舊約聖經神學導論：創世記（John D. Currid）

第一章 創世記

摘自《舊約聖經神學導論》

A Biblical-Theological Introduction to the Old Testament, edited by Miles Van Pelt,

Crossway, 2016

約翰•科瑞德（John D. Currid，芝加哥大學博士）是改革宗神學院的《舊約》教授，他於1993年起便在夏洛特校區任教。科瑞德博士的專耕領域是考古、古代近東文學和摩西五經。他寫作了《反對諸神：《舊約》的論戰神學》（Against the Gods: The Polemical Theology of the Old Testament, [Crossway, 2013]）和《古埃及與《舊約》》（Ancient Egypt and the Old Testament [Baker, 1997]）等書。

簡介

希伯來聖經頭一部經卷的名字來自於希伯來文本開篇頭一個單詞בּראשׁית（berē˒s̊îṯ）。這個單詞的意思是「起初/開始」，這個名字很恰當，因為該經卷關乎一系列的「開始」：宇宙的開始，時間、物質、空間的開始，人類的開始，罪的開始，救贖的開始，以及以色列的開始。因此當我們細讀《創世記》時，實質上是在研究創世論（protology），也就是對起初之事的研究。宇宙有一個起點，這意味著宇宙也有一個終點，而萬物都正朝著完滿成全而去（對這些末後之事的研究被稱作末世論[eschatology]）。因此，聖經呈現了一種線性的歷史，一種從開始到完成的移動。

學者們通常試圖把這種希伯來歷史觀跟其他古代近東文化區分開來。許多學者認為，當時各種異教文化都相信一種輪迴的歷史；它教導說，自然被封閉在一個出生、生存、死亡、重生的無盡序列中。因此，世界並非正在向某處前進，而是僅僅處在一個無休止的、自然的循環中。事實上，這種對比太過簡單化了。古人其實很瞭解歷史，他們保留的大量歷史記錄證實了這一點。古埃及人、敘利亞人、巴比倫人精通於保存歷史文獻、年鑒和年表。¹ 兩種宇宙觀之間的比較其實可歸結為這個問題：歷史的基礎是什麼？希伯來人的世界觀聚焦於作為歷史之主和監督者的上帝。宇宙中發生的一切都是按照上帝的計劃逐漸展開的；正是祂讓歷史從一個起點逐漸走向最終的頂點（賽41:4，43:1-15，44:6，48:12）。祂是君王，坐在歷史的寶座上。其他的古代近東文化則沒有這種神學觀。

背景問題

作者

過去150年來，《創世記》以及摩西五經其餘四卷的形成和發展問題在《舊約》研究中佔據了主導地位。對作者以及寫作年代和寫作地點的探究站在了《舊約》學術研究的最前沿。儘管縱觀猶太教和基督教的歷史，人們一直在問這些問題，但第一個認真探索這些問題的人或許要數巴黎大學的一位醫學教授，讓·阿斯特呂克（Jean Astruc，1684-1766）。阿斯特呂克確定有人將四份原始文獻組合在一起，成了摩西五經。他注意到，文獻的各個不同部分會主要用到上帝的其中某一個名，而這成了決定該部分屬於哪個來源的一個因素。他還認為，一些對偶記載（doublets）⸺即對同一事件的再次講述⸺證明了存在著不同來源。儘管阿斯特呂克也很可能認為摩西是所有四種來源的作者，但他的研究也為很快隨之出現的聖經批判奠定了基礎。

那麼，是什麼促使有人認為《創世記》不是一個人寫成的，而是有多位作者，而編輯們隨著時間的推移將這些不同的來源組合在了一起？或許這種想法最重要的推動力不是某位聖經學者的思考，而是一位哲學家的思考。格奧爾格·威廉·弗里德里希·黑格爾（Georg Wilhelm Friedrich Hegel）構建了一種頗具影響力的世界觀，認為萬物實際上都在不斷變化或者說一直在過程中。萬物都在從更低等的完美程度向著更高等的完美程度發展。這一過程的發生，是憑藉著一種辯證法：它讓事物從一種狀態（正題[thesis]）移動到其相反面（反題[antithesis]），並最終在二者之間達到一種更高「統一」的合題。該過程不斷重複，以至於不斷有更高的存在狀態出現。這是一種自然過程，影響到了生活的方方面面：文化、社會體系、政治體系、生物、經濟以及宗教。它是一種進化的存在觀。

黑格爾的一位同事、聖經學者威廉·法特克（Wilhelm Vatke，1806-1882）借鑒了黑格爾的哲學並將其應用於《舊約》研究，尤其是應用於解釋摩西五經的形成。² 這標誌著一個重要的轉折點，因為「將黑格爾的哲學應用於《舊約》研究導致了尤利烏斯·威爾豪森（Julius Wellhausen，1844-1918）建立現代的摩西五經底本假說（Documentary Hypothesis of the Pentateuch），並最終導致了《舊約》神學的死亡。」³ 以阿斯特呂克、黑格爾以及其他一些人的這些基本預設為基礎，之後的聖經學者們建立了一個理論：摩西五經的確是由一些後世的編輯者們將諸多來源組合整理而成的。然而，關於有哪些來源以及它們是如何被組合整理的，他們並未達成一致意見。例如，主張補充假說（Supplementary Hypothesis）的學者們認為，摩西五經中有一核心底本，編輯者們歷經數個世紀在其上添加了無數片段。另外一些學者認為摩西五經根本沒有任何核心底本，僅僅由大量出自各種來源的、被編輯整理在一起的片段組成（這被稱作片段假說[Fragmentary Hypothesis]）。

十九世紀發展出來的主要的來源理論是格拉夫·威爾豪森理論（Graf Wellhausen Theory），又被稱作底本假說。這種理論主張摩西五經有四個基本來源，就是J、E、D和P來源。

1. J指的是雅威（Jahwist/Yahwist）來源。這個來源主要用「耶和華」（即雅威）這個名來指上帝。J來源被認為是最古老的，可見於《創世記》二章4節至四章26節，以及《出埃及記》和《民數記》的某些部分。這種假說的提倡者認為，該來源起源於大衛跟所羅門統治時期的統一王朝。

2. E指的是埃洛希姆（Elohist）來源。該來源用「埃洛希姆」（Elohim，即神/上帝）這個名來指上帝，起源於比J來源更晚近的時期。後來有一位編輯者，將兩個來源合併起來，稱作RJE來源。

3. D指的是申命記（Deuteronomist）來源。該來源甚至比頭兩個來源出現得更晚，通常被認為是出現在主前七世紀後半葉的約西亞王時期。又有一位編輯者將該來源與J和E來源合併在一起，並稱RD來源。

4. P是最後一個來源，指的是祭司（Priestly）來源。該來源包括了許多與祭司職分相關的宗教崇拜方面的、神聖的、獻祭方面的材料和事項。採納底本假說的學者認為，P來源出現得很晚，應當是被擄時期和被擄後時期之間的產物。

雖然學者們針對摩西五經已提出了上述四種主要來源，但這種立場還認為有許多更小的片段，比如《創世記》十四章，被插入這些主要來源。

如今，只有極少數學者接受最初提出的底本假說；作者問題變得更加複雜了。事實上，關於誰在什麼時候寫了些什麼，學者們幾乎從未達成過共識，即便他們還繼續用著JEDP這些首字母縮寫。此外，許多學者認為這四種主要來源的每一種都是通過多位編輯和改編者，將許多其他來源組合在一起而產生的。清楚的一點是，許多有關《舊約》的學術研究都否認摩西五經材料的歷史性（historicity），並聲稱我們手上的這份材料是數個世紀以來文學演變的結果。⁴

