聖經詞條：列王紀上下的神學

列王紀上下的神學（Kings, First and Second, Theology Of）

誠之摘自證主《聖經神學辭典》

由於列王紀上下這兩卷書擁有統一的內容和一致的意識形態，把它們視為單一的作品，也絕對適當；《他勒目》（Talmud）和約瑟夫均視它們為單一書卷。事實上，分為上下兩卷完全是人工化的。此外，列王紀亦與撒母耳記有著共通的主題，這兩卷重要著作看來更屬於一卷包含約書亞記和士師記的龐大巨著。

神學重點

列王紀的架構與士師記相當類似，當中論及國家和領袖興衰轉替的循環過程（由所羅門登基一直至被擄）。本書的成書日期大概是主前6世紀中期，因為它完全沒有提到在波斯佔領期間重建聖殿事件。經文對於君王的政績大多不予置評，反而關注他們在宗教方面的表現；因此，作者只會提及那些與其信息有關的事件。這個要旨往往支配了經文處理某些內容的細緻程度（例如，經文只詳細記述約西亞王在發現律法書之後的管治）。至於古代近東在同一時期發生的重要大事，亦惟有吻合這要旨，作者才會提及。因此，本書並非一部分裂王國的詳盡歷史書。作者雖然並非記載以色列的完整歷史，可是，他卻對以色列的歷史提供了一個神學角度的評論。即使同期的先知著作所關注的社會民生問題，亦沒有出現在本書。那些在政治上較不重要的君王，經常擔當重要角色（例如亞哈謝、亞他利雅）；同樣，對國際舞台沒有構成重大影響的戰爭（例如摩押與以色列的爭戰，王下三章），卻被描述為重要戰事。書中使用很多畫一的句子評論所記的事件，顯示作者在芸芸的事件中間看見一個模式，但這並非表示作者捏造書中所記之事。

神的審判

促使列王紀成書的其中一個直接原因，是作者想說明百姓為何被擄，以及傳達一個觀念，就是神施行審判實有逼不得已的理由。隨著耶路撒冷被毀、皇室瓦解、最後被逼遷徙，種種事情似乎都證明神已經沒有能力對付以色列的鄰國。然而，繼作者在以色列人做出種種違約的惡行，以控罪的口吻指出他們將要承受的惡果之後（參王下十七20-23），他便對歷史作出詮釋，表明他們所遭遇的可悲命運是出於神的審判，而非神的無能。我們可以從歷史的發展推斷出神的心意（例如：王上九6-9）。對於用這個理由來解釋國家的悲慘經歷，顯然是十分獨特的──至少對比周圍列國而言；後者在遇到國家危難的時候，通常會認為她們的神已經離棄她們了。

大衛家族

列王紀一開始便記述大衛的晚年，以及他兒子所羅門在先知拿單和祭司撒督的擁護下繼承王位。對以色列來說，子承父位是一件大事，因為當時的百姓，大都堅執於傳統的做法──只有由先知奉神的名選立、具有魅力的領袖，才是眾望所歸的君王。因此，頭兩章經文實質是從神的立場證明所羅門繼位的合法性；所羅門在基遍的夢亦證實了這點（王上三4-15）。

在有關所羅門繼位的記述中，作者特別強調人所扮演的角色。神再不是藉著某些神蹟或魅力領袖而直接影響事情的發展，相反地，一切均是出於人的計謀。作者雖然沒有特別強調神的直接干預，但他卻仍然對神在當中的保守，流露出極大的信心。事實上，列王紀在神學上的其中一個重要貢獻，就是在於突顯神在所羅門繼位過程中的作為──不是透過超然干預、神蹟、先知或一些宗教建制，乃是藉著普通人在屬世層面的工作。

聖殿和耶路撒冷

列王紀前部分的一個重要主題，是所羅門預備建造聖殿（王上五至八章）。相對全書的長度，作者處理這主題所採用的篇幅相當不成比例。所羅門統治期間的其他事情，在處理上都較為零散和簡略。例如，當中之所以提到所羅門和推羅王希蘭的交往，主要是因為涉及建造聖殿。當聖殿的財物被挪用作戰爭賠償，列王紀的作者亦勤於記載──無論挪用的人是外邦人（示撒，王上十四25-28；尼布甲尼撒，王下二十四13，二十五13-17），抑或是猶大人（亞撒，王上十五18；約阿施，王下十二18；約阿施，王下十四14；希西家，王下十八16）。有人因此估計作者是根據一份已經失存的聖殿歷史來記載的。

