「這是立約的血」（太二十28）。希伯來書便闡述了耶穌和祂的血如何構成新約（來九11至十18）。
耶穌基督開展了耶利米所預言的新約。它不單開創了整個新約時代，亦涵蓋整個時期，直至進入基督和父神永遠作王的國度。新約的後半部將伸延至將來永恆的國度，那時，新天新地將與伊甸園融合為一，使之更臻完美。這就是以西結所言的「平安的約」（結三十四25）。這約是圓滿地完成創造之約。田野不再出現猛獸；森林將成為一個平安之地；果園和田野會得著恩雨的滋潤（賽十一6-9）。這和平之約將會由應許中的猶大後裔──以賽亞稱為大衛的本和枝子（賽十一1），又是神從僕人大衛的後裔中所立的牧人（結三十四24）──所設立、成就和圓滿地完成。神在創世的時候所建立的生命與愛之關係，並在伊甸園原本交由亞當和夏娃作中介者的角色，雖受到撒但的攻擊和人類的破壞，耶和華卻仍然維持將來藉著耶和華的獨生子耶穌基督作為中保，在各方面豐富和更新那全面的復和，而且完完全全地使它實現。
Gerard Van Groningen
另參：「以色列」；「教會」。
參考書目：
H. Buis, The Encyclopedia of Christianity, 4:219-29; W. J. Dumbrell, Covenant and Creation; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, vol. 1; M. J. Kline, The Structure of Biblical Authority; idem, The Treaty of a Great King; D. J. McCarthy, Old Testament Covenant; T. E. McComiskey, The Covenants of Promise; J. Murray, The Covenant of Grace; O. P. Robertson, The Christ of the Covenants; G. Van Groningen, Messianic Revelation in the Old Testament; G. Vos, Biblical Theology; J. Zinkand, Covenants: God’s Claims.
約，同盟（COVENANT, ALLIANCE）
摘自天道《聖經新詞典》
Ⅰ 專用術語
在聖經中有關立約或結盟的兩個鑰字，是希伯來文的berîṯ，希臘文的diathēkē。berîṯ 通常是指立約的行動或儀式，並指兩個盟友之間的有效契約。diathēkē 是對berîṯ 的希臘文翻譯（七十士譯本），亦為在新約所沿用，意思是「約」（testament）。除了 berîṯ之外，還有其他的字彙用在立約的情況下，最重要的有 ’āhēḇ（「愛」），ḥeseḏ（「立約的愛」或「約的團結精神」），totôḇâ （「良善」或「友誼」），šalôm（「約中的平安」或「約中的興盛」），yāḏa‘（「忠心地守約」）。除了ḥeseḏ以外，這些詞彙均與古代近東盟約的術語有關。
與berîṯ一起使用的，有多個動詞，技術性的說法是 kāraṯ berîṯ，字面意思是「切下盟約」（’to cut a covenant’），反映在古代立約或結盟時，將動物切開的儀式；當動詞 kāraṯ是與介系詞le或 ‘im並用時，意味契約是由佔優勢的一方訂立的。其他用於立約而取代 kāraṯ的動詞，還有 hēqqîm「訂定」，nāṯan「給予」，higgîḏ 「宣告」，nišba‘「宣誓」，he‘emîḏ「堅立」，ṣiwwâ（命令），sām「設立」。其他還有一些動詞表示人們在立約上的參與，例如bô’ 「來到與主的立約關係中」（代下十五12），ab—ar「進入這種關係中」（申廿九12），āmaḏ「處於立約的關係中」。有兩個動詞用在「遵守契約」上，即nāṣar 與šāmar。還有一堆動詞是用於「毀約」上的，常用的有lō’「否定」，與 nāṣae與šāmar 並用；其次是 šākaḥ「忘記」，āḇar 「違背」，mā’as 「藐視」，pārar「破壞」，šāqar 「不忠於」，ḥillēl「玷污」和 šaḥaṯ「敗壞」。
Ⅱ 立約儀式
