聖經詞條：但以理書的神學（Daniel, Theology of）

但以理書的神學（Daniel, Theology of）

誠之摘自證主《聖經神學辭典》

但以理書是聖經中最具爭議性的書卷之一，但它的信息卻是既清晰又精確的。儘管聖經學者對本書的寫作日期和所記載歷史的準確性等問題有所爭議，本書的信息卻仍不斷激勵每個世代神的子民持守忠心。

但以理書是舊約中唯一一本全以啟示性語言寫成的著作，因此，它與新約的啟示錄相類似，而實質上，這是一本該冠以「啟示文學」（apocalypse或revelation）稱號的最古老文獻。從這個意義來看，但以理書便成了兩約之間的一道重要橋梁。正如其他舊約先知一樣，但以理關心西乃的約（九11、13、15）和社會公義（四27）。與此同時，他對屬於遙遠將來的事情之處理方式，亦為新約的預言經文立下了範例。

但以理書的寫作目的，亦可反映出它在舊約中的獨特位置。本書不像其他舊約的先知書，它的目的不在於勸籲讀者悔改和過新生活。但以理書所關心的，是信徒要堅持對神的忠心；神的百姓在經歷艱困的時期也要繼續對神保持順服的心。

但以理書可分為兩部分：一至六章是歷史的敘述，七至十二章則是異象。前半部的故事是關乎但以理的遭遇，以及他在巴比倫和波斯外邦朝廷中的供職。後半部的異象似乎是但以理晚年的個人記述。

一至六章的記述有一個共通的主題：但以理和他的三位朋友在一個與神對敵的世界裏，成功地為他們的信仰作出美好的見證。雖然客觀的處境經常不愜意，但這幾個年輕人卻堅持不懼強權，繼續持守正義的真理。在這個過程中，他們看見神是信實的。這個歷史部分從整體而言構成了一個歷史觀的神學，就是神會拯救那些願意在世人面前忠心見證神的人；而對於那些驕橫自大、不肯承認神的人，神將會使他們蒙羞受辱。

雖然七至十二章的異象一般不及前半部的精彩故事那樣廣為人知，但當中個別經文，在神學上有非常重要的地位。第七章的異象描繪神為「亙古常在者」；另一位人物則稱為「人子」，也是耶穌用以自稱的一個稱號（太十六27，二十四30，二十六64；可八38，十三26等）。第九章的異象，涉及的解釋包括那引起激烈爭論的「七十個七」（24-27節）。結尾的異象則有舊約唯一提及復活的經文（十二1-3）。

這卷書至少有四個重要主題，分別是：神的主權；驕傲的人必自招其損；神的國必至終得勝；神的僕人彌賽亞的來臨。

神的主權

舊約眾先知均知道，以色列的神耶和華擁有至高無上的主權，全世界列國都在祂的掌管之中。然而，但以理卻以生動而嶄新的方式來說明這個事實。他分別透過真實事件和異象的描述，說明神擁有全世界的主權，而非僅局限於耶路撒冷和以色列。這真理讓那些被擄到異國的以色列人得著極大的安慰。

從第一章開始，這個涵蓋全書的主題便已經顯而易見。全書第一節經文便宣佈尼布甲尼撒圍困耶路撒冷的消息。讀者可能會以為這位巴比倫王是全憑本身的心意和兵力來發動這次侵略。然而，接著的第二節便清楚指出，尼布甲尼撒這次行動並沒有違背神的旨意。事實上，尼布甲尼撒所獲得的戰果，是神賜給他的：「主將猶大王約雅敬……交付他手」（2節，「交付」〔希伯來文是natan〕是本章的一個關鍵字詞）。

當但以理堅決抗拒在文化的壓力下作出妥協，神便「使」（原文是natan）他在尼布甲尼撒的太監長面前蒙恩惠（9節）。後來，神又「賜給」（原文亦是natan）這四位年輕猶太人有超越同儕的知識和智慧，而且，還特別給予但以理有明白異象和解夢的恩賜（17節）。因此，這章除了強調神擁有掌管國家（如2節的巴比倫和以色列）大事的主權之外，個人的遭遇亦同樣操控在神的手裏（如17節的但以理和他的三個朋友）。