文學分析

在最近三十年間，學者們從多個視角出發，呼籲將文本的最終形式作為一個文學整體來關注。布雷瓦德·蔡爾茲（Brevard Childs）站在這種關注的最前沿，認為解經應當基於聖經文本的最終正典形式。⁵ 這種觀點促使許多學者將專注點從單純的來源批判，轉移到發掘摩西五經發展到最終形式歷經了哪些不同層次。引領這份職責的是羅伯特·阿爾特（Robert Alter），他寫了一本真正具有開創性的書，題目為《聖經敘事的藝術》（The Art of Biblical Narrative）。⁶ 在這本書中，阿爾特定義了一個被稱作「文學分析」的聖經研究領域。

文學分析探討的是：阿爾特所稱的某種具體文學體裁中「語言的巧妙使用」。⁷ 這包括希伯來文獻中的慣例：如結構、雙關語、意象、語氣、句法以及出現在文本最終形式中的許多其他手法。按照阿爾特自己的話說，他對文學分析作了下列定義：

我說的文學分析，指的是對這些方面各種細緻入微的關注：語言的巧妙使用，觀點、手法、風格、語氣、意象、句法、敘事觀點、創作單元等等的轉換；換言之，這是一種訓練有素的關注，例如，可以通過全方面的批判方式來闡明但丁的詩歌、莎士比亞的戲劇、托爾斯泰的小說等。⁸

這種文學方法在聖經研究中取得了豐盛的成果，也讓學者們再次看到文本最終形式的文學特性。

例如，當來源批判在處理諸如《創世記》三十八章，即猶大和他瑪的故事時，會將它理解為不同來源的混合物，尤其以J和E來源為主，並且許多學者認為這個故事和它前後有關約瑟生平的敘事沒有關聯。例如，馮·拉德（von Rad）在他的《創世記》評註中談到：「所有用心的讀者都能看到，猶大和他瑪的故事和條理嚴密的約瑟故事毫無關聯，而是被插入約瑟故事的開頭。」⁹ 施派澤（Speiser）同意他的觀點，說道：「這段敘事是一個完全獨立的單元。它和約瑟的故事沒有關聯；它中途打斷了這個故事。」¹⁰ 因此，《創世記》三十八章僅僅是一段插入，或許是被J來源（或稱雅威來源）的作者插入的。

然而，文學分析有不同的展示。它提出了問題：這個故事為何被放在這裏？它的結論是，就這裏的情況而言，《創世記》三十八章的文本被精巧地、藝術性地編織進了約瑟的故事。例如，斯普林（Sprinkle）總結了阿爾特的理論，評論到，第三十八章中出現了與第三十七章同樣的主題：

約瑟通過「下到」埃及而離開自己的弟兄們，猶大則通過「下去」和一個迦南女子結婚而離開自己的弟兄們。雅各被迫以為自己的兒子死了而哀哭，猶大則被迫因自己的兩個兒子真的死了而哀哭……猶大欺騙了雅各，他瑪也欺騙了猶大（這是猶大應得的報應）……猶大用一頭公山羊（和它的血）欺騙了雅各，假扮成妓女的他瑪用一隻山羊羔的價格要求當頭，反過來欺騙了猶大。¹¹

《創世記》三十八章的故事也和之後的敘述有主題關聯，是「波提乏的妻子」這個故事的陪襯。猶大娶了一位迦南女子；妻子過世後，他又和一位他認為是妓女的女子發生了性關係。相反，約瑟抵擋住了性方面的試探。因此，猶大屈服於迦南人的誘惑，約瑟卻拒絕向一位埃及女性屈服。

文學分析對研究《創世記》而言是必不可少的，因為儘管《創世記》中有許多體裁，例如家譜、詩歌、禱告等等，但佔主導地位的體裁是敘事。而由於希伯來文敘事能在不同階段展示語言的「巧妙」使用，因此對《創世記》的文學分析可以是相當複雜的。為了做一個簡單介紹，我們將由簡到繁地思考一下分析的三個基本階段，以此作為讀者的一個起點。

階段一：引導詞（Leitwort）

定義：「德文術語Leiwort指的是在某段章節中反復出現的一個詞或詞根，這也是《舊約》敘事藝術中最常見的一個組成部分。引導詞的作用是突出並發展某段敘事的主要主題。」¹²

例子：在《創世記》二十七章有關雅各從以掃那裏偷走祝福的敘述中，兩個引導詞闡明了敘事的主題意圖。這兩個反復出現的詞分別是ציד[ṣayid]（「野味」，名詞形式出現過七次，其同根的動詞出現過四次，意為「打獵」）和מטעמים[mǎn·ʿǎm·mîm]（「美味」，出現過六次）。華爾基（Waltke）評論道：「利百加、以撒自己以及敘事者都說以撒『愛美味』。這種重複表明了故事的信息：以撒的貪婪已扭曲了他的屬靈味覺。他讓自己臣服於一種放縱的感官享受。」¹³

階段二：引導短句（Leitphrase）

定義：德語單詞Leitphrase指的是一個詞組或短句，而非單獨一個詞的不斷重複，這種重複在某處經文中佔據了支配地位。

例子：在《創世記》一章中，短句「有晚上，有早晨，是第[數字]日」出現了六次（創1:5、8、13、19、23、31）。引導短語為整個創造敘述提供了時間框架。

有時候，某處經文可能會同時包含引導詞和引導短句，從而更加複雜。例如，《創世記》三十九章1至6節敘述了約瑟給埃及主人波提乏當奴僕的事；這處經文包含了幾個引導詞：כֹל（「一切所有的」，五次），בּית（「家」，五次），יד（「手」，四次），以及מצליחיד（「順利」，兩次）。這處經文還包含了一個引導短句：「耶和華與約瑟同在」（兩次）。考慮到本章隨後描述約瑟服侍一位埃及司獄的故事（出39:19-23），這些文學形式就很明顯了。這段敘述的一個特徵是，與前一段敘述有著同樣的引導詞：「一切所有的」（三次），「家」（四次），「手」（兩次），「順利」（一次）。而引導短句「耶和華與約瑟同在」也出現了兩次。這些重複突出了一種回聲（這讓我想到了馬克·吐溫的一句話：「歷史不會自我重複，但會押韻」）；這種反復模式證明，無論世俗的主人將什麼交在約瑟的手中，約瑟所作的盡都順利，因為耶和華與他同在。當後來法老將埃及全地/全家交在約瑟手中時，這種模式基本上又重複了（創41:37-45）。

階段三：引導主題（Leitmotif）

定義：德文術語Leitmotif指的是在不同語境中或多或少發生重複的一種敘述（阿爾特也將其稱之為一種預表場景[type-scene]）。

例子：在《創世記》中，「她是我的妹子」出現過三次（創12:10-20，20:1-18，26:6-11）。頭兩次是亞伯拉罕告訴某位外邦統治者，他的妻子撒拉的確是他的妹子；而第三次是以撒針對自己的妻子利百加說了同樣的話。這三個例子都是以色列族長試圖救自己脫離可能由外邦統治者造成的危險。學者們通常認為這種敘事重複是由於存在多個來源。也就是說，有幾位不同的作者為不同的情節和目的使用了同一個故事。事實上，這是缺乏根據的，因為引導主題正是聖經敘事的精髓，它是聖經作者敘述材料時用到的一個主要方式。「她是我的妹子」這個主題的重複或重現，通過使用類似的描述手法將這些敘事以一種有意義的方式關聯在一起⸺在亞伯拉罕那裏用到兩次，在他的兒子以撒那裏用到一次。

