聖經詞條：創世記的神學（Genesis, Theology of）

創世記的神學（Genesis, Theology of）

摘自證主《聖經神學詞典》

創世記的神學可以分三個層次來探討。第一個研究的層次是集中在它本身的信息。我們嘗試將它抽離聖經整體的正典，判斷它本身的含義，尤其是關係到它對原初讀者所傳達的意思。第二個研究層次所關注的，是創世記在舊約正典中的神學，關係到舊約其他書卷如何回溯創世記和引用它的神學。第三個研究層次則是從新約的角度來探視創世記。這關係到創世記如何滋養基督教信仰。

詮釋角度

第一個層次比其餘兩個多涉及讀者本身的批判性態度。那些或多或少接受威爾浩生（Julius Wellhausen）之「底本說」（Documentary Hypothesis）的學者，會較重視分別屬於J、E、D、P底本的神學，而較少關注創世記作為一個整體的神學。其他諸如接受諾夫（Martin Noth）那套「傳統評鑑學」（Tradition Criticism）的學者，則認為創世記是以色列人的傳說和傳統的產品，經由數百年歷史所孕育和轉化而成。這些學者大多在不同的傳統中找出種種不同的信息，而極少以全書作為整體來研究。有些鑑別學者嘗試以「正典評鑑學」（Canon Criticism，尤指Brevard Childs的理論）來填補評鑑學理論和聖經神學之間的縫隙，好使創世記整體的神學獲得注意，而毋須放棄主導的鑑別學理論。平心而論，即使如此，那些認定創世記是屬於後期作品（約主前450年），並認定它是在不同的傳統和學派互相競爭下出現的學者，若不是感到難於描述創世記的神學，就是索性認為這意念是沒有任何意義的。

那些基本上接受摩西是作者的學者，努力為本書找尋一個貫徹始終的信息。他們相信全書有統一的背景和寫作目的。然而，純粹基於認定摩西就是創世記的作者，就覺得能夠全盤掌握全書信息，未免是過於簡化的看法。由於創世記的故事，相信早在摩西之前已經在埃及的以色列人中間流傳，故此我們必須問，這些故事對於他們有甚麼意義？另一個問題是，這些故事怎樣成為一本如創世記那樣連貫的書卷？假定摩西確是將所收集的故事，按清晰的條理編彙成書，就像路加寫耶穌生平時所作的（路一1-4），那麼，我們便能夠透過探討創世記的結構，來瞭解它給最早期的以色列群體的信息。

敘述架構

創世記的結構跟古代近東的寫作模式相近，包括序言、三個對某先祖或先祖群體的威脅和結局。以這種模式寫成的故事，都會敘述某個以其先祖作為代表人物的群體，如何經歷連串危難仍屹立不倒。一方面，這是個得勝的故事，另一方面，它卻可能相當黯淡，因為在這模式中的最後結局，一般都帶悲劇成分。這類故事的主要目的，是讓該群體的後裔，明白自己怎樣輾轉走到此時此地的處境中。創世記的結構如下：

序言    太古史   一1至十一26

過渡    家譜   十一27-32

威脅    亞伯拉罕的時期   十二1至二十五11

過渡    家譜   二十四12-18

威脅    雅各的時期   二十五19至三十五22上

過渡    家譜   三十五22下至三十六40

威脅    約瑟的時期   三十七1至四十六7

過渡    家譜   四十六8-27

結局    定居埃及   四十六28至五十26

太古史（創一1至十一26）

為全書設定了背景，告訴我們人類如何在樂園中展開生活，卻因背逆而失去靠近生命樹的機會。它讓我們知道我們所居住的世界是從何而來，以及如何演變成如今的樣子。這不單關係到物質的宇宙和各種生物之創造過程，還涉及人類罪惡的起源，以及現今世界秩序中為何出現列國爭競的局面，亦讓我們瞭解以色列置身在列國中間的歷史背景。