在本書接續的幾章，我們看見當這世界的掌權者以不可一世的傲慢姿態向神的國發出挑戰時，神再彰顯至高的主權。出現在第二章的，是尼布甲尼撒夢中的像遭超自然的力量砸碎，那像是象徵地上由人所建立的國度。沙得拉、米煞和亞伯尼歌所信奉的，正是這位掌管自然力量的神，祂在尼布甲尼撒眼前行了大而可畏的神蹟（三章），就如祂使但以理在獅子坑中，安然無恙一般（六章）。神將解夢和解釋異象的能力賜給但以理，連巴比倫國中最尊貴和最有智慧的哲士也感到神祕莫測的夢和異象，但以理都能一一解明（二、四和五章）。在牆上寫字的那一幕，顯明神有掌管列國和世上統治者的至高主權（五章）。

但以理書轉換了另一個角度，預言那些可能敵擋神的列國之命運。其他大多數先知均是宣告有關以色列敵國的神諭──這是古代以色列著作中常見的預言方式（例如：賽十三至二十三章；耶四十六至五十一章等）。然而，但以理卻看見四個順序出現的重要帝國，尾隨著的第五個，則是永恆的國度。但以理並沒有說預言攻擊當代以色列的鄰國，取而代之，他在異象中看見將來的帝國在全世界敵擋神，又在各處壓逼神的百姓。無論是歷史性的敘述抑或是異象，兩者均描繪了世上一代接一代的統治者與神國之間的對抗。有關的故事說明神的僕人（但以理和他的朋友），如何不畏世上的強權，努力持守對神的忠心。

頭一個異象（七章）描繪了三頭猛獸和一頭奇特可怕的怪獸，牠們均威脅神的百姓。然而，那「亙古常在者」卻勝過牠們，而且還給聖徒建立一個永恆的國度。即使在逼迫和死亡中，國中至高之耶和華仍會使人復活（十二1-3）。神的主權勝過世上那些驕傲自大的統治者，而爭戰的高潮在於米迦勒為名字記錄在「冊上」的聖民取得最後的勝利（十二1）。歷史的敘述清楚表明神擁有勝過一切仇敵的主權；這些異象顯明神如何在人類歷史中繼續行使主權。

這個強調神主權的重點順理成章帶出本書另外兩個要旨：驕傲和背逆的人類自招滅亡，因為他們拒絕承認這位宇宙中的至高主宰；神的百姓將會獲得最終的勝利，因為神與他們同在，他們不會失敗。

人的驕傲

但以理書的另一個重點，是要指出人類的驕傲狂妄，和神要對人類的自大思想作出徹底的定罪。在第一至六章，隱藏在每章所帶出的問題背後的，正是人類本身的驕傲。至於第七至十二章的異象，則指出將來在世界舞台上冒起的，亦是狂妄自大的領袖，他們將是神和神百姓的敵人。無論是上述任何一種情況，神至終都會作出行動，將人類的驕傲狂妄變成羞辱和愚妄──反觀歷史，我們看見神已作出行動。

根據第一至六章的記述，尼布甲尼撒和伯沙撒這兩位領袖正是挑戰神權威的典型例子。他們的狂傲至終使他們陷入無助和淪為嘲笑對象的可悲境況中。當神作出行動去對付他們的狂傲之後，人很難認出他們就是巴比倫這個強大帝國的一國之君了（四33，五6）。

第七至十二章的重點，主要是顯出世上王國的驕傲。第七和八章的王國發展，是一代接一代的領袖轉替──正好表明王國驕傲的極限。到了有大口的小角出現（七8），人的國度便來到它發展的巔峰。然而，在那亙古常在者和人子的策動下，一個新的天國便全然取代了地上這些狂妄自大的君王。在第十至十二章，天上的超自然力量將會前來摧毀地上最後那位敵基督的王──這王自高自大，甚至抬高自己超過所有的神明（十一36）。

