聖經詞條：神（God）

神（God）

摘自證主《聖經神學詞典》

舊約

在舊約，以複數形式出現的名字「伊羅興」（希伯來文elohim），成了人所樂用，作為神的通用名稱。它的源起已無從考究，不過，在舊約同時代的古文獻中，有證據顯示以色列周圍的民族，也有採用複數形式的名稱來稱呼包含整體神聖生命的單一神祇。有些人把複數的形式理解為眾多的密集，代表非筆墨所能形容的那位，又或視作一個抽象複數，相當於英文“Godhead”或“divinity”（譯註：兩者皆譯「神」）。這兩個觀點都各有其理由。

至於以色列人何時開始，和為何用此稱號來稱呼他們的神，而不用單數的「伊勒」（el）或「伊羅亞」（eloah），我們則無法確知。然而，根據創世記和出埃及記三章14節描述神啟示其聖名的故事，我們相信「伊羅興」以及其他名稱，自最早的時期已被以色列人普遍使用來稱呼神。

可是，神最終親自揭露祂獨特的聖名──耶和華（Yahweh），以色列人也應該藉著這個名字來認識祂。根據創世記四章20節，這個名字在前族長時期已為人所知曉，但出埃及記三章14節卻表明，這個名字在摩西時期重新賦予一個嶄新和更顯著的意義。

上下文背景，很大程度影響文本該採用哪個名稱（「神」還是「耶和華」）來稱呼以色列的神。在強調神的普遍性或能力的經文中，「神」（即「伊羅興」）似乎較為恰當；那些涉及以色列和以色列歷史的事件，或神親自在以色列及世人當中的工作，並參與人類活動的經文，則「耶和華」可能較為合適。例如，創世記一章在記述創造的過程時，採用了「伊羅興」這名稱，因為當中是以宇宙的創造作為焦點，而神是以至高主權的身分來進行創造；可是，在創世記二章的平行敘述中，卻介紹了第二個名稱「耶和華神」，那是由於耶和華創造男人和女人的敘事具濃厚個人味道。

神是創造者

聖經給人對神的第一印象，是神乃創造天地的主（創一）。「天地」只是一個涵蓋性字眼，表示宇宙中我們所知道的一切，都是由神創造出來的。

聖經從未意圖證明神的存在。然而，宇宙本身正是神存在的明證。再者，祂是創造者這個事實，表明世界是屬於祂的。因此，當神將迦南地賜給亞伯拉罕時，祂實際有權這樣做，因為這世界是祂創造的。

迦南諸神代表自然界的各種力量；在自然界和神聖之間並沒有清晰的分界線。相反，創世記一至二章所敘述的創造過程──我們最好以24小時為一日來理解它──確立了神學上的前設，就是神有別於自然界，是祂使自然界得以存在，自然界是由祂掌管的。人類除了成為神在世上最重要的見證外，亦是祂的代表，負責帶領自然界去事奉神（「管理海裏的魚、空中的鳥，和地上各樣行動的活物」，創一28）。因此，舊約的神從開始就有別於自然界，祂是管治自然界的神。隨著舊約歷史的發展，祂的確是「歷史的神」。

創造的敘述──連同新約中道成肉身的教義──也許提供了聖經對神的觀念中，最值得注意的一個：神的形象（創一26-27，九6）。這個創造的特色表明神與人類建立個人化的關係，並將自己某種屬性分賜給受造物。儘管這句話可以有各種不同的解釋，但最令人滿意的，還是一個較全面的解釋。神的形象包含人類一切獨特的本質──靈性、心理、社群和身體方面，這些都是神屬性的反照。靈性暗示人類被造之目的，是與他們的創造者建立關係；心理表示他們是有思想和情感的生物；社群表示他們與生俱來是要與人建立關係；身體反映神重要的樣式──並非指神有身體，而是指祂的存在是多方面和具眾多功能的。例如，祂能夠說話、看見、聽見和行走，卻不需要像人類般要有實質的器官才可以進行這些活動。神存在的這種特質，最終是藉著祂取了人的樣式，以道成肉身的方式表述出來。因此，神的形象並不局限於人性某方面，如思想或心靈，而是全面的。所以，當神按著祂的形象造人時，祂將祂的屬性不滅地深印在人身上。人不是神，卻可反映神的屬性。