《創世記》中首次出現了另一個有關引導主題的例子，並在聖經的餘下部分多次重現。「不生育的妻子」這個場景描繪了一位原本不能生育的以色列婦人，後來以某些異乎尋常的方式懷孕生子。生下來的兒子後來成長為上帝百姓的領袖或拯救者。這個主題的首次出現是在《創世記》十一章27至30節：亞伯拉罕的妻子撒拉不生育。以撒當然是這對年邁的夫婦以超自然的方式生下來的。《創世記》二十五章20至21節（利百加和以撒）和二十九章31節（拉結和雅各）重複了這一場景。「不生育的妻子」這個主題在整部《舊約》中，以其他一些不生育婦人的故事繼續出現，比如參孫的母親（士13:2）和撒母耳的母親哈拿（撒上1:2）。這一典型場景在《新約》中童貞女馬利亞生耶穌時達到了頂點：耶穌當然是上帝百姓的最高拯救者。

結構與概述

《創世記》的文學結構

《創世記》可被分為三個主要部分：(1) 世界的創造（創1:1~2:3）；(2) 從亞當到亞伯拉罕的世界初期歷史（創2:4~11:26）；(3) 眾族長的歷史（創11:27-50:26）。敘述完創世片段後，《創世記》的作者提供了一段高度結構化的敘述，涵蓋了從亞當到約瑟的歷史，以反復出現的toledoth固定表述，標誌出了材料的各個新的和重要的部分。在希伯來文中，toledoth（תּוֹלדוֹת）這個詞的字面意思是「後代」（generation），通常被包含在「……的後代記在下面」這個標題當中，在《創世記》中出現了十一次（創2:4，5:1，6:9，10:1，11:10、27，25:12、19，36:1、9，37:2）。

תּוֹלדוֹת [tôlēdôt]這個詞的希伯來文詞根是ילד，意思是“生育、生產”。這個固定表述經常出現在家譜之前，家譜通常也包含了敘事材料。這個詞的首次出現是在《創世記》二章4節，指的是天地的創造以及隨後從被命名的主體中產生的物體或事物。這個詞的第二次出現關乎亞當和亞當的後裔們。這樣一來，《創世記》就有了以家譜為焦點的結構。

《創世記》的神學結構

聖經的基本信息時常被界定為創造、墮落以及救贖。這基本上是正確的。時常被忽視的一點是，這三個獨特之處出現在了《創世記》中，尤其是頭三章。事實上，《創世記》一至三章是整部聖經基本信息的一個縮影。我們將按順序思考這些教導。

信息與神學

創造

《舊約》開篇就立刻以上帝本質（being）的基本充分性讓讀者看到了上帝。作者省去任何類似前言的部分，讓讀者看到的只有上帝；於是《創世記》說：「起初上帝……」（創1:1）讀者要明白，創造的敘事主要關乎上帝，而非創造或是人類。它以神為中心而非以人為中心。並且在《創世記》這處經文中，上帝通過祂創造旨意的工作顯明了祂自己，後來《詩篇》的作者意識到這一點，於是說：「諸天述說上帝的榮耀，穹蒼傳揚他的手段。」（詩19:1）另外重要的一點是，《舊約》從一開始就沒有提供任何證據來證明神的存在。聖經預設了上帝的存在（being），上帝的存在不需要證明。聖經恰恰基於一個真理：上帝是/存有（God is）。

上帝不僅存在，還進行創造。表2顯示了敘述者如何按照一種重複的結構敘述了《創世記》一章中上帝每一天的創造之工。

1. 宣告	「上帝說……」（1:3、6、9、11、14、20、24、26）
2. 命令	「要有……」（1: 3、6、9、11、14、20、24、26）
3. 報導	「事就這樣成了。」（1:3、7、9、11、15、24、30）
4. 評價	「上帝看著是好的。」（1:4、10、12、18、21、25、31）
5. 時間框架	「有晚上，有早晨，這是[頭一、第二等等]日。」（1:5、8、13、19、23、31）

表2

這種模式有四個神學上的意涵（implication）。首先，上帝的創造之工是毫不費力的；祂說有，宇宙就有了。這種純粹的口頭命令展示了上帝那令人敬畏的、決定一切的全能（詩33:6-9）。其次，上帝的創造之工是「無中生有」（exnihilo），也就是說，從「無」中產生出來。宇宙的三個維度⸺空間、時間、物質⸺都是藉著上帝的話造成的（來11:3）。再次，創造是上帝旨意的體現，祂自由地開始並完成了創造，未受任何外在的強迫（啓4:11）。最後，創造的範式強調了有關上帝主權（sovereignty）的教義。主是創造主和君王，萬物都被祂統管，因為祂創造了萬物（詩24:1-2）。

儘管《創世記》一章的創造敘述聚焦於上帝和祂的工作，但也闡明了創造的內容。一章1節將創造的內容描述為「天地」。希伯來人並沒有單獨描述整個宇宙的詞，因此當他們想要表達「整個現實世界（reality）」這一概念時，就會用到「天地」這個詞。這是一種叫做兩級平行（merismus）的手法，就是用相反的兩個極端來表示全部（參詩139:8）。「天地」這個詞就是用兩個極端來表示的全體，代表著上帝創造了萬物，包括天和地，以及天地之間、天上的和地上的一切（參西1:16）。

敘述者在《創世記》中以一種高度程式化的結構（甚至可以說是「框架」）概述了上帝創造之工的總體內容；這種結構在一個包含七日的設計中構建了三個平行關係。表3顯示了這一結構。

國度/領域	君王/統治者
第一日 光（創1:3-5）	第四日 光體（創1:14-19）
第二日 海，天空（1:6-8）	第五日 魚，鳥（創1:20-23）
第三日 地（1:9-13）	第六日 地上的活物（創1:24-31）
第七日安息日（2:1-3）

表3

創世六日包含了兩組具有平行關係的三日。第一組（第1至3日）描繪了各個國度的被造，第二組（第4至6日）描繪了這些國度的統治者的被造。第1、2、3日與第4、5、6日直接對應。由於這種詳實的重複和結構，一些學者認為這段敘述是詩歌。¹⁴ 然而除了結構，《創世記》一章當中幾乎再無別的因素能讓我們將這一章歸類成希伯來詩歌。事實上，一切跡象都表明它是希伯來敘事。但我們必須承認，它雖不是詩歌，但也不是常規的、普通的敘事散文。它是敘事，但帶著一種被拔高的風格。因此，或許約翰·柯林斯（C. John Collins）對《創世記》一章的體裁做了最準確的描述；他說其體裁是：「拔高的（exalted）詩歌式敘事」。¹⁵

神學家們時常將第六日人類的被造描述成「創造的頂點」，因為人類是在這六日當中最後一個被創造出來的受造之物。此外，唯有人類的被造是imago dei，即按上帝的形像（創1:26-27）。希伯來文中「形像」這個詞是צלם，它在《舊約》中出現過六次。這個詞最初的意思是「從某一實物中切下來的一塊」，例如從一座雕塑上切下來的一塊粘土。¹⁶ 在這種情況下，實物和形像之間有著真實的相似性。因此，這個詞在《舊約》中出現時，絕大多數時候指形像上代表著某位假神的偶像（例如，王下11:18）。君王也會在自己征服的土地上為自己塑像，代表他對這片土地享有最高統治權（例如，但3:1）。這種形像有助於證明，就人類的被造而言，人類是上帝的代表，代表著上帝對全地的統管。

人不僅按上帝的形像被造（imago dei），還像上帝一樣行動（imitatio dei）。這不僅關乎特性（character），還關乎功能和活動。在《創世記》一至二章中，我們看到人類以三種方式模仿著上帝。作為鋪墊，《創世記》一章2節描述了地的狀況是תֹהוּ（空虛）和בֹהוּ（混沌）。在創世的頭三天（創1:1-10），上帝制服了空虛混沌，開啓了一個有序的世界。祂以話語為媒介，通過命名並分離受造的不同部分來完成了這一切。在《創世記》二章中，人也做了同樣的事：通過修理園子（創2:15）、尤其是通過為動物命名（創2:19-20）來制服並統管受造之物。人的工作是智力工作，正如上帝的初始工作一樣。其次，在創世的後三天中，上帝以眾星宿充滿了天，以眾活物充滿了地。人類也遵循了這種模式：通過繁育後代（創1:28）和耕耘土地來生產農作物（創2:15），從而遍滿地面。最後，在創世的最後一日，上帝歇了自己的制服和充滿的活動。這當然意味著人類也要這樣：工作六日，然後在安息日休息。隨後有關安息日的律法證實了這一點（見出20:8-11，該律法將安息日和上帝的創造關聯在一起）。