但以理書非常切合每一代信徒的需要，因為它指出人類困境的根本問題所在。驕傲和自我，正是罪惡和背逆的根源。因此，人要得救，就必須先經過認罪悔改，棄絕驕傲的自滿自足，和全心全意倚靠神（可八34）。我們在但以理和他的三位朋友，以及其後在至高者的眾聖徒身上，均看見這一切行動的美好典範。

神的眾聖徒最終得勝

但以理書亦揭示了很多有關神國的事情。但以理書的根本信息是，無論經歷人生任何際遇，人都可以藉著神的幫助活出信心和得勝的生活。神是天上和人間的最高統治者，站在祂那一邊的人，都可以分享祂的勝利。不管逼迫是如何的嚴峻，神的敵人都無法滅絕屬神的信徒群體。但以理書那種獨特的啟示本質教導我們，這一切已經成為事實（一至六章），將來也必如此（七至十二章）。即使死了，神的百姓仍是得勝的（十二1-3）。

在四個強大王國相繼出現之後，尾隨是第五個國度，這觀念一再在本書出現（二和七章）。傳統的解經家一般都認為這些王國所指的分別是巴比倫、瑪代波斯、希臘和羅馬。雖然精確的細節仍然有很多存疑的地方，但信息卻是十分清晰和難以推翻的。不管在當下如何輝煌，地上所有的王國都只是稍縱即逝，曇花一現。最終，人子將帶出那亙古常在者的永恆的國（七14）。

這應許儘管千真萬確，本書餘下的部分卻指出神永恆的國度將要延遲臨到。在這段等待期間，神的忠心百姓將要落在那些自大狂妄、不敬畏神的屬世領袖手中，遭受嚴峻的試煉和壓逼。那七十個七（九24-27）和復活的應許（十二1-3），預先假定神的忠心聖徒將要忍受困苦，直至一個指定的時限。然而，那些忠心忍受苦楚和等候神的時間臨到的人，將會分享到最終的勝利。

但以理書是舊約中有關神啟示將來的主要資料來源。學者們依據它和新約啟示錄所提供的資料，建立有關末世的不同理論。雖然基督徒對類似基督會在哪時再來作王，相對於千禧年會在哪時開始等問題意見分歧，可是，他們均一致同意，無論基督何時再來，最重要的問題乃在於教會現今的生活見證，是否與神的賜福與悅納相稱。

換句話說，末世來臨的細節並不及建基於末世觀的道德要求來得重要，那就是要在這世上活出基督的樣式，同時以切望等候基督再來的心態來過每天的生活。但以理以身作則地教導我們，神的百姓在忍受今生的不公義當兒，仍有能力過聖潔和公義的生活──這亦是他們當盡的本分。他們要努力以此作為生活的目標，因為到了最後，神定當賞給他們勝利。

神的彌賽亞

在以色列眾先知的預言之中，有關「大衛子孫」（Son of David）的角色，是其中一個很重要的主題。以色列一直沒有忘記神應許讓那位理想君王的後裔，坐在耶路撒冷的寶座上永遠作王（撒下七16）。以賽亞認為神給大衛的承諾，正是神期望與以色列立永約的一個典範（賽五十五3-4）。耶利米則堅稱，神與大衛所立的約，就如神立太陽管白日、月亮管晚上的約一樣，是不能廢棄的（耶三十三20-22）。

這個「大衛子孫」亦是一位「受膏者」，因為按照傳統，以色列的君王都要接受先知用油膏立。對於那些預言以色列國將要從混亂和失敗，步向勝利和救贖的先知而言，這位受膏者（希伯來文是「彌賽亞」〔Messiah〕，希臘文則是「基督」〔Christ〕）便是他們預言中的主要人物。可是，但以理卻是一位被擄的先知，在真正失去本國君王的情況下生活和工作。沒有一個古代近東的群體可以在沒有王的情況下繼續存留的。然而，以色列卻有能力在靈性方面保存她實質上失去的東西。