神是有位格的神──這觀念建基於神的形象上。神具有自我意識，祂有心意和計劃。創世記二章4節下至25節的平行創造記述，藉著擬人化的措辭來描述神用地上的塵土造人，把生命氣息吹進人的鼻孔中，造飛鳥和田中的野獸，從男人身上造出女人，並最後在伊甸園設下園子供他們居住等，進一步傳遞神是有位格的觀念。因此，這種對神的描繪，在聖經記述中把神定位為有位格的神。不管創造故事的寫作日期是早或是晚，它在舊約正典中的位置賦予它優先的位置，讓聖經讀者按造物的神親自參與受造世界這個觀念，繼續閱讀舊約。於是，我們會毫不驚訝的讀到祂在園中行走，與亞當和夏娃交談，為著拯救這個道德墮落的世界而部署，與亞伯拉罕立約，在摩利亞山上阻止亞伯拉罕殺以撒，在夢中與雅各說話，以及使約瑟在一個異地和不友善的環境中得以保存性命，為的是在祂所揀選的民族中成就祂的旨意，在世界中見證祂的名。

列祖的神

隨著神向以色列的列祖（亞伯拉罕、以撒和雅各）介紹自己，我們知道神可以稱為「全能的神」（El Shaddai，創十七1，二十八3，三十五11，四十八3，四十九25；出六3；結十5），以及其他較少用的名稱，包括「永生神」（El Olam）、「看顧人的神」（El Roi）和「至高神」（Elyon）（創二十一33，十六13）。最後兩個名稱是從具體的歷史處境中產生出來，具有神看顧祂百姓的含義。

神的名更被個人化地稱為「你們列祖的神」（出三13-16；申一11、21，四1，六3，十二1，二十七3；書十八3等）。祂亦稱為亞伯拉罕的「盾牌」（創十五1）、「以撒所敬畏的神」（創三十一42、53），和「雅各的大能者」（創四十九24）。通常，迦南的諸神是用他們在何處受敬拜來命名的，但列祖的神卻是以這種個人化的形式來顯明自己是一位無所不在的神，祂參與人類的歷史，看顧祂揀選的人。

以色列歷史中的神

出埃及事件  儘管歷史評鑑家持有不同的意見，但是，歷史上最能塑造以色列的神觀，就是摩西的時代。而且，出埃及記三章14節是這方面的最重要經文：神向摩西介紹自己是自有永有的。這節經文在神學上的重要性與創世記一章27節並駕齊驅，而它又可以跟出埃及記六章2至9節合成一個整體。這句難解的經文引來無數的解釋。錀字是動詞haya，在該處是以未完成時態出現（直譯：「我將是我所將是的」）。然而，希伯來文的未完成動詞可以同時包含將來和目前的意思（「我是即我是」）。在這句話的末了出現這個名字的簡寫形式：「那自有的〔直譯：『我是』〕打發我到你們這裏來」。出埃及記三章15節則將「那自有的」等同於列祖的神：「耶和華……就是亞伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，打發我到你們這裏來」。

這個名字最令人滿意的解釋，是根據其上文下理得出來的。艾希羅特（Walter Eichrodt）明白這點，認為它的重點是神同在的應許。當摩西拒絕接受神要他去見法老的差使，耶和華便對他說：「我必與你同在」（出三12）。這個含義不但對這段經文意義重大，而且關係到整個舊約。耶和華（或「雅巍」，這個名字的發音來自近代學者的研究成果）會與以色列同在。在摩西時期，神同在的應許成了一個重點，也成了出埃及記三十三章的爭論點，當時耶和華因以色列拜金牛犢，首次聲明祂不會與以色列人一同進入迦南。摩西因此懇求神親自與他們同去，否則寧可神不把他們帶進迦南。神應允了這請求，答應親自與他們同在。神與以色列同在的應許，在舊約以賽亞書七章14節到達高峰：神應許一個嬰孩為他們而生，將會給祂起名叫「以馬內利」，即「神與我們同在」的意思。

總而言之，神或耶和華是與祂百姓同在的神；祂與自己所造的世界同在；無論是在和平或戰爭中，在危機或順境中，都有祂的同在；特別在出埃及記三章14節所指向即將發生的出埃及事件，更肯定有祂的同在。