創造是一個在聖經中不斷重複的引導主題。例如，在《創世記》九章，我們看到大洪水之後上帝臨到挪亞，並實質上重申了創世時賜給亞當的神聖命令。也就是說，上帝曾賜給亞當的使命和祝福在挪亞身上重現了，因此挪亞是又一位亞當。因此在《創世記》九章1節，上帝命令挪亞要生養眾多，遍滿了地，用到的表達和《創世記》一章28節的一模一樣。值得注意的是，人類和動物之間的關係在這兩個故事中都是中心點（創1:26，9:2）。兩段敘述也都突出了「人是按上帝的形像被造的」這個概念，而在整部《創世記》中，這個概念只在這兩個地方出現過（創1:27，9:6）。最後，上帝向人類供應食物也是這兩段敘述的一個重要方面（創1:29，9:3），挪亞的故事直接往回指向了《創世記》一章29節。事實上，《創世記》九章是有關再創造的故事，即這第二條命令，臨摹了在伊甸園中被賜給人類的最初命令。

《創世記》一章中的創造命令重現在《出埃及記》一章中。在其一章7節，聖經作者解釋了希伯來人在埃及十分活躍地繁衍後代：「以色列人生養眾多，並且繁茂，極其強盛，滿了那地。」這節經文中的五個動詞都與有關創世的表述十分相似。聖經作者將讀者帶回到了《創世記》一章28節和九章7節中上帝賜下生育命令，證明希伯來人是在履行這一命令：生養眾多，遍滿了地。在某種意義上，以色列是又一個亞當，試圖繼續履行《創世記》一章中的生育命令。

另一個有關「創造」在聖經中作為引導主題的例子，是上帝為自己的百姓創造並預備了居住的地土。我們在《創世記》一章9至10節中讀到上帝如何使水分開，使旱地露出來（ארץ，「地、土地」），然後又豐富地供應了資源來維持自己百姓的生存。《舊約》又將這種「水分開、旱地露出來」的模式重複了兩次。《出埃及記》十四章15至16節描繪了上帝將混沌的水分開，引導百姓走乾地、過紅海，然後將自己的百姓引到一塊新的地土，在那裏祂將充充足足地供應他們一切所需。這種重複強調了地土是對上帝百姓的一種祝福：上帝創造了地土，預備了地土，又帶領自己的百姓進入地土。這種模式在《約書亞記》中又再度出現：上帝將約旦河的水分開，引導百姓走在旱地上，然後將他們安置在一塊流奶與蜜的地土上（創3:13-17）。這些敘述中重複的詞彙⸺「立起成壘」（書3:13，16；參出15:8）和「乾地」（書3:17；參出14:21）⸺證實了這的確是一個預表場景。上帝在這裏再次為自己的百姓預備了一片地土，一個新的伊甸園，而祂也通過分開河水而將他們安置在這個居所裏。

墮落

《創世記》三章1至7簡介描述了人如何墮落犯罪。人類的毀滅（demise）是一個複雜的過程，包含了多個因素的結合：蛇的引誘和謊言，夏娃扭曲的回應，亞當意志的悖逆，以及分別善惡樹的感官誘惑制服了人類的始祖。

第一，聖經將蛇（就是魔鬼或者說是撒但；參啓20:2）描述為「狡猾的」，這個詞反映了他是迷惑人的、狡詐的（創3:1）。當蛇在園子中靠近夏娃並狡猾地詢問她有關上帝的命令時，這一點便直接顯明了出來。第二，夏娃在回答上帝的時候，表明她並不知道上帝的命令。主耶和華在《創世記》二章16至17節吩咐亞當的命令是清楚而直接的：人可以隨意吃園中各樣樹上的果子，除了分別善惡樹上的果子。如果他們吃了那棵樹上的果子，就必定會死。第三，夏娃在回應蛇時扭曲了上帝啓示的話。她在回應蛇時（創3:2-3），誇大了上帝的禁止（「你們不可吃，也不可摸」），弱化了人的特權（將「你可以隨意吃」改成了「我們可以吃」），並弱化了懲罰（將「你必定死」改成了「免得你們死」）。第四，蛇利用了夏娃對上帝話語的無知，撒了一個謊：「你們不一定死」（創3:4；參約8:44）。最後，當蛇通過狡辯讓夏娃相信沒有這種禁止時，夏娃便被樹上的果子吸引了：覺得它可作食物，又悅人眼目。於是人類的始祖吃了上帝禁止他們吃的果子。

人對上帝命令的悖逆產生了深遠的影響，正如第三章餘下部分所展示的。首先，人類因為自身的罪而與上帝隔絕了。他們不再與上帝有親密的關係而是懼怕上帝，因此他們與上帝隔絕了。其次，他們知道自己是赤身露體的，所以遮蓋了自己的身體（創3:7）。他們不再堂堂正正，而是感到羞愧，因此彼此隔絕了。他們被趕出了伊甸園，因此與伊甸園隔絕了（創3:17-19）。他們還和永生隔絕了（創3:22）。

墮落也是聖經反復出現的一個引導主題。特別是它通常預示著以色列民族的歷史。上帝呼召了一群百姓，讓他們過紅海從而拯救他們逃離埃及地，然後又通過將約旦河水分開，將他們帶進迦南美地。正如我們已看到的，這兩個片段被認為是基於《創世記》一章的再創造事件。上帝賜給自己百姓的地土是「美好寬闊流奶與蜜之地」（出3:8），是一個名副其實的伊甸園（創13:10；賽51:3；結36:35；珥2:3）。如果以色列遵行主耶和華的話，他們就會蒙祂的祝福並一直住在應許之地（申28:1-14），但如果他們悖逆，上帝就會把他們趕出那地（申4:26-27）。最後的結果是，以色列被趕出了應許之地，因為他們再三嚴重地違背上帝的話。

救贖

《創世記》是主耶和華直接說出的一個預言，籠統地講出了即將發生的人類歷史。上帝說出宇宙墮落後的一個秩序，其本質在第15節：上帝宣告祂要讓「你的後裔和女人的後裔也彼此為敵」。「為敵」這個詞是本節經文的主題，因為在希伯來文原文中它是本節經文的頭一個詞。這個詞的意思就是「成為……的敵人」。這個詞在《舊約》中出現過五次，每一次都表示達到了想要殺死對方的敵對程度（參民35:21-22；結25:15，35:5）。衝突的第一階段是蛇（「你」）和女人[夏娃]之間的衝突，這種不和當然在本章更早時候就開始了。衝突的第二階段被界定為：「你的後裔和女人的後裔」之間的（創3:15）。在希伯來文中的「後裔」通常被用來指世系、血統、或是子嗣，而《舊約》的希臘文譯本（即七十士譯本）通常將這個詞譯作「精子」，反映了「後代」這個概念。這裏我們看到了「兩種後裔的神學」觀念，其中「衝突」這一主題貫穿了人類歷史，直到世界的末了（啓12:13-17）。