由第十二章開始，經文的焦點便落在以色列的列祖身上。雖然列祖包括亞伯拉罕、以撒、雅各和他的十二個兒子，但經文的敘述卻只集中在亞伯拉罕、雅各和約瑟身上。他們三人都分別要離開本家，在異族世界中面對種種不友善的對待和輾轉危險的命途。反觀以撒卻一生留在家鄉過著相對地安穩的生活。這三位主角人物經常穿梭於陌生、甚至有敵意的人中。我們不難想像，最早期的以色列人如何屏氣凝神地留心聽著列祖們（也延伸至他們的後裔）身陷絕境的故事。當聽到雅各遷往埃及地定居受到當地人的歡迎，大家都鬆了一口氣。這個成立不久的國找到一個提供糧食和庇蔭之居所。雖然埃及是個蔭庇之處，卻仍然是異國；以色列人始終是寄人籬下。因此，隨著那位為他們提供生計和保護的先祖約瑟去世，且被收殮在棺木裏，本書的故事亦以悲涼的調子結束。

神學重點

我們想確定創世記的神學，必先考慮這個敘述架構。創世記的神學思想──尤其是有關神帶領和眷顧的神學──正是敘述的重心。因著神的呼召，亞伯拉罕最初離開在吾珥和哈蘭的家鄉，前往迦南（十二1-5）。因著神干預，亞伯拉罕多次得以在暫住埃及時化險為夷，甚至愈發強盛（十二10-20）。雅各被騙與利亞成婚，其實他所愛的是利亞的妹妹拉結，而拉結又有一段長時間不能生育。因著這種種原因，雅各得了十二個兒子，後來成為以色列的十二支派（二十九15至三十23）。約瑟先遭到兄長們無情地賣作奴隸，然後又遭主母誣害以姦污之罪，然而經過這連串悲慘際遇之後，他卻在埃及王朝中擢升至位極人臣之位（三十七至四十一章）。約瑟描述神在其一生經歷中之眷顧時，一語中的：「從前你們的意思是要害我，但神的意思原是好的，要保全許多人的性命，成就今日的光景。」（五十20）對於最早期的讀者而言，創世記的故事讓他們知道自己如何在神的眷顧下，來到埃及地定居；聖經同時使他們明白，埃及雖然並非其祖國，他們卻是該地的合法居民，因為法老親自歡迎了他們（四十七7-12）。

「福音」  創世記亦包含一個盼望。這盼望對於在埃及居住的以色列人來說是非常重要的，幾乎可以稱之為「福音」。這「福音」是環繞亞伯拉罕而建立的。有關的經文分別是十二章1至9節、十五章1至21節、十七章1至27節和二十二章1至19節。在第一段經文（十二1-9），神吩咐亞伯拉罕離開他的故鄉，同時亦應許他的後裔將會成為大國。亞伯拉罕遵從神的吩咐到了迦南，在那裏築起祭壇，獻祭給耶和華他的神。在第二段經文中（十五1-21），神與亞伯拉罕立約。神表明身分，繼而否決以大馬士革人以利以謝作亞伯拉罕嗣子的建議，應許亞伯拉罕將有極其眾多的後裔，並會得著迦南地為業。亞伯拉罕相信神的應許，獻祭給神，接著再聽見有關他的後裔要過奴僕的黑暗日子，後來得以承受應許地的預言。第三段經文（十七1-27）帶出神要用割禮作為立約的記號（十七1-27）。神再次向亞伯拉罕表明身分，再次應許賜他極多後裔和得迦南地為業。祂否決以實瑪利作為亞伯拉罕後嗣的提議，並要求亞伯拉罕和一切男丁行割禮，作為立約的記號。亞伯拉罕遵照神的吩咐而行。第四段經文（二十二1-19）就像第一段經文，以神要亞伯拉罕離家為始，但這次卻要他帶同兒子上山，將他獻給神為祭。亞伯拉罕依從神的吩咐，但是到了最後關頭，耶和華的使者阻止他下手，又為他預備了公羊替代為祭。經過這終極的考驗，神再次應許賜他土地和眾多後裔。

早期的以色列人（尤其是還在埃及居住的以色列人）絕對不會錯過這些記述中的神學含義。他們得以存在世上，全賴神應許賜他們的先祖一個兒子，這應許在人認為生育無望之後的一段長時間，才藉著神蹟成就了。透過這些故事，以色列人認識到他們是耶和華與亞伯拉罕立約而來的後嗣；他們亦因此明白，行割禮這個立約記號的起源和意義。這記號對以色列人的重要性，與洗禮和聖餐對教會的重要性相同。他們更從亞伯拉罕生平的生動描述中，看見順從耶和華的重要性。最後，對於居住在埃及的以色列人而言，這故事的應許帶有一種終末觀，就是他們終於有一天得著迦南地為業。