但以理書是從普世而非局限於以色列這單一國家的角度，來重新解釋彌賽亞的觀念，因此，在但以理書七章13至14節中，我們可以看見一個與大衛有關的深層結構或意識形態。但以理在異象中看見邪惡化成小角的形狀，象徵一位殘酷的獨裁者不顧一切地要達成本身自私的野心（七8和八9，雖然兩個角並不相同）。如今，但以理眼中的彌賽亞，正與化成人形的邪惡互相對立。最終，人子將會帶領祂的百姓（「至高者的聖徒」）大獲全勝。

但以理書大大擴闊了大衛之子──君王彌賽亞──在政治和軍事層面的角色。第七章對彌賽亞角色的理解，亦超越了國家的層面。彌賽亞不單是以色列國的救主，祂更帶領祂的百姓勝過罪惡。彌賽亞勝過所有的罪惡。

William T. Arnold

另參：「啟示錄的神學」；「耶穌基督的名字和稱號」；「啟示文學」；「彌賽亞」。

參考書目：

J. G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary; J. E. Goldingay, Daniel; D. W. Heaton, The Book of Daniel; A. LaCocque, Daniel in His Time; D. S. Russell, The Method and Message of Jewish Apocalyptic; E. J. Young, Daniel: An Introduction and Commentary; idem. The Prophecy of Daniel: A Commentary.

但以理書（DANIEL, BOOK OF）

摘自天道聖經新辭典

Ⅰ　內容大綱

　　一至六章的內容主要是歷史性的，但以理以第三者的身分談及自己。第一章記載他從猶大被擄到巴比倫去，然後在那裏如何取得高位，以後五章講述他以總理和解夢者身分侍候好幾位外族的王帝。第二、四、五章講述巴比倫王尼布甲尼撒及伯沙撒所作的異夢，闡明這些外族王帝及其帝國的命運。第五章末段簡略提及瑪代人大利烏奪取巴比倫的經過。隨著是另一段，記載但以理如何繼續發揮他的影響力，別人又如何密謀害他。這段歷史以但以理神奇地得解救作結束，並且還有一簡單的註述，說他「當大利烏王在位的時候，和波斯王古列在位的時候，大享亨通」。

　　到第七至十二章，歷史背景差不多完全淡出，這時候但以理以第一人身說話，他自己作異夢，這些夢強調以色列在它與各外族王國交往中的命運。

Ⅱ　作者及寫作日期

　　雖然這卷書本身說作者是但以理，並且我們的主也曾提到「先知但以理所說的」「那行毀壞可憎的」（太廿四15），但現代聖經批判學者差不多一致否認這卷書是主前六世紀但以理所寫的。這些批判學者認為，這卷書是在主前165年，由一位不知名的作者編輯而成的，原因是書中所記載的預言關乎巴比倫王國之後的君王和戰事，而愈接近寫作的年代，這些預言的準確性便似乎愈高（十一2-35）。這些學者更進一步宣稱，寫這卷書的目的是要激勵那些與安提阿古伊皮法尼敵對的虔誠猶太人（參：馬加比壹書二59-60），而這些猶太人熱烈地接受這卷書，認為書中內容真實且確實出自但以理之手，因此很快便將它收入希伯來聖經的正典中。

　　這種看法意味著對先知預言的懷疑，而且為了下述原因我們也排斥這種批判性的觀點：

1.   這種觀點假設作者將大利烏王一世的年代放在古列以前，又將薛西〔譯注：即亞哈隨魯〕看為大利烏一世的父親（參：六28，九1），但這假設忽略了一件事實，就是但以理所說的是瑪代人大利烏，他是在古列統治時期的一位總督，而這大利烏的父親與稍後波斯王的名字相同。這些批判學者並不質疑本書的作者是位有超卓才華的猶太人（參 R. H. Pfeiffer, IOT, 1948，頁16776），但既然當時猶太人手上已有拉四5-6，那麼任何一位主前二世紀有才智的猶太人，都不會像批判學者所假設的那樣犯了這麼大的歷史錯誤，尤其是因為他在但十一2將薛西看為古列以後第四位王帝（參 A. A. Bevan, A Short Commentary on the Book of Daniel, 1892，頁109）。