這場衝突將在兩個個體之間的一場爭戰中達到巔峰：蛇（「你」）和另一個個體（「他」）。我們可正確地推論，後者正是彌賽亞。聖經作者在這裏先提到了「他」，或許是為了表明在這場爭戰中他的首要性和卓越地位。而在這場爭戰中，「他」要傷蛇的頭，這是致命的、致死的傷害，而「他」只會被蛇傷到腳跟，這當然不是致命傷。因此，上帝在這節經文中應許了祂要差一位救贖主來毀滅仇敵。¹⁷ 讀者能夠理解到，聖經餘下的部分是在逐漸展現《創世記》三章15節的預言。上帝在這節經文中應許了救贖，而聖經一直追溯著這個救贖主題，直至結尾。

《創世記》一至三章的神學結構⸺創造、墮落、救贖⸺也被反映在聖經的末世結尾。《啓示錄》將這個順序顛倒了。約翰異象的開頭部分聚焦於彌賽亞的救贖工作（例如啓5:5-6，7:9-10）。這之後是撒但受審判和被打敗（例如啓12:13-17，20:1-6），然後被扔在硫磺的火湖裏（啓20:7-10）。《啓示錄》最後幾章描述了一個新天新地，這是一種再創造的秩序，基於《創世記》一至二章中的伊甸園。¹⁸ 這幅末世圖景包含了一個鬱鬱蔥蔥、如伊甸園般的存在，有生命河流淌其中，也有生命樹生長其中（啓22:1-5）。此外，在最初的創造中上帝設立了人類婚姻制度，而在再創造場景中有羔羊和自己百姓的一場婚筵，後者共同組成了羔羊的新婦（啓19:6-9，21:9）。

附記：《創世記》一至十一章和古代近東文學

在對《創世記》中亞伯拉罕之前的文學進行解釋時，一個最大的困境就是它和古代近東其他周圍文化的著作之間的關係。《創世記》開篇幾章的兩個大事件是創世和大洪水。對類似故事的敘述可見於許多民族的文學集中，比如古埃及、古巴比倫、古敘利亞以及烏加列（Ugarit）。簡而言之，問題就在於這些異教故事中有許多都和聖經敘事之間存在著諸多類似之處，一些還十分詳細。毫無疑問，《創世記》和周圍文化的文學有關係，但問題是，這種關係的本質和程度如何？¹⁹

作為一個例子，我們將思考《創世記》六至九章中記錄的大洪水和有關大洪水的其他古代近東記錄。²⁰ 古代近東的許多不同文化中都有關於大洪水的神話故事。大洪水事件在一些文化中相當有名，以至於在烏加列城中，大洪水的敘述成了學校課本裏和抄寫員當中的一個固定範例。此外，在各種文化當中，大洪水故事發生的具體時間並不統一，而是在主前三千至一千年之間的某個時間。對大洪水的最早提及或許是在蘇美爾王表列（Sumerian King List）中，可追溯至主前二十二世紀。²¹ 在蘇美爾、古敘利亞、古巴比倫以及古埃及，人們都發現了不同版本的大洪水故事。

例如，在美索不達米亞的吉爾伽美什史詩中，大洪水的故事在某些方面幾乎和聖經敘事一模一樣。²² 史詩的開頭是神警告人類厄運即將到來。於是，神命令大洪水故事中的主人公造一艘船；他照做了，又讓自己的家人和各樣動物上了船。諸神降下傾盆大雨毀滅了人類。洪水退去後，船停在了尼西爾山上（Mount Nisir）。名叫烏塔那匹茲姆（Utnapishtim）的主人公放出了幾隻鳥去查看地是否乾了。等所有人和動物都下了船，烏塔那匹茲姆便向諸神獻祭，諸神也轉而賜福與他。「這個故事（與聖經中的敘述）不僅有許多細節相似，就連故事的結構和流程都一樣。這種壓倒性的相似不能簡單地被解釋為巧合或同步創作造成的。」²³ 二者之間有著清楚的關係，但我們必須界定這種關係的本質。

許多聖經歷史學家簡單地認為，聖經對大洪水的敘述和異教神話敘述沒有本質區別。德里弗（S. R. Driver）評論道：「毫無疑問，聖經這段敘述的真正起源是巴比倫的大洪水故事。」²⁴ 按照這種立場，希伯來作者本質上是從他們的鄰居那裏借鑒了著名的大洪水神話，然後「讓[它]適應了希伯來一神教的精神。」 於是按照某位歷史學家著名的言論，希伯來作者們「犯了粗魯的剽竊之罪。」²⁶

我們在思考聖經中大洪水的敘述和周圍民族中大洪水故事之間的關係時，重要的一點是要認識到二者之間有一些重大的區別。這些區別並非只是細節上的，而是存在於更深的世界觀、神學和信仰層面。例如，除了希伯來民族，古代近東所有民族有關大洪水的故事都是多神崇拜的。而這些神通常有著人的行為，也就是說，他們像人那樣有慾望、錯誤、需求。這些神的道德相當匱乏：他們時常顯得很小氣、自戀、敗壞。相反，聖經的敘述描繪了獨一的上帝：祂自始自終都對整個洪水事件享有至高的控制權。祂是公義的，正直的。

布魯斯·華爾基（Bruce Waltke）總結道：「兩種敘述的根本區別在於聖經的故事中有聖約的觀念。」²⁷ 聖約是上帝和人類之間一種約束性的合約和關係，是由上帝發起並執行的。聖約突出了上帝親自與自己的百姓建立關係，以及親自對後者做出承諾（創9:8-17）。

那麼，我們要如何解釋聖經的大洪水敘述和古代近東大洪水神話之間的這麼多相似之處呢？一種可能的解釋是，聖經傳統並不直接依賴於那些敘述。或許二者分別是某個更古老的故事和傳說的獨立版本。或許二者是兩個單獨的敘述，都起源於同一場歷史上真實發生過的大洪水。我在其他地方曾寫到：

如果聖經中的那些故事是真實的，那麼要是聖經之外的文學作品完全沒提到這些故事才會讓人意外。我們的確在古代近東神話中看到了一些核心的歷史事實。然而，異教作者們將這些事實變得庸俗或低劣了——他們以多神教、魔法、暴力和異教信仰為裝點，扭曲了事實。事實成了神話。從這種角度看，其他文學作品中的提及似乎支持而非否定聖經故事的歷史性。²⁸

另一種明顯的可能是，希伯來作者們十分清楚和熟悉各種異教的大洪水神話，他們的寫作是為了質疑和反駁這些神話故事。也就是說，他們有意識地、顛覆性地用辯論術來反對這些敘述，為的是要奚落它們，並表明它們是假冒的。這種辯論術的作用是頌揚主耶和華是唯一的真神，並揭露異教的諸神不過是騙子和假冒者。

《創世記》十二至五十章以及族長時期的歷史

在《創世記》九至十一章中，聖經的作者們強調了人類的邪惡，展示了人類的行為和大洪水之前一樣。含這一譜系大大悖逆了上帝；而在巴別塔，人類違背了上帝的命令，企圖將自己確立為地上唯一的統治者。這就是人文主義的開端。然而，主耶和華也開始預備一個新的民族來向人類傳達祂的話；為此，祂揀選了亞伯拉罕作這群選民的先祖。

許多聖經歷史學家認為族長時期是主前兩千年的上半葉。²⁹ 但當然不是所有學者都認同這種年代劃分。例如，格斯塔·奧斯隆（Gosta Ahlstrom）評論到：

很顯然，創世記故事的敘述者對以色列人的史前史（prehistory）並沒有準確的認識。這種認識並非必不可少，因為他的目的不是要寫下歷史。我們在這些文本中看到的社會環境和習俗，以及族長們接觸的許多民族，反映出來的年代要晚得多。³⁰