在有聖殿之前，耶和華在何處顯現，百姓就在何處敬拜祂。聖經的作者在描寫神顯現的時候，從來沒有對神的超越性作任何妥協。然而，所羅門卻採納了聖殿乃神的居所的觀念。因此，列王紀的作者從意識形態立場譴責異教的邱壇（王上十一7-8）、高岡（王上三3-4，十二28-33），以及在但和伯特利所立的偶像（王上十二28-32）。由於他擔心邱壇的增多最終會導致多神主義，所以他堅稱敬拜神的唯一指定地方是耶路撒冷的聖殿，而非隨處可見的邱壇（王下二十三章；參申十二10-14）。他指出耶路撒冷是神所揀選的聖地（王上十一13、32、36）。

預言和應驗

在王國時期，先知的事奉十分重要。先知的話被視作擁有與妥拉同等的權威（王下二十二13-20）；眾先知亦不斷援引妥拉。書中有無數根據耶和華的話所說的預言得到應驗的例子（例如：王上八20，十二15；王下二十三16-18）。以色列的歷史進程與預告審判的話有著密不可分的關係：預言決定了歷史，而歷史則逐步應驗預言──雖然神也經常延遲審判（王下二19-22，十三14-19，二十8-11）。列王紀的作者對以色列歷史的理解，明顯是認同眾先知的看法。對於這個國家的敗亡，完全不可以諉過於神，因為祂早已差派先知來警告人。令人詫異的是書中竟然完全沒有提及耶利米，他是猶大國歷史末期一個相當重要的人物。

作者詳細交代耶羅波安一世繼位的經過，明顯是想反映出預言的應驗（王上十一29-40；參十二1-20）。對於以色列人背叛神，轉而敬奉巴力一事，亦在書中佔有重要篇幅。耶戶的反叛是獲得先知以利亞和以利沙認可的（王下九7-10、26、30-37）。希西家年間，在猶大國與亞述人的緊張衝突背後，最重要的人物是先知以賽亞。當希西家在危機面前表現出搖擺不定之際，以賽亞卻表現堅定，毫不畏縮（王下十九章）。

審判君王的準則

君王（列王紀對君主建制沒有作任何批評）是否忠心地在耶路撒冷敬拜以色列的神，是決定國家歷史進程的首要因素。君王是在神面前代表百姓。列王紀的作者採用了申命記所提出的機械性標準（申二十七至二十八章），來衡量以色列和猶大諸王。結果，這便成了作者的歷史觀（亦即是反對保留任何迦南式的邱壇）中的一個神學要旨。作者會間中提到律法書或摩西的律法書（例如：王下十四6，二十二8、11，二十三2），表明他並非要提出任何神學上的創見，相反地，他只是忠實地傳承申命記的信仰觀點。作者視抗拒迦南人的宗教為耶和華信仰中的首要責任。事實上，他是從君王對此事之態度的角度來寫歷史的：向順服者他宣佈祝福，向違抗者他宣佈咒詛。此外，作者亦強調神是長久忍耐和滿有憐憫的。雖然按照所立的約，神可以審判，但祂始終一再暫緩施行審判。

幾乎所有以色列王都被形容為「行耶羅波安所行的道」（耶羅波安是分裂後的第一位以色列王）。在北國以色列的歷史中，耶羅波安的「罪」（在耶路撒冷以外，另立邱壇的祭司，王上十三34）是非常關鍵的事件。耶羅波安的罪和他在利未人以外另立祭司一事，注定了他家族的滅亡（王上十二28-31，十三33，十四9）。他的罪行成了整個國家的歷史樣版。耶羅波安和亞哈的惡行給以色列人帶來極壞的影響：百姓有樣學樣，效法外邦人的風俗（王下十七8、11），事奉偶像（王下十七12），又唆使周圍的人照做（王下十七15）。即使是清除巴力的耶戶，也沒有拆毀高岡上的邱壇（王下十31）。