2.   倘若這卷書正如批判學者所宣稱的充滿嚴重的歷史謬誤（參 H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires of the Book of Daniel, 1935，頁54-60），那麼馬加比時代的猶太人絕不會接納它為正典。那年代有知識的巴勒斯坦人都可讀到希羅多德（Herodotus）、特西亞斯（Ctesias）、巴羅素斯（Berossus）、門安德（Menander）、及其他古代歷史學家的作品（這些作品至今早已失傳），並且他們也熟知古列和在他以後繼承波斯王位者的名字；但他們絕不認為但以理書中有甚麼歷史謬誤，卻拒絕了像馬加比壹書這樣的作品，認為不應將它們納入正典之內（參 R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel, 1917，頁149）。

3.   在昆蘭河谷第一洞及第四洞發現了但以理書的抄稿殘篇，內文中亦可見到書中記載由希伯來文轉成亞蘭文和由亞蘭文轉回希伯來文的交接點，顯示將這卷書假定為寫於馬加比時代的做法是有嚴重問題的及莫須有的（參 W. S. L]aSor, Amazing Dead Sea Scrolls, 1956，頁42-4）。

4.   內文顯示作者對新巴比倫及早期古波斯阿墾米尼王朝歷史的認識，比主前六世紀以後任何一位已知歷史學家所知的更準確。有關但四章，費法爾（Pfeiffer）這樣寫道：「我們大概永遠無法知道作者如何曉得新巴比倫是尼布甲尼撒所創建的（四30），這點已獲考古發掘證實了」（上引書，頁758）。至於但五章，考古的發現很有力地證實了該章的描繪，就是伯沙撒的確是在拿波尼度之下，與他一同在巴比倫作王（參 R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, 1929；和 J. Finegan; Light From the Ancient Past², 1959，頁228）。有關但六章，最近的研究顯示，裏面有關瑪代人大利烏的資料，相當合我們從拿波尼度的歷代志和從許多當代的楔形文字文件中，所得到的有關古巴魯（Gubaru）的資料；這古巴魯被古列委任為「巴比倫及大河以外地區的總督」。我們已不再可能說，本書作者持有一種錯誤的觀念，認為在巴比倫陷落以後，並在古列昌盛以前，有一個獨立的瑪代王國（參 J. C. Whitcomb, Darius the Mede, 1959。有關另一種看法，可見*大利烏）。再者，作者對主前第六世紀的習俗有足夠認識，以致他能將尼布甲尼撒描繪為可運用絕對主權，制訂及修改巴比倫法律的君王（但二12-13、46），另一方面卻形容瑪代王大利烏無力改變瑪代人及波斯人的律法（六8-9）。並且他準確的描述了犯人在巴比倫治下受火刑（但三），而在波斯王治下則被扔進獅子坑受刑（但六）的轉變，因為瑣羅亞斯德教信徒（Zoroastrians），視火為神聖的（參 A. T. Olmstead,  The History of the Persian Empire, 1948，頁473）。

　　在小心比較過楔形文字中有關伯沙撒的資料和但五的經文後，多爾提（R. P. Dougherty）得出的結論是，「認為但五章是源自馬加比時代的看法並不足信」（上引書，頁200）。但對於但四和六章，我們也應達致同樣結論，正如我們在上面指出的。因此，既然批判學者差不多異口同聲的承認但以理書是單一位作者的作品（參 R. H. Pfeiffer，上引書，761-2），我們便可有把握地斷言，這卷書不可能到馬加比時代這麼晚才寫成。