舊約的引用

當我們查究舊約其他書卷如何引用創世記的時候，可能會感到驚訝，發現原來只有極少處直接涉及本書。大部分引用本書的經文，只會簡單地提到神給予「亞伯拉罕、以撒和雅各」的應許（例如：出三15-16，四5，六8；利二十六42；申六10，三十20；書二十四2；王下十三23；代下二十7；尼九7-8）。有時，舊約作者會引用所多瑪作為罪惡和神施予審判的範例（例如：申二十九23；賽一9-10；耶二十三14，四十九18；結十六46-56；摩四11；番二9）。詩篇一○五篇9至23節簡略地複述創世記的故事，重點則放在約瑟生平上。傳道書在默想人類墮落後的景況時，包含了對創世記的神學反省。這裏引用創世記的方式較為隱晦，出現在它經常重複的「凡事都是虛空」這句話中（「虛空」的希伯來文是 hebel，一2；這個字亦等同於亞當和夏娃那個被謀殺的兒子「亞伯」〔Abel〕的名字）。詩體和智慧文學的經文亦有反思創造的教義。

舊約其他書卷只有為數極少的地方對創世記作出神學反省，其實也有其意思，因為這反映出，創世記的信息最初的確是為在埃及居住的以色列人寫的。它讓當時的以色列社群認識他們的根，並他們在埃及居住的來龍去脈，以及神對他們的將來作出的應許。征服迦南之後，出埃及的事件便取代了創世記成為以色列神學的核心。

新約的引用

新約和隨後的基督教神學在處理創世記的方式上較為直接。當中最為首要的，是把基督視為亞伯拉罕的後裔，一切的應許都在祂身上得著應驗（太一1-2；參路二十四27）。雖然新約本身沒有透過創世記的有關經文去追溯基督的身分，但解經家卻一般認為基督就是那位將要與蛇對抗的「女人的後裔」（三15）。應許的主線人物收窄至塞特（五章）、閃（九26-27）、亞伯拉罕（十二1-3）、以撒（二十六2-5）、雅各（二十八10-17）和猶大（四十九10）的譜系上。創世記講述了人類墮落犯罪的經過，但隨即展開神透過那位應許之子進行的救贖。

司提反在使徒行傳第七章的講道中，簡單地複述了創世記的故事（徒七2-16），強調神如何超越了約瑟的兄長們對他的妒忌，來成就祂的應許。他暗示神以同樣方式來超越猶太人的罪，透過耶穌釘十字架的行動帶來救贖。

保羅則引用創世記來說明幾個重點。他那本乎恩典靠著信心稱義的案例，在很大程度上是以亞伯拉罕的故事（尤其是創十五6）作為基礎的，當中記載了亞伯拉罕因信神，神便算他的信心為義。在羅馬書四章1至12節，保羅指出人稱義完全是出於神的恩典，與人的行為和功德無關。他進而注意到，由於亞伯拉罕是在未受割禮之前因信稱義的，故此便證明外邦人毋須先受割禮，才能加入得救的行列。在加拉太書三章6至18節，他同樣引用創世記十五章6節來支持稱義非靠行為的立論，同時還進一步指出，這應許不會被430年後才出現的律法所廢掉。

保羅亦將以撒神蹟地出生，視為藉著信心而來之恩典的預表。在羅馬書四章18至25節，他將亞伯拉罕對神應許賜下兒子的信心，與基督徒相信耶穌，及相信復活的信心互相對比。加拉太書四章21至23節則將以撒神蹟地出生，與以實瑪利的「正常」出生作出比較，兩者分別預表靠恩典稱義和靠律法稱義。至於雅各書所強調的，是亞伯拉罕對神順服，甘願把兒子以撒獻在壇上（雅二21）。

保羅亦從人類墮落的故事中抽取神學的教訓。在羅馬書五章12至21節，他指出因著亞當一人犯罪，死亡和罪就臨到全人類；同樣地，因著耶穌一人順服，稱義和生命亦都臨到所有人。他在哥林多前書第十五章也照樣用這個方式，來建立第一和第二個亞當的觀念。首先的亞當將死帶給眾人，第二個則開啟了通往永生的道路（林前十五21-22、45）。提摩太前書二章9至15節卻換了另一個截然不同的角度，引用創世記第三章，作為界定基督徒婦女角色和責任的依據。