作者用以評核南國的標準則稍有不同。雖然猶大國理應從北國所受的苦難中得到教訓，可是，她依然保存高岡的邱壇、亞舍拉的柱像和男妓（王上十四22-24）；它們最後才被希西家所廢去（王下十八22）。每位君王都各按其行為而得到不同的結果。例如，所羅門獲得神的賞賜，他的王朝得以延續，他本人亦得享長壽（王上三14）。然而，由於他受到外邦的影響，沒有在宗教上從一而終，所以埋下國家分裂的種子，加速了國家的滅亡。因此他的兒子羅波安不能繼承一個統一王國（王上十二15）。猶大國卻因為大衛而得以倖存（王上十一13）。列王紀的作者為王國的分裂提供了一個神學上的解釋，這解釋卻與其他導致分裂的原因並無衝突之處。

在猶大國，只有五位君王因著效法大衛，而被稱為義（其他兩位則不及格）。約西亞的大事改革，成了猶大國歷史的轉捩點；大壞蛋瑪拿西則成了對國家的衰落須負上直接責任的人。經文詳細列出瑪拿西的宗教背道行為（王下二十一2-9），但沒有提到瑪拿西與亞述人的政治關係，因為這與本書主題無關。但另一方面，經文卻經常提到所羅門的國際關係，因為此關係直接令他離棄神（王上十一14-40）。列王紀的作者承認神彰顯公義的方式並非一成不變：瑪拿西相當長壽（王下二十一章，二十四3-4），但約西亞卻戰死沙場，成了國家的一個惡兆（王下二十三29）。然而，經文用了大量篇幅來記述約西亞的改革，這個改革開始時雖然遭受挫折，最終卻引致復興（王下二十三29-30）。

神對大衛的應許

列王紀的作者不單指斥以色列和猶大列王的惡行，他亦不忘向大衛家說出盼望和應許的信息，指出猶大國儘管滅亡，大衛家仍會延續。猶大最終會因著大衛謹守耶和華律例典章的義行，免於經歷像以色列一樣的命運（王上十一33、38）。因此，作者的結論是：人民的福祉直接繫於君王的行為。耶和華揀選以色列與衪立約，都是由於大衛，縱然大衛王朝能否延續乃在乎君王是否專一事奉神和謹守摩西的約。對大衛的約保持信心，就是一個國運穩定的保證，也幫助人繼續盼望他的家能延續下去（王下二十五27-30）。約雅斤──最後一位作猶大王的大衛後裔──的獲釋，正好表明約依然有效；百姓可以放心，他們仍然是神的選民。此外，悔改亦是作者十分重視的主題，成了日後以色列在信仰上的典範。因此，列王紀與以色列的宗教轉型，以致帶來回歸後的復興，實在有著非常重要的關係。

歷史觀

表面的解讀，可令人感到作者的主要著眼點，是禮儀上的純正、敬拜的中央化，以及對每個王的機械式評價。然而，蘊含在列王紀中的其實是更深一層的歷史觀。作者寫的並不是以色列歷史；他是從神學角度入手，以略帶說教味道的語調，將以色列和迦南在宗教上的衝突作為核心焦點，來詮釋以色列的歷史。他把自己的作品放在以色列的救恩歷史處境中，講述那些認定與耶和華的立約關係的支派聯盟之發展歷史，目的是要讓人看見神的話如何在歷史中發揮效用。事實上，指揮大局的，並不是歷史舞台上的人物，而是神。作者視以色列和猶大所遭遇的苦難，是他們背約而根據條款受罰的惡果。他們對異教邱壇的感情只是問題的一個表徵。

在以色列的國運陷入低谷之際，列王紀的出現無異帶來了積極的意義。這不僅是因為它顯明神的審判，更是因為它反映出神的赦免和恩典，使人萌生復興的盼望。以色列的苦難實非出於偶然；相反地，它正是最好的證據，證明神的性情與祂在約中的自我啟示是完全相符的。關鍵是祂的恩典並不斷絕。過去的罪為眼前的將來，帶來了君王、政府和宗教中心蕩然無存的後果。然而，忠於摩西的宗教和約的要求會成為這個民族今後的標記。

Mark W. Chavalas

另參：「以色列」。

參考書目：

P. Ackroyd, Exile and Restoration: A Survey of Hebrew Thought of the Sixth Century B.C.; B. Childs, Introduction to the Old Testament as Scripture; M. Coogan and H. Tadmor, II Kings: A New Translation with Introduction and Commentary; F. M. Cross, Canaanite Myth and Hebrew Epic; S. De Vries, I Kings; J. Gray, I-II Kings; B. Halpern, The First Historians: The Hebrew Bible and History; T. R. Hobbes, II Kings; J. Montgomery and H. Gehman, A Critical and Exegetical Commentary on the Book of Kings; G. von Rad, Studies in Deuteronomy, pp. 74-79; J. van Seters, In Search of History: Historiography in the Ancient World and the Origins of Biblical History.