由於資料的缺乏，我們不十分明瞭立約的儀式，但在可用的資料中，仍遺下蛛絲馬跡可循。殺戮一隻動物（羊、驢、牛等）的儀式，在馬里文獻、亞拉拿泥版與舊約中均有記載；習慣上是將動物切成兩半或三部分（最近由卡澤萊斯 [Cazelles] 所倡議）其中一部分要焚燒獻給神明，另一部分則用於立約的聚餐，作食物。這種儀式可見於創十五，出廿四提及同樣的儀式，並清楚形容了祭牲與立約的聚餐。某些古代近東的附庸盟約，聲明附庸國必須每年朝見霸主，重締條約。雖然舊約在這點上未有清楚的記載，但以色列人有相同的慣例並非不可能；很可能他們在特定的節期（如新年）聚集一起，重新堅定盟約。
Ⅲ 同盟或盟約
(i) 古代近東。立約觀念差不多普遍存在於古代近東的整個歷史中，我們是在偶然間才清楚知道某些近東的條約，如赫人的條約、以撒哈頓（Esarhaddon）的條約、西非亞（Sefire）的亞蘭條約。例如在仔細的研究下，馬里泥版及亞瑪拿泥版顯示，所提到的多個邦國或部落中，存在立約的背景，譬如父子、主僕（abdu）的稱呼，表示在友好的關係中，霸君通常稱為父，而附庸君王則稱為子，而在較嚴峻的關係下，霸君稱為「主」，附庸則稱為「僕」。主要的立約種類有二：
(1) 立約雙方處於平等的地位，彼此互稱「兄弟」，如哈圖西利斯三世（Hattusilis III）與蘭塞二世（Rameses II）之間的條約。這種契約的條款，主要關乎邊界的確定，並交回出走奴隸之法。
(2) 霸王（戰勝者）與小國君王之間的附庸條約（vassal treaty），這種條約大概按照以下的格式；前言或導引，介紹霸主所有的頭銜與特徵；歷史序言，勾劃出霸主與附庸的先祖及附庸本身的歷史淵源，所陳述的不是循例公式化的歷史，而是真實的歷史事件，強調霸主對附庸及其國家寬宏大量的作為。然後是契約的條款，這包括以下之類的內容：禁止與赫人以外的國家有任何來往；不得與赫人諸藩國敵對；戰時要隨時支援盟主；附庸不得隨便聽信誹謗盟主的謠言，反倒要立即稟告盟主；附庸不得收藏私逃的奴隸或難民；附庸每年須覲見盟主一次、 繳納稅款和重締盟約。條款之後是強迫附庸要將立約的條文存放在神廟中，並不時宣讀。條約跟列出諸神名字為證人，把盟主的神祇列在前面；甚至一些自然界的事物，如天地山川海等，也被召為見證人。附庸條約最後以咒詛與祝福作結；當附庸毀約時，即會有某些咒詛臨到，咒詛的內容範圍很廣，顯然有些是由神明降罰，其他則由霸主的軍隊執行；當附庸遵守條約時，則有某些祝福臨到他，例如他的子孫永享國祚。後期附庸之約在此點上亦有變化，如以撒哈頓之約十分強調咒詛的題旨，西非亞之約則用熔化的蠟像等屬於巫術的舉動，來說明咒詛。
(ii) 舊約。從舊約可清楚知道，以色列人曉得與外邦的立約關係。在舊約中，不論是平等的，或是附庸的盟約，均有出現。平等之約的痕跡，見於以色列人與米甸人之間的關係（出十八），不過還有許多尚待解決的問題，如米甸人與基尼人之間的關係，以及後來米甸人與以色列的交惡。其實互等條約最好的例子，是以色列人與腓尼基人之間的條約，這可能自大衛與希蘭開始（注意ōhēḇ「愛」一字，用來表達大衛和希蘭之間的關係，王上五1），後來所羅門與希蘭重新締結得更詳盡。他們互相稱兄道弟，其中一種的交易，即以城市交換木材等等，可比擬亞拉拿泥版所載的條約之下的類似交易。自以色列王國分裂後，這盟約關係由北國承襲；暗利王朝與腓尼基人之間的友好關係，即建基於此條約。例如，我們知道在哈圖西利斯三世與蘭塞二世之間的互等條約，是以哈圖西利斯的女兒與蘭塞的通婚締結的，因此耶洗別與亞哈王的婚姻可視為條約中部分要求的履現。
附庸條約在舊約中最好的例子是以色列人與基遍人之間所訂的（書九-十），其附庸之性質在所用的術語中可見。基遍人來到以色列人那裏，說自願成為對方的奴僕；他們口中「我們是你的僕人」（‘aḇāḏeḵâ ‘anāḥnû）一語，肯定意味附庸的特點。既達成盟約，立約雙方之間便有約的和平（šālôm）。雖然近代大部分學者認為書十是後來附加的，但是值得注意的是，在立約之後，以色列人對基遍人所作出的軍事援助，眾所週知的是宗主國所應履行的盟約之責（例如在烏加列出土的附庸盟約中有清楚的記載）。因此顯而易見的，以色列人很清楚近東其他地區所使用到的各種條約形式。
Ⅳ 聖經中的約
(i) 與主立約。一位神祇與某個君王或他的子民之間有立約關係這觀念，在古代近東的歷史中，例子俯拾皆是。這觀念在許多不同的資料中，以不同的形式出現，雖然不一定明顯說出來，但由它們使用的術語即可推斷。因此這種約的觀念，對以色列人而言，一點也不陌生。如前所述，他們也曉得盟約的關係。因此神使用這種關係的方式，來表明祂與其子民之間的關係一點也不希奇，而且可能很早便開始沿用，因為這觀念在古代近東的盛行，可追溯到主前三千年期。