在洪水故事中，我們可以從普世的角度看見神的拯救（創六至九章）；在列祖的故事中，則可以從個人層面看見神的拯救（創十二至五十章）。這個有關神拯救的觀念，在出埃及的整個過程中被提升至國家層面；故事由約瑟的生平開始，正好將神作為個人的救主，過渡至神成為國家的救主。神拯救以色列脫離埃及，成了舊約時代拯救的典範，以致當以色列面對整個國家被擄到巴比倫的危機時，神拯救以色列出埃及的意象，便用以作為對比歸回猶大的準則。在舊約的歷史書中，神作為拯救者，拯救祂的百姓脫離鄰國的欺壓和屈辱。在詩篇中，神除了拯救以色列外，還拯救個人脫離危難、疾病和其他對生命構成威脅的情況。儘管神在舊約的拯救行動主要是設定在時間和空間之內，它卻是新約建立那超越時間和空間之永恆救恩的基礎。此外，早在以賽亞書的第四首僕人之歌（賽五十二13至五十三12），神的拯救行動變成了被動的受苦，因此，成了舊約的神觀與新約的受苦彌賽亞觀之間的橋樑。

西乃山  神在列祖身上的作為，實在是為以色列而作。西乃是神先前工作的一個總結，目的是使以色列成為耶和華特選的百姓，並塑造他們成為一個忠於祂的群體。這工作自神創造世界便開始，神繼而在眾位信心偉人的生命中施行祂的恩典作為，就如與神同行的以諾（創五22、24），在神眼前蒙恩的挪亞（創六8），因信神而被神稱為義的亞伯拉罕（創十五6），和在埃及無論遭遇順境、逆境都有神同在的約瑟（創三十九23）。西乃是神向以色列顯明的地方，神用「妥拉」（律法）啟示人。自人類墮落後，神便展開復和工作（創三），這在妥拉中得到确立。神設立了代理人（祭司）作為祂本人與以色列的中保；又設立了一個地方（會幕），讓祂和以色列可以在敬拜中直接相交；並設立了一個途徑（獻祭的制度），讓以色列表達遵行祂旨意以及在生活中謹守祂誡命的意願。

雖然妥拉將神的旨意和以色列對神的責任大筆地啟示出來，但神也作了一個更正式的安排，以立約（berit）的形式進行。祂與亞伯拉罕所立的約，在西乃山上被提升至國家層面來執行，並且列出細項，讓以色列與耶和華之間建立正式的關係。不單是神向以色列作出承諾，神亦呼召以色列同樣信守對祂的承諾。

在這約中，神確立了「祂是獨一」的神學大前提：「耶和華──我們神是獨一的主」（申六4）。這個大前提一方面將祂與古代近東的泛神觀念分別出來，同時，亦成了一個關乎祂的內在合一性（inner unity）的宣言，指出祂無論在位格和意旨上都是合一的整體。雖然舊約有時用複數的名稱來稱呼神（例如，創一26，「我們要照著我們的形象……造人」），但祂那複數──可能暗示祂擁有互動和複合本質的位格──的內在實體卻在一致的意志下行動。因此，我們絕對不應把祂想像如古代的諸神一樣，有時會各持己見，互相抗衡。相反，祂擁有合而為一的位格和意志。因此，神要以色列一心一意地敬拜祂，除祂以外，不可有別的神（出二十3-6）。後來的先知幫助以色列明白，他們全心全意敬拜的那一位，其實就是天地間獨一的真神（例如：賽四十五5）；其他的神只是人想出來的偶像。