希伯來書引用創世記十四章17至20節來證明，基督的祭司職分（照著麥基洗德的等次）是超越利未祭司的，因為當亞伯拉罕將自己所得的十分之一交給麥基洗德時，利未人可說已是在亞伯拉罕的腰中（來七1-10）。希伯來書還有另一較為簡單的層次，就是引用亞伯、以諾、挪亞、亞伯拉罕、以撒、雅各和約瑟作為緊守信心的典範人物（來十一4-22）。最後，啟示錄在為整本正典畫上句號之前，回溯了創世記的頭幾章，宣告基督已勝過了古蛇（啟二十2），凡得蒙救贖的人都可以毫無阻隔地靠近生命樹（啟二十二2）。

Duane A. Garrett

另參：「亞伯拉罕」；「亞當」；「洪水」；「夏娃」；「創造」；「墮落」。

參考書目：

W. Brueggemann and H. W. Wolff, The Vitality of Old Testament Traditions; B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture; D. A. Garrett, Rethinking Genesis; D. Kidner, Genesis; G. Wenham, Genesis 1-15; C. Westermann, Genesis 1-11.

創世記（GENESIS, BOOK OF）

摘自天道《聖經新辭典》

Ⅰ　大綱

a. 史前時代：創造的記錄（一1-二3）

b. 人類的歷史（二4-十一26）

　　人的創造與墮落（二4-三24）；人類的繁殖（四1-六8）；洪水的審判（六9-九29）；列邦的興起（十1-十一26）。

c. 亞伯拉罕的生平事蹟（十一27-廿三20）

　　進入應許之地（十一27-十四24）；立約與應許（十五1-十八15）；所多瑪與蛾摩拉（十八16-十九38）；撒拉，以撒和以實瑪利（廿1-廿三20）。

d. 以撒的生平事蹟（廿四1-廿六35）

　　與利百加成親（廿四1-67）；父親去世及兒子的出生（廿五1-34）；神向以撒在基拉耳重申應許（廿六1-35）。

e. 雅各的生平事蹟（廿七1-卅六43）

　　以欺詐取得祝福（廿七1-46）；逃亡至哈蘭，神在伯特利向他重申應許（廿八1-22）；在哈蘭的生活和婚姻（廿九1-卅一16）；返回應許之地；神在伯特利再次向他重申應許（卅一17-卅五29）；以掃的後代（卅六1-43）。

f. 約瑟的生平事蹟（卅七1-五十26）

　　約瑟被賣到埃及（卅七1-36）；猶大與他的媳婦（卅八1-30）；約瑟在埃及（卅九1-四十五28）；約瑟的父親及兄弟到了埃及（四十六1-四十七31）；雅各的祝福，給予以法蓮和猶大優先權（四十八1-四十九28）；雅各及約瑟之死（四十九29-五十26）。

　　創世記以以色列民在埃及結束。他們是在萬民中被揀選的族類，為要彰顯神救贖的大能。出埃及記略述了箇中的細節。在創世記，以色列民族串的猶大支派，已經被賦予特別重要的地位（四十九9-12）。

　　我們也可以根據「這是……的後代」這句話（或類似的語句），來對創世記作專門的分析。這句話在創世記出現了十次。*「世代」（後代）（來：tôleḏôṯ），意即「生育」或「家譜的記錄」。這片語是用以指天和地（二4）、亞當（五1）、挪亞（六9）、挪亞之子（十1）、閃（十一10）、他拉（十一27）、以實瑪利（廿五12）、以撒（廿五19）、以掃（卅六1）和雅各（卅七2）的歷史的。