這個說法反映了許多學者當中存在的一種主流的釋經疑慮。例如，本傑明·馬薩爾（Benjamin Mazar）就指責當代的學術研究過分試圖找到「有關族長敘述的古物確證。」³¹ 但事實上，說到底有關族長的敘述最契合古代巴勒斯坦青銅時代中期2期（主前2000-1550）的文化環境。³² 附記「考古學與《創世記》」探究了幾個支持這種年代劃分的研究領域。

附記：考古學與《創世記》

《創世記》族長故事中提到的那些城市，比如伯特利、希伯崙、耶路撒冷以及示劍，都是青銅時代中期2時期的城市。例如，希伯崙位於塔勒希伯崙（Tel Hebron），在耶路撒冷以南二十英里的地方。它在青銅時代中期2期是一個主要的定居點，面積有六至七英畝。它有一些主要建築群，築有一些主要的防禦工事。在希伯崙發現的一份這一時期的楔形文字材料表明，它在當時是一個行政中心，或許還是該地區的首都。

示劍建造於青銅時代中期2A期（主前2000-1800）。這個遺址上有一個大型城市建築群，當中有一座巨大的建築。一些學者認為它是神廟，但它或許不是宗教建築，而是某位當地首領的住所或行宮。和絕大多數這一時期的定居點一樣，示劍沒有城牆和防禦工事。不過到了青銅時代中期2B至2C期（主前1800-1550），示劍已開始修築防禦工事了。挖掘工作出土了當時一個興盛的城市中心。³³

上述所有遺址都位於迦南中心丘陵地帶所謂的「脊柱」上，從北邊的示劍延綿到南邊的希伯崙。族長們通常走的正是這條路線（創12:6，13:18，35:27）。

《創世記》十二至五十章對族長們生活方式的描述與我們對青銅時代中期2期的所知是一致的。這是一個城鎮化的時期，但也是人們在整個古代近東地區大規模遷徙的時期。族長們首先都是牧民。「畜牧是一種維持生計的方式；也就是說，畜牧界定了他們的營生方式。他們放牧牲畜。他們也是半遊牧狀態的。他們並沒有定居，而是隨季節的變化會帶著自己的牲畜遷徙，去尋找充足的水源和草料以及良好的氣候環境……他們並不住在城裏，而是通常在城外安營。」³⁴

儘管聖經之外的任何文獻都從未提到過以色列眾族長，就是亞伯拉罕、以撒、雅各，但他們的故事準確反映了青銅時代中期2期。³⁵ 在西美索不達米亞馬呂（Mari）遺址發現的數千塊泥板也證明了這一點；這些泥板可追溯至青銅時代中期2期，具體說來就是主前十八世紀上半葉。馬呂泥板集主要是一些經濟、法律、行政管理方面的文字資料，但它們也反映了當時的文化、政治、社會習俗。而馬呂泥板所描述的情況與《創世記》中關於族長們的敘述有諸多相似。

我們可舉出許多例子。例如，馬呂泥板和《創世記》都描述一個二重形態的（dimorphic）社會：其中諸如亞伯拉罕這樣的部族首領和強大的城鎮中心或城邦之間存在著社會層面上的二重性。兩份文獻都通過城市居民和遊牧民之間的經濟往來、「外邦居民」這個概念以及遊牧民在大城市附近安營的習俗來展示了這種二重性。兩份文獻所述的社會結構都是三級體系的：大家庭、宗族、部族。二者也展示了其他一些十分類似的習俗，比如人口普查、繼承法、立約起誓以及家譜的重要性。馬呂和希伯來這兩種文化的文學作品甚至都提到了許多人名和地名，比如哈蘭城和拿鶴城。

考古學家們在努及（Nuzi）出土了又一個重要的泥板集；這個遺址位於美索不達米亞的底格里斯河附近，在主前一千五百年左右達到鼎盛時期。時至出土之日，該泥板集中有大約五千塊泥板。這些文字材料也像馬呂泥板一樣，主要記錄了與社會、經濟、行政管理相關的事項。當中有許多是常規的商務和法律文書。然而，它們的確很大程度上解釋了《創世記》中族長時期的風俗習慣。例如，努及泥板中有一段敘述，記錄了一個人用自己的繼承權換得了一頭羊，這很像《創世記》二十五章29至34節中以掃把自己長子的名分賣給了雅各。此外，努及泥板還提到祝福具有約束力，是不可撤銷的，這有助於解釋為何以撒不能撤銷給雅各的祝福，即便這祝福是在謊言之下說出的（創27:30-33）。努及泥板還提到了一個習俗：沒有男性後裔的夫婦會領養一個兒子做繼承人，作為繼承權的交換條件，養子要為自己的養父母養老，並保證會為他們舉辦體面的葬禮。如果一對夫婦領養了兒子後，又生下了一個兒子，那麼大部分繼承權就要歸還給親生兒子。這些習俗當然讓人想到了因為撒拉不生育，亞伯拉罕就領養了大馬色人以利以謝（創12:2-5）。

根據努及的法律，家族神像（teraphim）在繼承過程中有至關重要的作用，因為無論是誰，只要擁有了這些神像就會被視為正統繼承人。難怪當雅各離開、逃回迦南時，拉班發現自己家裏的神像不見了會驚慌失措（創31:33-35）。拉班其實更關心自己神像的下落，而不是自己的親人和牲畜。

我們還可想一想其他一些文字材料。從森烏塞特三世（Senwosret III）統治時期（主前1878-1841）開始的古埃及咒詛禱文所反映的迦南景象，和《創世記》中族長故事裏的十分一致。這與迦南地青銅時代中期2期是一致的。

約瑟在埃及

青銅時代中期2期是一個人們在整個古代近東地區遷徙的時期（見上文「附記：考古學與《創世記》」）。古埃及人十分關注這一點，以至於開鑿了一條大運河：從地中海的培琉喜阿姆（Pelusium）經添沙湖（Lake Timseh）直到圖密拉特河床（Wadi Tumilat）以東。³⁶ 運河底部寬65英尺，河面寬230英尺。古埃及人在一定程度上用這條運河來灌溉，但主要是用來防禦和圍堵，也就是把亞洲人擋在外面，把奴隸關在裏面。此外，法老阿蒙涅姆赫特一世（Amenemhet I，主前1991-1962年）還下令在埃及東部邊境修築一系列堡壘來控制亞洲移民。亞洲人向埃及移民正是《創世記》三十七至五十章中約瑟故事的背景。

聖經中關於約瑟的敘述完全符合主前1500年以及更早時期古埃及的文化背景。在故事的開始，約瑟被帶到了埃及，在那裏被米甸商人所賣（創37:28）。古埃及在自身歷史的任何一個時期中都有大量外國奴隸，許多是通過興旺的奴隸貿易被帶到埃及的。事實上，有太多奴隸都來自亞洲（例如：來自迦南、赫人、美索不達米亞），以至於古埃及語中「亞洲人」成了「奴隸」的同義詞。約瑟被賣了二十舍克勒，這是主前1500至1000年間五至二十歲男性奴隸的尋常價格。³⁷

約瑟被誣告非禮波提乏的妻子，於是被下在了監裏。古代近東的法典、包括聖經中的法規都未提到過「監禁」這種刑法。然而，古埃及的文獻卻充分證實了這種刑法，因此這個故事準確地相似於古埃及的文化。關於波提乏的妻子這個片段的故事情節，在古代近東文學作品中並非獨一無二。事實上，「企圖勾引男人但遭到了冷落」這個主題還出現在了一份被稱作「兩兄弟的故事」的古埃及文獻中。³⁸ 哥哥指控弟弟想強姦自己的妻子。事實上是這位妻子說了謊，是她想要勾引自己的小叔子，而這位小叔子也像約瑟那樣，拒絕了嫂子的勾引。但這個故事是另一個結局：這位丈夫先是殺了自己的弟弟，發現真相後，又殺了自己的妻子。³⁹