列王紀上下（KINGS, BOOKS OF）

誠之摘自天道《聖經新辭典》　　

由創世記始的記敘文，集中敘述以色列國的故事，由她在埃及的起源至巴比倫人結束她在政治上的獨立為止；這記述到列王紀便進入其終結部分。將列王紀上下從撒母耳記上下分出來是不自然的做法；七十士譯本開始進一步將列王紀分成上下兩冊，也同樣是牽強的做法。

Ⅰ　內容大綱

　　列王紀從神學的角度記述以色列王國的歷史事蹟，從最輝煌的聯合王國一直寫至最衰敗的被擄時期。

a.   所羅門作王（王上一-十一）：他的登基（一-二），他的成就（三-十），他的失敗（十一）。

b.   王國分裂（王上十二-王下十七）：在羅波安治下的猶大國和在耶羅波安治下的以色列國分道揚鑣；後者包括大部分北方的支派，他們保留了以色列的稱號。以色列由最初開始便甚受異教的影響，又經歷很多流血政變，最後被擄異地。猶大雖然較少習染異教之風，但也是由於耶和華忠於祂對大衛的應許，才得以保存。先知以利亞和以利沙的參與甚多，在以色列的歷史中尤然。

c.   猶大國（王下十八-廿五）：儘管希西家與約西亞力圖改革，但瑪拿西隨從異教的政策，最終導致猶大的覆亡。不過全書在總結時卻可能意味了盼望（廿五27-30）。

Ⅱ　來源

　　列王紀最後記載主前561年被擄的〔猶大〕王約雅斤在巴比倫獄中得釋放的事（王下廿五27），顯然這卷書最後成書的年代當在這事以後。書中其他地方更可能暗示了較後期的處境：最明顯的是對建聖殿日期的計算法（王上六1），這可能反映一個年月上順序的安排，把聖殿的建造置於出埃及和被擄後重建聖殿二事之中間。

　　然而，書中的主要部分應於較早時期寫成，可能是被擄的早期（P. R. Ackroyd, Exile and Restoration, OTL, 1968, ch. 5）；又或者是在約雅斤於主前561年被釋放之後（R. K. Harrison, IOT, 1970, 頁730-1，隨從 M. Noth 的見解）。另一觀點是認為列王紀的「第一版」乃在約西亞任內寫成（J. Gray, I and II Kings ², OTL, 1970）。可是，儘管列王紀有很多資料是屬於被擄前時期，並且有些記載又反映出被擄前的觀點，但若要證實約西亞時期的「第一版」列王紀真的存在，或要證實另一個先於申命記史觀的列王紀早期版本的存在，資料是不足的。

　　任何在被擄前或被擄後對本書的撰述必是在巴勒斯坦進行；至於被擄時期的撰述則可能在巴比倫或巴勒斯坦進行（對於支持這兩處地方的不同論點，亞克萊特〔Ackroyd〕曾有討論，見頁65-8，另外亦見 E. W. Nicholson, Preaching to the Exiles: A Study of the Prose Tradition in the Book of Jeremiah, 1970, 頁117-22）。

　　今日學者常稱那班寫成列王紀的人為「持申命記史觀者」（’Deuteronomists’），但他們的名字我們卻不知道。這個稱謂背後的看法是，列王紀不僅是始於創世記的以色列國故事的最後一部分，它更是始於申命記的「持申命記史觀的歷史記載」（’Deuteronomistic history’）的最後部分。按照這觀點，從約書亞記到列王紀的故事（在希伯來聖經稱為「前先知書」），是作為一個整體地寫成或編成，旨在表明申命記中所宣告的原則如何實現在以色列的歷史中──從百姓入迦南起，經過士師和聯合王國的時期，一直至被擄為止。這派學者一般都假設申命記乃成書於被擄前的晚期，不過這個假設其實無關宏旨。然而我們要注意的是，申命記律法所強調的重點與列王紀所強調的並不一致。申命記對人道、社會和道德的關注並未在列王紀反映出來；反過來說，雖然申命記也強調中央聖所（縱使沒有明確指明耶路撒冷）並提到王國（雖然沒有像猶大支派那樣賦予它神學意義），但列王紀卻把它們視為最重要的主題。