Ⅱ　作者

　　有關五經作者的討論，見*五經。至於創世記的作者問題，創世記本身並沒有說明作者是誰。主要有兩種看法。其一以摩西為作者：另外的看法，則不以摩西為作者。兩種看法以下又有各家各說，在細節上不盡相同的主張。

a. 摩西為作者的看法

　　摩西在法老的王宮所接受的教育，使他學會了讀書和寫字（出廿四4；申卅一9等等）。而他當然會逼切渴望將存留下來的資料好好保存。因此，與其說摩西是創世記的作者，不如說他是創世記的編輯及搜錄者。家族的記錄透過口傳及文字方式存留下來，而摩西則把二者收集，按需要編寫及翻譯這些記錄。創世記第一章的創造過程可能是出於神直接的啟示的，因為摩西肯定與神有過直接的接觸（如：出卅三11；申卅四10）。因此，我們理所當然的可以從創世記中找到筆錄的文稿或口傳的故事的痕蹟。如果使用近代的術語，我們可以說，摩西是個學者。他將手頭上關乎過去的世代的資料，忠實的記錄下來。

　　只要我們承認在以後的日子、直至王國時期，抄寫聖經的人有在創世記中加上一些「註腳」，來向當代的讀者解釋一些細節（如：十二6、十三7，十四17和卅六9-43的部分經文）。創世記就沒有任何一段經文，是必須鑑定為摩西時代之後的。出六3的正確解釋並不排除創世記已使用過耶和華的名字的可能性。在摩西的時代，神立約的名字是「耶和華」，而全能的神（‘El Shaddai）乃是族長時期的神的名字。摩西有時用「耶和華」取代「全能的神」的稱號，是完全可以理解的。他的目的，乃是要提醒他的讀者，族長的神與西乃山的神，是同一位神。

　　有關以上的內容，見：楊以德（E. J. Young）的《舊約導論》，道聲，1964，頁34起。

b. 不以摩西為作者的看法

　　持這個看法的理論有不少，但沒有任何一個理論獲得普遍的支持。自從十八世紀亞斯徒錄（Jean Astruc）的時代以來，學者就開始在五經中尋找不同的「文稿」。他們所找到的創世記的「文稿」中有 J （以耶和華 [Yahweh] 作為神的名字的），E （以伊羅興 [Elohim] 作為神的名字的）及 P （主要記載有關宗教的事宜）。這理論早年十分激進，否定了創世記大部分經文的歷史性。更近期有人主張創世記的這些「文稿」，是隨著著古代的資料的收集而逐漸形成的，直至成為我們今日所有的五經。J 是在主前第十或第九世紀成形的；E 遲一點，而 P 則是在被擄之後形成的。這個理論的一些版本較為溫和，不一定否定創世記的歷史性。

　　更近期有些學者否定有正式文稿的存在，放棄了「底本」說（’documentary’ theory）。這派學者主張有圍繞一個主題或人物的傳統（cycles of tradition），在不同的地方慢慢成形。這些傳統的形成，主要是為了宗教上的旨趣。例如：出一-十二就被稱為「圍繞一個主題或人物的傳統」的其中一段，以逾越節的事件為整組傳統史述的焦點。經過一段時間之後，編輯者將這些資料收集起來，然後把這些資料編成今日的形式。在收集的步驟之前，這些資料大部分都是靠口傳的方式存留下來的。同樣的，這個看法並不一定否定五經的歷史性。雖然有些學者否認五經在歷史細節上準確無誤，可是，他們卻承認五經大致上是歷史的記載。這「傳統歷史」的學派，認為傳統是環繞著一些重要事件而形成的。這些事件對以色列的宗教生活有重要的意義，表現於他們的宗教儀式和禮儀上。

　　總括來說，時至今日，還沒有任何一派的學說是得到所有學者的接納的。創世記準確的來源，始終是一個謎。

Ⅲ　創世記在聖經中的地位

　　創世記是一本「起源之書」，是救贖歷史的偉大引言。我們可以視創一-十一為救贖歷史的序。這段歷史的第一幕，始於創十二；這章聖經，是介紹亞伯拉罕的。在救贖歷史的另一端，啟示錄可說是跋。

　　救贖歷史的序，是論到全宇宙的。神創造萬物（創一），特別造了人。後來人背叛神，成了罪人（創二~-三）。罪普及全世界（創四）；罪既是對神的背叛，總會受到神的審判，正如洪水事件所顯示的（創六~九）。可是，即使神透過洪水的審判彰顯了祂的不悅，人卻仍然背叛神（創十一）。然而，神卻始終表明祂的恩典和憐憫，亞當和夏娃雖被逐，卻沒有遭毀滅（創三）。該隱被逐，但神卻給他立一個「記號」（創四）。人類雖然被洪水淹沒，卻沒有遭到完全的毀滅，神仍存留餘種（創六~九）。人類被分散各地，但仍獲准繼續生存下去（創十一）。