在被下在監裏很長一段時間後，約瑟通過上帝賜給他的解夢能力（最重要的是他為法老解了夢）而獲得釋放，並在埃及政府中身居高位。在為法老解夢時，約瑟預言埃及將要遭遇大飢荒，這使埃及人能夠為這場飢荒做好預備。正如我在其他地方提到的：「至少早在中王國時期，古埃及人就相信夢是神明用來向人類揭示未來的手段。事實上，古埃及人曾將諸多夢境預兆整理成文。這些夢境預兆的結構和內容與約瑟故事中有關夢的敘述十分相似。我們不禁會想，約瑟的確是在埃及人的地盤上打敗了埃及人。」⁴⁰

於是，法老派約瑟「治理埃及全地」（創41:41）。約瑟很像是埃及的維齊爾（vizier），主前1500年左右的勒克米爾墓（Tomb of Rekhmire）出土了一份文獻，上面詳述了維齊爾的職責。維齊爾是「埃及全地的總管」，國家的所有活動都在他的監管範圍內。勒克米爾是圖特摩斯三世（Thutmosis III）治下的維齊爾，他擔任著財務總管、審判長、總警監、戰務部部長、農業部長、內務部長以及其他一些職位。維齊爾在埃及通常是權力僅次於法老的領袖人物。

《創世記》的作者花費了異乎尋常的篇幅來敘述約瑟的生平。這段敘述可以被恰當地稱作中篇小說，或是「短一些的長篇小說」，或是「長一些的短篇小說」。為何作者要用這麼長的篇幅（創37章，39~50章）來講述約瑟的故事？他的首要目的似乎是要說明，全體以色列人是如何來到埃及地的。因此，這為上帝在《舊約》中的最大救贖行為奠定了基礎，就是上帝拯救以色列人脫離黑暗之地，領自己的百姓進入應許之地。

說到底，我們應當能清楚看到，聖經中絕大多數關於族長們的敘述都與主前2000至1500年的情形十分一致。這些敘述中的一些細節或許反映了更晚的時期，比如提到了非利士人（如創21:32）；這些細節從總體上看數量很少，只是體現出聖經作者對寫作材料的更新。⁴¹

聖約的中心性

《創世記》中上帝和自己百姓之間的關係是以盟約或協議的概念被定義的。在古代近東地區，民眾、領袖以及國家會通過按照某種結構定下誓約來正式確定關係，而這種誓約通常會被寫下來。⁴² 古代近東地區通常使用的盟約形式有兩種：平等雙方的約束性關係，以及不平等雙方的規定性關係。後一種盟約是在宗主（上級一方）以及附庸（下級一方）之間訂立的。許多現存的盟約都是國王和臣民之間訂立的。考古出土的宗主/附庸盟約中，超過一半都來自主前2000至1000年的赫人帝國，其他的則存於主前1000年至主元年的盟約，立約人來自赫人帝國、敘利亞、埃及等。

在《創世記》中，領主/僕從的盟約形式確定了上帝和上帝百姓之間的關係。在這種結構中，領主作為權力更大的一方，擔負起了制定盟約規定的絕大部分責任。儘管僕從也有某些責任，但由於他能力和資源有限，他不會和領主擔負同樣程度的責任。因自身地位的緣故，領主或君主，也是盟約的發起方。雙方之間的誓言絕大多數時候都是生死誓言。因著所有這些要素，這種盟約被恰當地定義為「主權式執行的血盟。」⁴³

聖約就是上帝和自己百姓在整個歷史中所立的一個約：祂要作他們的上帝，他們要作祂的百姓（這被稱作「以馬內利原則」[Immanuel Principle]，就是「上帝與我們同在」）。今日的教會和上帝有著聖約關係，因為耶穌通過自己的生、死、復活與自己的百姓立了一個新盟約（太26:28）。然而，這個新盟約是對聖經中聖約概念的最終表現。這個概念始於人類墮落前在伊甸園中生效的那個聖約，就是我們所稱的行為之約（covenant of works，何6:7）。在《創世記》中，人類墮落後，上帝又和挪亞、亞伯拉罕、以撒以及雅各重申並重立了聖約，就是恩典之約（covenant of grace）。在隨後的聖經歷史中，上帝又和摩西、約書亞以及大衛重申了聖約；這些人是以色列和上帝之間的聖約中保。對今日的教會而言，重要的是要明白聖約起源於《創世記》，從始至終發展於整部《舊約》，然後在耶穌基督這位最終的聖約中保那裏最終實現。⁴⁴ 這樣一來，教會就能看到上帝曾賜給亞伯拉罕和其他族長們的應許，正是已賜給今日上帝百姓的應許。

與挪亞立約

在《創世記》六章18節中，主耶和華對挪亞說：「我卻要與你立約。」上帝的恩典以約的形式臨到了挪亞。這是「約」（בּרית）這個詞在聖經中的首次使用，儘管正如我們已提到的，上帝和人類之間的這種聖約關係在伊甸園中已開始生效了。事實上，「與挪亞立約」這種措辭密切地反映了聖約在伊甸園中已經存在了。我們應注意到，這個聖約是在大洪水降到地上以前，由上帝發起並訂立的。

大洪水以後，上帝重申了和挪亞之間的約（創9:8-7）。古代近東地區宗主和附庸之間的盟約當中，一個常見的要素就是，具有約束性的盟約必須由前者來發起和訂立。⁴⁵ 這裏也是如此，因為上帝說：「我與你們和你們的後裔立約」（創9:8）。被定下的約是持續有效的，正如第11節中所反映的：這裏，「立」（קוּם）這個動詞表明了最初立約行為的持續和重申。⁴⁶ 正如古代近東地區的許多盟約一樣，宗主會為僕從提供某種有形的標誌，象徵著盟約關係的真實性。這類標誌包括交換鞋子（參得4:7），劈開動物（創15:9-10），以及文獻中眾所周知的一些標誌性當頭。這裏的記號是「把虹放在雲中」（創9:13），很可能指的是彩虹。

在希伯來文中，「虹」[或「弓」]通常指古代近東地區一種常見的武器。異教神話時常用這種武器來描繪神明：一些神明拿著弓與其他神明或人類作戰。在美索不達米亞的創世神話中，馬杜克（Marduk）這個神明用弓擊敗了一個叫做提亞馬特（Tiamat）的神明以及混沌諸神後，便將弓懸掛在空中，弓就變成了一個星群。⁴⁷ 這裏或許存在著一種相似性。在挪亞的故事中，上帝將祂的彩放在空中，或許標誌著敵對的終結、和平的開始以及和人類的聖約得到了重申。⁴⁸

與亞伯拉罕立約

在《創世記》十五章中，亞伯拉罕定居迦南地後，上帝便在異象中向他顯現，為要和他立約。這個聖約正式的開頭是上帝對祂自我身份的宣告：「我是耶和華」（創15:7）。在主2000至1000年的許多盟約文獻中，上級一方都是簡單地以對自我身份的陳述來作為盟約的開頭。⁴⁹ 隨後，上帝簡要回顧了祂和亞伯拉罕之間過去的關係經歷，並向他應許了迦南地為產業。接下來是一個立約的儀式：上帝命令亞伯拉罕取一些動物來，每樣劈成兩半，一半對著一半擺列。亞伯拉罕是在進行一場古代近東地區典型的盟約認可儀式（參耶34:15-20）。

儀式的目的是召喚咒詛。盟約的雙方實際上是在祈求上帝，如果他們不信守自己的盟約承諾，就將他們像動物一樣劈成兩半。在古代近東地區，「動物在儀式咒詛中顯然是人的替代物。」⁵⁰ 因此動物的命運指出了如果人違背了盟約會遭遇什麼。