(ii) 早期的約\cs5。聖經傳統提到神曾與挪亞兩次立約（創六18，九8-17），經文很清楚地稱之為「約」，聲明挪亞所要履行的責任，與神的一些應許。這可說是「序曲」，在日後聖經的諸約中，「應許」佔了重要的位置。
(iii) 族長的約。這約是以兩個傳統說法傳遞下來，即創十五，十七。神與亞伯拉罕立約，特別強調神的應許（尤其在創十七）。所訂的應許有兩個：亞伯拉罕的後裔將要繁盛，並承受*應許之地。他的後裔將繁多的應許，顯然如出埃及記中所載，可算是已經實現了（參：出一7-22）。至於約書亞記中有關征服應許之地的描述，則是第二個應許的應驗。因此這族長之約主要是應許性的。在這點上它與大衛之約有密切的關係。出埃及記的作者雖然描述新的西乃之約的形成，但仍強調族長之約的重要。當以色列人違反西乃之約時（出卅二），作者指出族長之約仍然有效（出卅三1）。可見西乃之約並沒有取代族長之約，二者是並存的。
(iv) 西乃之約。根據聖經傳統，當以色列人從埃及奴役中，被主奇妙地拯救出來之後，此約是摩西作為中保，在西乃山訂立的。出廿四記載了立約的儀式，這敘述洋溢古代的風味。以色列人獻祭給主神，將祭牲的血分成兩半，一半灑在祭壇上。敘述中也提到約書的製成，但未說明書的內容。有些學者認為這約書就是指十誡，有些則認為是指之前的約典（Covenant Code）。經文這裏提到的是一個新的約，先是宣讀律法，然後百姓作出回應，跟有獻祭，誓言的保證，最後是立約的聚餐。出埃及記的作者顯然將約的訂立與約典的條文合併了：出十九描寫神的顯現，廿章略述神對祂子民的治理方針（十誡），廿一至廿三章頒佈條款，廿四章方才敘述立約的儀式。要緊知道的是，此約列有仔細的條款。正如我們在赫人的附庸之約中所見，條款是條約形式不可或缺的部分；但我們也要記住，這是以色列人的約，它可能在某方面遵循一般的條約或盟約形式，但在另一些方面，卻可能有別於我們所知道、為數有限的古代近東盟約形式，約典中的條款，在內容上便與一般盟約的條款迥然有異。特別的情況與不同的宗教背景，是形成這些差別的原因。約典的結尾，如同跋一樣，顯出了其應許的性質，重提那應許之地。
(v) 大衛之約。這約主要是應許性的。我們同意許多學者的意見，認為此約與西乃之約有密切的關係，它不是一個新的約，而是西乃之約進一步的伸延。大衛之約是順應新的歷史情況，有必要設立的。此時，以色列王已成為神與祂子民之間的中保，因此神須與此君王立約。近期的研究表明了族長之約與大衛之約也有密切的關連；兩者均是應許性的。透過以色列人口增長與承受巴勒斯坦的事實，族長之約已告實現，因此對如今新出現的景況，需有新的應許。當神應許大衛他的後裔要永遠為王時，從某個角度來說，大衛之約已經取代了族長之約。在撒下七，這約蘊含於經文的敘述中，但也有一些特別術語清楚顯出了立約的背景，例如神要作大衛子孫的父，而這位君王要作神的兒子。大衛後裔永坐寶座的應許，可比擬赫人附庸之約中祝福形式的應許，即忠心附庸的子孫將永遠坐在他的寶座上作王。從詩二，一一○看來，大衛之約顯然對後來舊約以至新約中以色列人的期望產生了深遠的影響。
(vi) 新約中的約。大約在主前600年，猶太人又對約產生極大的興趣（如在耶利米書中），正如鮑澤爾（K. Baltzer）和簡伯特（A. Jaubert）所示，約的觀念也深深影響了兩約中間的時代。昆蘭的宗教團體就可說是一種約的團體。同樣的情況在新約時期出現，是意料中事。在新約聖經中，「約」（diathēkē 是berîṯ的希臘文翻譯）這字與*主餐（參：可十四22-25；林前十一23-25）有密切的關係。當主設立聖餐時，祂說祂的身體是餅，血是酒，顯然這裏表示耶穌將自己比作逾越節的羔羊，必須在逾越節被殺和給予門徒吃。因此，逾越節的羔羊成為立約的祭牲，聖餐成為立約之餐。饒有趣味的是，耶穌指祂的血是立新約的血。值得注意的是血在西乃山立約時佔有極重要的角色（出廿四8）。次日耶穌便會像逾越節羔羊一般在各各他山上被殺。基督在十字架上的犧牲是訂立新約最重要的部分。保羅很正確地解釋說，基督的釘十字架是為救贖人類而擔當了律法的咒詛（加三13），隨新約的訂立，基督已除掉西乃之約的咒詛，成為坐在永恆寶座上的新大衛王。這樣，兩個舊的約便一併被取代了：西乃之約的咒詛已被除去，而大衛之約的應許也實現了。