Ⅲ　文學特色

　　列王紀以歷史上的朝代更替作為全書的架構。論到王國分裂時期，作者交替敘述南、北兩國列王的事蹟，務求保留一個大致上按照年代順序的處理方法。作者以頗為一致的模式概述與評斷每一個王：在論到約沙法（王上廿二41-50）與亞們（王下廿一19-26）的簡短段落中，我們可以看到這種扼要敘述的例子。然而這種總結式的敘述與評斷往往只是一個支架，內中還包含很多其他的資料，以致它的開首與終結部分可以相隔幾章（如見：有關希西家統治的記載，王下十八-廿）。以一些君王為例（如：所羅門、羅波安、亞哈、約蘭、耶戶及約阿施），書中對他們的記載夾雜了相當多主要有關王室及政治的故事資料。另一些敘述則集中於先知身上，尤其是以利亞、以利沙及以賽亞；有時候這些先知會捲入王室及政治的事務（王下五-七中甚至沒有提及那位以色列王的名字，可見他並不是重點所在）。還有其他故事記述先知的個人生活及使命（如：王下四）。列王紀的作者以很長的神學性評語來結束北國的歷史（王下十七），最有系統地闡釋了「申命記史觀」。

　　對於列王紀的歷史價值，學者有很多不同的看法。明顯地，列王紀的作者無意撰寫後啟蒙時期那種「客觀」或「批判性」的歷史，他（們）所寫的是帶有信息的歷史，所選的題材亦是與信息有關的。因此列王紀並不是一部政治的歷史，一些重要的政治時期（例如暗利王朝），都因與作者的著眼點（以色列與耶和華的關係）無關而給輕描淡寫地略述過去。

　　然而，在申命記史觀的架構內，亦包含那些被公認為具歷史價值的資料。在〔論到個別君王的〕一些扼要的架構句子中，作者會叫讀者自行參考「所羅門記」及猶大、以色列列王的編年史，以便進一步了解各朝的情況；很可能列王紀內簡述的許多歷史事實都來自這些史料（例如王母的名字及某些具體的事件概略）。書內所記列王的在位年期掀起複雜的年代問題（E. Thiele, The Mysterious Numbers of the Hebrew Kings ², 1965; Thiele 在書內為這問題提供了一個基本的解決方法；參：*舊約年代學）。除了這些王室的編年史外，很多人都同意王上一-二是所羅門登基故事的原本結局，這記載至少可追溯到撒下九。至於列王紀所採用的其他故事，有學者（如：格雷 [Gray]）認為那些偏重政治及軍事事件的資料與那些關於先知的資料同樣具有歷史價值，不過他多少因為篇中的神蹟成分而把有關以利亞與以利沙的個人故事看為民間傳說（王上十七及王下一-六）。畢竟，除了作者所指明的王室編年史外，列王紀的資料來源並不清晰（參：Gray, 頁14-35）。在以色列及猶大所發現的鐵器時代的考古學資料中，有相當數量是與列王紀有關的（*考古學）。

　　鑑於作者的寫作手法，列王紀並非一部流暢的文學作品，但它一方面可以讓讀者讀到那些大部分未經編纂的資料；另一方面亦透過一個獨特的架構，使整部作品顯出某程度的統一性。有時候那些原始資料或某部分合成的資料，都可以用文學批判的方法來處理，並收到很好的成效；相信這方面的研究會繼續發展（Semeia 3, 1975; 8, 1977）。