　　最後，我們要指出，那些支持但以理書寫於主前二世紀的典型論據是站不住腳的。但以理書在希伯來文正典中被放在第三部分（「聖書」），而不像主後第四世紀巴比倫的他勒目那樣將它放在第二部分（「先知書」），這事實本身並非決定性的；因為在他勒目成書之前超過二百多年，約瑟夫已將但以理書放在先知書中（Against Apion 1.8）。哈里斯（R. L. Harris）更進一步證明，學者們普遍持守的三階段正典化過程的理論「已不再可信」（Inspiration and Canonicity of the Bible, 1969，頁148）。

　　此外，雖然傳道經作者便西拉（主前180）在論到過去的名人時沒有提及但以理，這當然不能證明他對但以理一無所知，因為他也沒有提及約伯、所有士師（撒母耳除外）、亞撒、約沙法、末底改、甚至以斯拉（傳道經四十四-四十九）。

　　但以理書中出現的三件樂器的希臘名稱（在三5、10翻譯為里拉琴、三角豎琴和瑟），也成為後期成書的論據。但這點已不再構成嚴重困難，因為我們越來越清楚看到，早在尼布甲尼撒以前，希臘文化已滲透到近東地區（參 W. F. Albright, From Stone Age to Christianity², 1957，頁337; E. M. Yamauchi 在 J. B. Payne 所編 New Perspectives in the OT, 1970，頁170-200一文）。一些技術性的、從波斯文借用過來的字彙，也同樣可與早期成書的觀點合。但以理書中亞蘭文部分（二4下-七28），與以斯拉記（四7-六18，七12-26）和主前五世紀的伊里芬丁蒲紙的亞蘭文極為相似（參 G. L. Archer 在 J. B. Payne 所編 New Perspectives in the OT, 1970，頁160-9一文），而但以理書的希伯來文，則更像以西結書、哈該書、以斯拉記和歷代志的希伯來文，而較不接近傳道經（主前180）的希伯來文（參 G. L. Archer 在 J. H. Skilton 所編 The Law and The Prophets, 1974，頁470-81一文）。

Ⅲ　但以理書中的預言

　　這卷重要的啟示性書卷，為我們提供一個由尼布甲尼撒王到基督再臨這段期間，猶太人和外族人歷史的基本骨幹。明白這書的預言，對正確理解基督在橄欖山上的講述（太廿四-廿五；路廿一）、保羅論大罪人的教義（帖後二）和啟示錄等，都是很重要的。在神學上，但以理書中關於天使及復活的教義也極其重要。

　　對但以理書的寫作日期及作者持保守觀念的人中，有關書中預言的解釋，現在主要有兩派看法。一方面有些解經家認為，但以理書中有關大人像（二31-49）、四巨獸（七2-27）和七十個七（九24-27）的預言，在基督第一次來臨和與此有關的事件中已經應驗，因為在他們心目中，教會作為新以色列，是上帝對猶太人──舊以色列──應許的實現。因此，那擊打人像的石頭（二34-35）是指基督第一次來臨和其後教會的成長。第四獸的十角（七24）不一定指當時的王帝；那小角（七24）也不一定代表一個人；並且「一載、二載、半載」（七25）這片語應以象徵法解釋。同樣，「七十個七」（九24）也是象徵性的；並且基督升天的時候便同時完成了那六個目標（九24），也是這段象徵性時期的結束。彌賽亞的死使猶太教的祭祀及供獻終止，而那「行毀壞者」（九27）是指稍後摧毀耶路撒冷的提多。

　　但是其他解經家（包括筆者在內）卻認為這些預言在基督第二次再臨時才得到最終應驗，到那時候在神與人類的交往中，以色列國將再次有顯著地位。故此，但二章的大人像所代表的，是撒但控制的「世上的國度」（啟十一15），這國度表現於巴比倫、瑪代波斯、希臘和羅馬諸國中，其中羅馬帝國繼續以某種形式一直延至這世代的終結。這無神的帝國最後終結時，將有十個同期的帝王（二41-44；參：七24；啟十七12），而基督第二次再臨時必將他們摧毀（二45）。然後基督在地上建立其國度（參：太六10；啟廿1-6），這國度將「成了一座山，充滿天下」（二35）。但七章將這四個王國描繪為野獸，第四個（羅馬）王國將生出十隻角，相當於巨像的十隻腳趾（七7）。不過，這裏比第二章有進一步的描述，在這章中出現了一個敵基督。他是第十一隻角，他將其他三隻角連根拔起，並在「一載、二載、半載」（七25）期間壓迫聖徒。將啟十二14與但十二6和十三5作一比較，便可知這片語是指三年半的時間。這個最後將四個王國和十王的權力集於一身的敵基督（啟十三1-2，十七7-17；參：但二35）被一位「駕著天雲降臨」（參：太廿六64；啟十九11起）且貌「像人子」者（但七13）所消滅。