在儀式過程中，上帝就亞伯拉罕後裔的將來賜下了應許：他們將被奴役四百年，然後蒙拯救，最終要得著迦南地為產業。這個預言根本上建立了以色列民族，在立約的背景下賜給他們民族身份。

最後，在這樣的近東地區的立約中，立約雙方要從被劈成兩半的動物中間走過。然而，我們在這裏看到的是，只有上帝通過在火中有形的顯現，從動物中間經過（創15:17）。祂為約中的祝福和咒詛應許擔負了完全的責任。然而，「我們不能說《創世記》十五章18節（對亞伯蘭而言）只包含了一個應許而沒有義務。義務已產生在了立約的過程中，若不履行『忠於盟約』這一責任，就不會有應許。」⁵¹ 因此，亞伯拉罕被要求忠心地守約，而上帝通過獨自從動物中間經過，確保了亞伯拉罕將會順服。

《創世記》十五章描述了亞伯拉罕之約的開始，《創世記》十七章則宣告了聖約印記的習俗，是亞伯拉罕和他的後裔要在自己肉體上留下的印記。這一章也更詳細地說明了之前所立的聖約：例如，它更大程度地強調了這份聖約永恆的、具有約束性的本質，以及對迦南地的得著。它還詳細說明了亞伯拉罕在盟約中的義務；尤其是家裏的一切男子都要受割禮。

割禮並不是希伯來人的發明，也不是唯獨上帝的百姓才有的習俗。例如，古埃及人在更早的時期已開始行割禮了；許多古王國時期（主前2575-2134年）的許多陵墓壁畫都描繪了這種習俗。在埃及，割禮似乎標誌著儀式方面的純潔，而「任何要在神廟中服侍的男性」都必須受割禮。⁵² 以色列人割禮的獨特性就在於：它象徵著以色列人被納入了上帝所建立的聖約群體。

與以撒立約

亞伯拉罕過世後，主耶和華也像對亞伯拉罕那樣，向以撒顯現（創26:1-6）。在這簡短的一處經文中，上帝曾賜給亞伯拉罕的應許如今被重複給了以撒。上帝應許他，他將有無數的後裔（參創15:5，22:17），要像天上的星一樣多；應許他要得著地土為基業（參創15:7，18-21）；還應許萬國都要因他蒙福（參創12:3，18:18）。這個聖約宣告的核心正是以馬內利原則，即上帝應許「我必與你同在」（創26:3；參17:8）。因此，這一片段是約的重申：上帝和亞伯拉罕所立的約如今被應用於亞伯拉罕應許中的後裔身上，就是他的兒子以撒。

與雅各立約

當雅各為逃開以掃、逃往哈蘭時，主耶和華在他路上所做的一個夢中向他顯現。經文描述了雅各在夢中看到的：「一個梯子立在地上，梯子的頭頂著天，有上帝的使者在梯子上，上去下來。耶和華站在梯子上……」（創28:12-13a）在整部《舊約》中，希伯來文的「梯子」（סלּם）一詞只在這裏出現過，而這個詞來自於名詞סללה，意思是「土堆」。⁵³ 它或許與阿卡德語中simmiltu這個詞有關，後者的意思是「台階」。夢中的景象是，一連串通往天上城市入口或大門的台階。

上帝在雅各夢中的這次顯現確認了雅各是亞伯拉罕真正的繼承人以及聖約的領受者。上帝對雅各說話，賜給他的應許與《創世記》十三章14至17節中賜給亞伯拉罕的應許十分相似。事實上，這兩次立約中有許多措辭都完全一樣。⁵⁴ 上帝應許雅各，祂要讓雅各的後裔像地上的塵沙那樣多，祂要將迦南地賜給這些後裔，地上的萬族都要因雅各和他的後裔蒙福，上帝也要與雅各和他的後裔同在（創28:13-15）。雅各將那地命名為伯特利，意思是「上帝的殿」（創28:19）。

在雅各這段敘述隨後的部分，上帝命令雅各回到伯特利，在那裏，上帝再一次向這位族長顯現（創35:9）。祂再次對雅各說出了本質上在《創世記》十七章1至8節中與亞伯拉罕所說一樣的話。表4顯示了兩次說話的相似之處。

《創世記》三十五章中的要素	《創世記》十七章中的平行對應
1. 介紹：「我是全能的上帝」（35:11）	十七章1節
2. 「生養眾多」（35:11）	十七章2、6節
3. 「多國的民從你而出」（35:1）	十七章4-6節
4. 「又有君王從你而出」（35:11）	十七章6節
5. 「地」（35:12）	十七章8節
6. 「賜給……你的後裔」（35:12）	十七章8節

表4

正如我在其他地方提到的，「這裏的結論是，上帝應許給亞伯拉罕的聖約被全盤重申給了雅各。雅各改名為以色列（創35:10），這進一步表明了上帝的應許要通過雅各來成就：他就是應許中的後裔，通過他，上帝的百姓要逐漸形成，而在彌賽亞身上，這裏的『後裔』達到了巔峰。」⁵⁵

事實上，盟約的概念不僅在《創世記》中，還在整部聖經中定義了上帝和自己百姓之間的關係。在聖經餘下的部分中，逐漸展開的盟約本質以及其應許是聖經中一個重要的、渾然一體的神學主題。它的確突出了聖經信息的同質性（homogeneity）。

走近《新約》

《創世記》為正確理解和解釋整部聖經奠定了基礎。如果教會要對聖經中有關罪、審判、救恩、上帝的特性、彌賽亞以及許多其他無數相關和核心主題的基本聖經教義有良好和整全的看法，就必須首先研究《創世記》。許多這些教義都在《創世記》以種子的形式出現，我們需要隨著它們的發展和逐漸展開在聖經整個餘下的部分來追蹤它們。

儘管這個道理很簡單，但事實上在今日的聖經研究中，它獲得的關注微乎其微。⁵⁶ 例如，當我們讀到有關教會論的著作時，尤其是有關長老職分的部分，會驚訝於著書者們太多時候都沒注意到《舊約》中的長老職分。重要的是，當我們在研究創世論時，要考慮到聖經中的觀點和主題。因此，如果我們想要瞭解信徒生命中工作勞動的真正作用，就應當研究一下在伊甸園中上帝給亞當下達的工作命令。如今這一文化命令也和在人類起初的環境中一樣有效。

《新約》在其歷史、神學、教義方面，並非憑空出現的，而是從《舊約》的教導中發展出來的。這種解經方法與耶穌的解經方法如出一轍；例如，當有人問祂婚姻的本質時，祂引用了《創世記》二章來回答。

《創世記》除了為我們理解聖經餘下的部分奠定了基礎，還預示了聖經的中心事件，即：基督的生、死以及復活。我們已提到《創世記》三章15節中說出的預言談到了將來會有女人的後裔，要傷蛇的頭並拯救人類。《新約》本身在解釋福音時經常提及或暗指《創世記》。從《希伯來書》十一章展現族長們作為信心的榜樣而相信上帝的應許，到基督明確將上帝大洪水中對挪亞的存留關聯末日審判時上帝將對自己百姓的存留（太24:36-44），《創世記》中有許多景象都預表了福音。其中一個重要的景象就是亞當在伊甸園中犯了罪，將死亡帶給了全人類。使徒保羅評論到，亞當是以後要來之人的預像（羅5:14）。作為第二亞當的耶穌基督為自己的百姓帶來了永生而非死亡。正如保羅的進一步評論：「只是過犯不如恩賜。若因一人的過犯，眾人都死了，何況上帝的恩典，與那因耶穌基督一人恩典中的賞賜，豈不更加倍地臨到眾人嗎？」（羅5:15）

我們能探究出許多這樣的平行關係，但要點是清楚的：《創世記》為整部聖經奠定了基礎，既作為歷史和神學的序幕，也作為福音的影子⸺它將在耶穌基督的位格和工作中表明出來。