　　這就是序，為神後來的作為提供背景資料。神對普世人類持續的犯罪，有甚麼反應呢？創十二所記載救贖歷史的開端，提到亞伯拉罕的揀選。這就是神第一步的反應。祂呼召一群人作為祂的選民，而到了適當的時機，救贖主要從選民而出。這選民要在各處宣揚救贖的信息。創世記只記載了這段歷史的開始，到約瑟的歷史為止，為神日後拯救以色列人出埃及的大能作為提供了背景的資料。這一次的拯救乃是神在將來要施行的更大拯救的預表。

Ⅳ　創世記與歷史

　　要在創世記以外尋找證據，證明創世記的歷史性，是十分困難的，因為創世記的許多事件，在聖經以外的著述中都沒有記載，特別是創一~十一的事件，更是如此。創十二~五十的事件，則較容易在聖經以外找到類似的記載。我們應緊記，聖經中很多記載，特別是關乎信心和私人關係的記載，都是超乎科學所能夠證明的。創世記的範圍中，可以在聖經以外找到類似的記載求證的，撮錄如下：

a. 創造（*創造）

b. 人類的起源

　　聖經宣稱神創造人，否定人類有其他的來源。然而，創世記並沒有詳細的記載神究竟怎樣創造了人類。科學上來說，人類的起源始終是個謎，而無論是考古學或者人類學，也未能提供最終的答案，指出人類是在甚麼時候、地點開始存在的，以及人是作樣來的。作為基督徒，我們最好小心的處理人類起源的問題。我們也要適可而止，僅與創世記一同認定，無論箇中的細節是甚麼，神在人類起源的過程中支配；我們且要待進一步的證據，而不是倉卒下定論（*人）。

c. 洪水

　　至今仍沒有決定性的證據可以確定洪水的時間、範圍和原因。以色列族長的原居地，顯然曾經有過廣泛的洪水之災，而古蘇默人的歷史亦詳細的記載了在古代的世界中，發生過一次嚴重的洪水泛濫。然而，沒有嚴謹的論據促使我們要接納伍利（Sir Leonard Woolley）的主張。伍氏認為，他在吾珥城發掘出來的一層很厚的淤積泥，實際上就是聖經所記的*洪水的後果。

d. 族長的記載

　　今日，我們已經可以以古近東在主前2000至1500年的社會、政治和文化的情況作為背景，來讀創世記有關的列祖的記載。雖然我們不能確定創世記的事件發生的日期，但聖經的確反映出米所波大米的某些地帶在這些世紀中的生活。（*族長時期） H. H. Rowley, ‘Recent Discoveries in the Patriarchal Age’, BJRL 32, 1949-50，頁76起（重印於 The Servant of the Lord and Other Essays on the Old Testament, 1952）; J. Bright, A History of Israel ², 1972，頁67-102; R. de Vaux, Histoire ancienne d~Israel², 1971，頁181-273。

Ⅴ　創世記與神學

　　正如對整本聖經一樣，我們必須再三強調創世記主要的價值是神學上的價值。我們可能花太多時間和精力去關注各種無關重要的細節，卻錯過了一些重要的神學主題。例如，洪水的記載，是論到罪、審判、救贖和新生的。如果我們忙於研究方舟的大小，裏面的人飲食的問題以及他們處置廢物的方法，就是捨本逐末了。雖然，神的啟示主要是在歷史事件中彰顯出來的，而歷史事件對聖經的啟示又極其重要；可是，事件的神學意義，才是最終來說重要的。雖然我們沒有證據證明創世記的一些記載是歷史事實，但我們仍然可以看出這些事件在神學上的意義。

　　書目：U. Cassuto, A Commentary on the Book of Genesis, 1 (1944), 2 (1949); S. R. Driver, The Book of Genesis, 1948; D. Kidner, Genesis, TOTC, 1967; G. von Rad, Genesis, 1961; E. A. Speiser, Genesis, 1956; B. Vawter, A Path through Genesis, 1955。

J.S.W.

J.A.T.