　　在馬索拉經文中，列王紀出現的問題較少。但昆蘭的發現（加上歷代志上下及七十士譯本的證據）對馬索拉本之前的經文傳統的狀況有所提示，就像其他經卷一樣（*經文與譯本）。

Ⅳ　重點

a.   如上所述，列王紀乃始於聯合王國最輝煌的時期（這時期屬於申命記史觀的歷史記載的一部分），它的輝煌反映大衛王朝與所羅門聖殿的重要。耶和華自己及聖經作者經常提及耶和華與大衛所立的約（撒下七11-16），來解釋耶和華對猶大和大衛後裔守信的原因（王上六12，十一12-13、36；王下八19，十九34）；另一方面，大衛對耶和華的忠誠，亦經常（及有點令人意外地）成為衡量後世君王的標準（如：王上九4；王下廿二2）。然而，一個君王在位時的政策亦會給後世帶來負面的影響：瑪拿西的罪孽最終成為被擄的原因（王下廿四3-4）。因此，整個民族的幸福就繫於君王的行為上（王下廿一11-15）。

　　建聖殿是列王紀開首幾章的高潮。王上八說明了本書的聖殿神學──聖殿是耶和華名的居所。在艾查羅特看來（W. Eichrodt, Theology of the OT, 2, 1967, 頁23-45），耶和華的名是舊約裏「對神顯現的靈意化解釋」最深邃的表達方式──在無損神的超越性之下表達神真實的、啟示性的臨在。聖殿的重要性使它成為評估列王的試金石。耶羅波安一世被定罪，因為他為北國另設敬拜的地方和禮儀（王上十二-十三）；他的繼任人亦因仿效他的做法而被定罪。約西亞──耶羅波安的相反──在故事將近終結時出現，好像耶羅波安在故事開始不久後出現一樣；他因改革聖殿敬拜、拆毀邱壇（尤其是伯特利的神龕），而受到稱揚（王下廿二-廿三）。

b.   列王紀對王國及聖殿的態度，顯示它們並非至高無上的。首先，他們皆受制於妥拉（律法）。「持申命記史觀者認為以色列歷史的主要問題，在於〔人民心目中〕摩西與大衛之間是否存在正確的相互關係」（G. von Rad, Old Testament Theology, 1, 1968, 頁339）。人民必須接受摩西之約的要求，然後神對大衛的應許才會確立。因此在列王紀中，猶大故事裏最大的反派人物便是瑪拿西，他所行的正是申命記中神吩咐以色列不可行的事（參：王下廿一2-9；申十七2-4，十八9-12）。相反地，在大英雄約西亞的故事中，列王紀則強調他發現「約書」的重要性，所以在開始敘述他統治時便提及此事（比較代下卅四的敘述）；他所做的正是申命記中神吩咐以色列當行的事。因此，妥拉（特別是申命記）的要求與制約成為了理解以色列歷史的原則。當列王遵照妥拉（特別是要他們忠心地在中央聖所敬拜的吩咐）而行的時候，他們就興旺；但若他們漠視妥拉，衰敗便隨之而來。

　　此外，持申命記史觀者也認為，先知所說的話支持與承接摩西所寫下的話（參：王下廿二13-20戶勒大在發現律法書後的角色），是君王與人民都要留意的。「（持申命記史觀者感到）最引人入勝的地方，可說是神的聖言在歷史中的功效」（參：王上八24）（G. von Rad ‘The Deuteronomistic theology of history in the books of Kings’, 收於 ‘Studies in Deuteronomy’, SBT 9, 1961, 頁91）。故此列王紀描寫的是「一個歷史的進程，在這個過程之中，神不斷灌注審判與救贖的話，來模造與引導歷史達致完滿結局」（von Rad, Old Testament Theology, 1, 頁344）。為了達到這個目的，書中包含了眾先知的長篇故事，尤其是他們在國家政治層面上的參與。「在關鍵的政治事件中，先知往往採取主動，以神的話改變歷史的齒輪」（同上，頁342）。為了達到上述目的，書中故事亦交織著預言及預言的應驗（如：王上十一29-30和十二15；王上十三1-10和王下廿三15-18；王下廿16-17和廿四13）。強調預言的應驗可能反映作者對被擄期間假預言的關注。因此，君王對先知話語的態度亦成為他對神的態度的另一個指標（希西家、約西亞）。

c.   申命記特別強調聖約裏祝福與咒詛的元素：神祝福信靠祂的人，卻降禍給悖逆祂的人（申廿八-卅）。因此，作者特別編排所羅門的資料，使人看出他的失敗是他與外邦女子通婚的後果（王上十一）。但一方面，列王紀也清楚認識到神的公義並非在每個朝代都如此施行：瑪拿西得享長久的王位，他的悖逆在數十年後才結出惡果（王下廿一，廿四3-4）；約西亞遵行耶和華的話，卻以悲慘的早逝作結（王下廿三29）。