(vii) 約的重立與認可。約的重立意味，約已遭破壞，必須再立，好再度生效。最好的例子是出卅二至卅四章，那時西乃之約已被亞倫和以色列人破壞，因為他們鑄造金牛犢來膜拜。當摩西返回營地時，便執行毀約的咒詛，下令殺了為數不少的以色列人（出卅二26-28）。摩西接以中保的身分重立被毀之約，他再回到山上再一次領受重立之約的條款（出卅四）。耶利米認為舊約已完全破壞，到了一個地步，只可由一個新的約來代替（耶卅一31）。
約的認可是指一個約的重立，而這不一定是因為那約曾受破壞，最好的例子是書廿三至廿四章。書廿三敘述約書亞最後向以色列人所發的命令，叫他們遵守這約；根據書廿四（此章有很強的立約背景），以色列人被召聚於示劍，與主重新立這約。有些學者認為這約的交往是在示劍首次成形的，因為在這裏有古代立約的傳統，但我們仍根據聖經傳統，只把示劍的聚集視為約的認可。
Ⅴ 約與先知
按威爾浩生（Wellhausen）及不少仍追隨他見解的學者的看法，早期的先知並沒有立約的觀念，一直等到持申命記史觀者出現以後，這觀念才發展出來（參：如 Kutsch 和 Perlitt 的看法）。這種說法所根據的主要假設，認為在早期先知的作品中並未發現有立約的觀念，同時 berîṯ這字幾乎沒有出現過。不錯，berîṯ這字很少出現在這些作品中，但問題是，我們能否以一個字出現的稀少來決定一個制度的存在與否？那些先知可能有理由要避免採用 berîṯ這字，例如當時的一些讀者和聽眾可能對這字的真正意義有所誤解。近代的研究證明，約的觀念其實貫穿大部分先知的作品中，只是我們必須從更廣泛的角度入手，找出約的各種成分，如咒詛與祝福，因觸犯條款而毀約等。當某方破壞條款時，會帶來甚麼後果？這隨發生的是約的訴訟。透過仔細研究先知的作品，我們可看出先知職分與律法的關連。何西阿、阿摩司、以賽亞等先知，和耶利米一樣對律法有相同的看法，那麼，為何只因耶利米使用berîṯ這字，而其他先知不用，學者們就單單以他為約的擁護者呢？
先知書中一個主要的難題是先知警告的來源，另一個則是先知的警告與祝福的揉合。我們若仔細研究這些警告，便會發現不少警告與年代相近的附庸條約的咒詛有密切關連，例如跟以撒哈頓與西非亞的條約中的咒語相似。但咒詛不僅用在古代近東的條約上，還有其他許多不同的用途。不過，我們還要注意到，約的咒詛所具備的某些特性，同樣出現在先知的警告語中，由此可見，先知可能認為約已遭破壞，因此必有咒詛臨到。這意味先知熟知約的形式，當（約的）律法遭破壞時，他們發出警告，而當（約的）律法為人遵守時，他們預告祝福；這事實表明他們對約的形式有特別的認識。先知書中，警告和祝福並列的問題，便可以用毀約和守約來作解釋。
約的訴訟已證實存在於古代的近東，正如哈維（Harvey）所指出的。這方面可追溯至像申卅二這類早期的資料,另見於前期以及後期的先知,如:賽一2-3、10-20；耶二4-13；彌六1-8。在訴訟過程中，以色列人被控拜偶像，意思是他們已經觸犯了約的一項條件──不得敬拜別的神。為此，先知以警告或咒詛的形式宣佈審判。令人驚訝的是，在某些訴訟中，有呼天喚地以作證人的情形，正如很早期的赫人附庸之約也視天地為證人一樣；這裏相似之處，尤具啟發性，可見先知書中約的訴訟與條約和盟約的形式有密切的關連。
Ⅵ 約與神學
艾查羅特（Eichrodt）在他的 Theology of the Old Testament 一書中，認為「約」是舊約中心的觀念，以色列人的宗教思想全圍繞這個觀念發展。從以上的討論，可見約的觀念對以色列人是何等普及與重要，但這並不排除其他表達主神與祂百姓的關係之方式。因約及其中條款的訂立，便帶來過犯和罪惡的可能性，而結果是審判與懲罰。這是舊約中一個重要的主題。約的另一個重要特色是應許和期望。在大衛之約中，有關永遠寶座的應許，引起人對大衛子孫彌賽亞榮耀降臨的期望。這是舊約與新約重要的連繫。在新約時代新約的來臨，帶來了一個嶄新的期待，就是彌賽亞的再臨。這指出約及其引來的各種期望也塑造了末世期盼的主題。