　　但八9起所述的「小角」，不應與七24起提到的那角（敵基督）等同，因為「小角」不是出自第四個王國，而是分自第三個王國。歷史上，但八章的小角是指安提阿古伊皮法尼，就是那迫害以色列的西流古王（八9-14），從預言的角度看，筆者個人認為，這小角代表北面那位反對敵基督的末世君王（八17-26；參：十一40-45）。

　　七十個七的預言（九24-27）對聖經的末世論有重大的影響。筆者相信七十個七年應該由亞達薛西王一世在主前445年下詔重建耶路撒冷開始計算（尼二1-8），直到建立千禧年國度為止（九24）。從第六十九個七的結尾，到第七十個七的開始，明顯有一段空隙或罅縫時期（九26），因為按基督的說法，那行毀壞可憎者要到今世完結時才出現（從上下文看太廿四15；參：但九27）。這種預言性的罅隙時期，在舊約中並非不常見（如：賽六十一2；參：路四16-21）。因此，按照前千禧年派時代主義者的說法，這第七十個七是指剛在基督第二次再臨之前的一段七年時間，在這段期間，敵基督興起，統治全世界，並迫害聖徒。

　　但十一2起預言四個波斯王（第四位是薛西王），亞歷山大大帝，幾個西流古和多利買王的興起，直至安提阿古伊皮法尼（十一21-32）的出現，他的殘酷暴行引起馬加比戰役（十一32下-35）。第35節下被認為是引至末世時代的過渡期；首先敵基督出現（十一36-39），然後出現北方的最後一位王，根據某些前千禧年派學者的意見，後者會短暫時間挫敗敵基督及南方的王，然後會在以色列眾山上遭遇神奇的毀滅（十一40-45；參：珥二20；結卅九4、17）。在那段期間，敵基督會從那致命打擊中恢復過來，開始他統治世界的階段（但十一44；參：啟十三3，十七8）。

　　天使長米迦勒戰敗撒但的靈界兵團後（但十二1；參：啟十二7起），為期三年半的大災難時期便要開始（但七25；參：太廿四21），這災難以受苦聖徒的身體復活作結束（但十二2-3；參：啟七9-14）。雖然這大災難為期只有一千二百六十日（啟十二6），但似乎那時需要有額外的卅天來潔淨和重建聖殿（但十二11），並且還要再經四十五日，才可經歷那千禧年國度圓滿的福澤（十二12）。

　　書目：R. D. Wilson, Studies in the Book of Daniel, 1, 1917; 2, 1938; J. A. Montgomery, The Book of Daniel, ICC, 1927; R. P. Dougherty, Nabonidus and Belshazzar, 1929; H. H. Rowley, Darius the Mede and the Four World Empires in the Book of Daniel, 1935; C. Lattey, The Book of Daniel, 1948; E. J. Young, The Prophecy of Daniel, 1949, and The Messianic Prophecies of Daniel, 1954; H. C. Leupold, Exposition of Daniel, 1949; R. D. Culver, Daniel and the Latter Days, 1954; J. C. Whitcomb Jr, Darius the Mede, 1959; D. J. Wiseman, Notes on Some Problems in the Book of  Daniel, 1965; J. Walvoord, Daniel, 1971; Leon Wood, A Commentary on Daniel, 1973; J. G. Baldwin, Daniel, TOTC, 1978。

J.C.W.