Ⅴ　信息與目的

　　列王紀回顧以色列被擄前的一段歷史，作用在於解釋被擄的原因，以及承認神有充分的理由審判以色列。這是認罪的一種方式，是「對神公義的審判的一種讚美」；「這種對將來看似無望的聲明給將來立下了唯一可有的根基」（Ackroyd, 頁78，跟隨 von Rad 的觀點），因為它驅使神的子民完全仰賴神的恩典。

　　如上所述，列王紀的神學重點對未來仍抱開放的態度，這點提示了將來盼望的可能性。也許神向大衛所起的誓仍然生效：列王紀最後一段提及約雅斤被釋一事，可能令這盼望更明顯。雖然聖殿被掠奪與焚燒，但人仍可在殿裏祈禱，那些遠離聖殿的人可以向聖殿祈禱，而神曾答允垂聽他們的禱告（見：王上八-九）。雖然根據約的制裁，審判已經臨到以色列人，但那約同樣容許在審判過後悔改與復興的可能性（見：王上八46-53；參：申卅）。雖然以色列漠視先知的話是她遭受刑罰的另一原因，但先知所預言的審判的應驗亦有助於激起以色列人的盼望，期盼先知所應許的復興也會實現（如：耶利米的預言）。

　　因此，列王紀在某程度上具有教訓的目的，要「從神的觀點來看以色列的歷史」（R. K. Harrison，頁722）。除此之外，它亦隱含宣講的意味（參 E. W. Nicholson, 頁75）：列王紀既展現了「以色列人是有未來的」這個可能性，就在這個基礎上，嘗試進一步發出勸勉，即無形中挑戰被擄的一代要歸向耶和華──悔改、信靠、矢志順服（參：王上八46-50），因為「〔主前〕587年的審判並不意味神子民的盡頭；只有拒絕回轉才是盡頭」（von Rad, Old Testament Theology, 1, 頁346）。

Ⅵ　上下文與含意

　　因此，列王紀是對猶大覆亡及被擄的數個回應之一。它比得上耶利米哀歌（五首詩歌，表達耶路撒冷陷落後猶太人民的感受及其躊躇的盼望）和耶利米書（其資料的彙集與列王紀同期，書中並顯示很多相仿的文學手法及神學觀點；見 E. W. Nicholson, 上引書）。我們可以在研讀列王紀的同時，參考歷代志上下、以賽亞書和耶利米書對同樣事件的平行報導（見：如 B. S. Childs, ‘Isaiah and the Assyrian Crisis’, SBT 2. 3, 1967)。

　　埃路（J. Ellul）在他對列王紀下經文的那冊註釋（The Politics of God and the Politics of Man, 1972, 頁31-21）中，主張列王紀為聖經正典提供了雙重的獨特貢獻。第一，它描繪神參與政治活動，提醒人不要低估政治的重要性，也不要將政治絕對化（因它表現了神對政治的審判）。第二，它展示了人的自主（他們在各種政治處境中作出決策，並付諸實行）與神的自作決定（祂可以利用人的行動或不用人而自行達成祂的心意）之間的相互影響。

　　近代的聖經研究過分強調神在歷史中的作為，以致帶來反效果，就是對聖經有關這方面的教導不予重視，而列王紀正是一部特別強調這個主旨的書卷（見 J. E. Goldingay, ‘”That you may know that Yahweh is God”‘: A study in the relationship between theology and historical truth in the Old Testament’, TynB 23, 1972, 頁58-93；關於如何在今日應用這思想，見 D. N. Freedman, ‘The biblical idea of history’, Int 21, 1967, 頁32-49）。神是一位在歷史中完成計畫的神，祂的子民可以憑祂在過往歷史中所留下的足跡，看出祂今日的作為。

　　書目：參看上述的參考資料。如要深入研究經文，仍可參 C. F. Keil, The Books of the Kings (in C. F. Keil and F. Delitzsch, Commentary on the Old Testament), 1872; C. F. Burney, Notes on the Hebrew Text of the Books of Kings, 1903; J. A. Montgomery (H. S. Gehman 編)，The Books of Kings, ICC, 1951。