書目：直至1977年完善的目錄，參 D. J. McCarthy, Old Testament Covenant2, 1978。以下是在眾多的寫作中所選取的：K. Baltzer, The Covenant Formulary, 1971; W. Beyerlin, Origins and History of the Oldest Sinaitic Traditions, 1965; P. J. Calderone, Dynastic Oracle and Suzerainty Treaty, 1966; H. Cazelles, DBS, 7, 1964，頁736-858; R. E. Clements, Abraham and David, 1967; F. C. Fensham, ‘Covenant, Promise and Expectation’, TZ 23, 1967，頁305-22；同作者，’Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and Kudurru-inscriptions compared with Maledictions of Amos and Isaiah’, ZAW 75, 1963，頁155-75；同作者，’The Treaty between the Israelites and the Tyrians’, VT Supp 17, 1969，頁78起；G. Fohrer, ‘AT-Amphiktyonie und Bund’, ThL 91, 1966，頁802-16、893-904; J. Harvey, Le plaidoyer prophe*tique contre Israe/l apre&s la rupture de l~alliance, 1967; D. R. Hillers, Treaty-curses and the Old Testament Prophets, 1964；同作者，Covenant: The History of a Biblical Idea, 1968; H. B. Huffmon, ‘The Covenant Lawsuit and the Prophets’, JBL 78, 1959，頁286-95; A. Jaubert, La notion d~alliance dans le judai/smeaux abords de l~e&re chre*tienne, 1963; K. A. Kitchen, ‘Egypt, Ugarit, Qatna and Covenant’, Ugarit Forschungen 11 (1979)，頁453-64; M. G. Kline, Treaty of the Great King, 1963; E. Kutsch, Verheissung und Gesetz, 1973; J. L~Hour, La morale de l~alliance, 1966; N. Lohfink, Die Landverheissung als Eid, 1967; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant, 1963; G. E. Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near East, 1955; J. Muilenburg, ‘The Form and Structure of the Covenantal Formulations’, VT 9, 1959，頁 74-9; M. Noth, Das System der zwo/lf Sta/mme Israels, 1930; L. Perlitt, Bundes theologie im Alten Testament, 1969; A. Phillips, Ancient Israel’s Criminal Law, 1970; H. Graf Reventlow, Gebobot und Predigt im Dekalog, 1962; L. Rost, ‘Sinaibund und Davidsbund’, ThL 72, 1947，頁129-134; W. Schottroff, Der Altisraelitische Fluchsprush, 1969; R. Smend, Die Bundesformel, 1963; G. E. Wright, ‘The Lawsuit of God: A Form-Critical Study of Deut, 32’, In Honour of J. Muilenburg, 1962，頁26-7; W. Zimmerli, The Lawand the Prophets, 1965。
F.C.F.
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 