西乃之約有兩方面目的，就是列明神如何對待以色列，以及以色列如何對神和待人處事。在舊約中那些用以形容神的措辭，同樣用來要求以色列忠於所立的約。

例如，神吩咐以色列要聖潔，是基於祂是聖潔的這個大前題：「要聖潔，因為我是聖潔的」（利十一44-45，十九2，二十26，二十一8）。西乃律法最突顯的神觀，莫如神是聖潔的。神這方面的屬性，引伸至大祭司的衣服、會幕、安息日和以色列各方面。利未記是那麼熱衷於把聖潔的觀念貫徹在生活中，以致十七至二十章稱為「聖潔法典」（the Holiness Code）。「聖潔」這個字詞的基本含義，是人從俗中分別出來，去做耶和華所指派的工作。耶和華的聖潔包含祂的能力（撒上六20）、至高無上和道德上的完全（賽六3，三十五8）。祂命令人要聖潔，並不表示人要獲得祂那些不可傳遞的屬性──如至高無上和無所不能，而是要他們敬畏祂和追求道德上的完全。以賽亞因面見聖潔的神而深受感動（賽六3），立時覺察到自身的不潔（賽六5）。從他經常稱神為「以色列的聖者」這一點，便可印證他對神的聖潔的認知。

然而，約的道德核心卻要用另一個字詞hesed才能完整勾劃出來。由於這個字詞所蘊含的觀念豐富，在翻譯上需要採用多個措辭，例如：「堅定的愛」、「恩慈」、「憐憫」、「信實」、「可靠」、「忠信」等。神這種「信實」或「忠信」的屬性，已經在律法的中心部分──十誡──清楚記下來：神起誓說，祂會向「愛我、守我誡命的」發慈愛（hesed）「直到千代」（出二十6）。在某些情況下，它還帶有同情的意味（耶十六5）。

神既然以堅定的愛對待以色列，以色列便同樣需要以忠誠的愛來面對神。先知彌迦（彌六8）最能夠清楚說明這種關係：「世人哪，耶和華已指示你何為善。他向你們所要的是甚麼呢？只要你行公義，好憐憫（hesed），存謙卑的心，與你的神同行。」

因此，神在西乃山向以色列顯明祂那聖潔和慈愛的屬性，同時要求以色列像祂那樣過聖潔的生活，並以忠誠的愛去愛鄰舍。

曠野飄流和征服迦南  在出埃及和立王之間的一段時間，舊約的神作為戰神的角色尤為突出。早在以色列人出埃及時，他們已宣稱神是「戰士」（出十五3）；撒母耳記的作者亦曾經指出，以色列人是為耶和華爭戰（撒上十八17，二十五28）。

士師記的主旨是：約書亞努力執行殲滅迦南人的命令，但到了士師時期，改變了原則，容許迦南人繼續存留在地上，藉此試驗以色列人遵行主命令的決心（士二十20-23）。我們在士師記看見神在緊急的時刻干預歷史，彰顯祂那掌管列國的主權。

然而，我們必須承認，神命令以色列向迦南人發動戰爭，以及神親自介入這些戰爭，的確對舊約神學構成挑戰。與此同時，我們亦必須記著，舊約所處的古代背景，正是最講求「適者生存」的時代；戰爭是生活的一部分。當人類拒絕接受神的恩慈，祂便憑訴諸人類罪惡本性的方法──不是為了救贖這些方法，而是為了救贖以色列和世人。保羅在羅馬書二章4節至5節把這原則闡述得很清楚。神下令殲滅迦南人的另一個原因，是因為他們對以色列的信仰構成威脅（出二十三23-33；民三十三50-56；申七1-6；士二2）。即使在亞伯拉罕的時代，神已留意亞摩利人（即迦南人）的罪孽還沒有滿盈（創十五16）。因此，神的同在對於成功征服迦南地而言，是非常重要的。祂親自參與戰爭（書六8，十11、12-14）；當約書亞記述此事時，亦清楚指出「耶和華──以色列的神──為以色列爭戰」（書十42）。

被擄和歸回  以色列的歷史隨著主前722年撒瑪利亞淪陷而結束，而猶大的歷史亦隨著耶路撒冷在主前586年淪陷之後，百姓被擄而進入一段空白時期。在國家遭逢厄運的時代，神被視為一位審判和憤怒的神，但是，在被擄歸回的時期，舊約則把神形容為一位有憐憫和施拯救的神。

自摩西至瑪拉基的這段期間，神差派祂的眾先知，作為傳遞信息的人。儘管神曾以異夢和異象向列祖說話，又直接與摩西交談，但祂只藉先知向以色列人說話。以利亞是先知的代表人物，呼籲以色列歸回耶和華的約，惟獨敬拜祂。透過這些作為中保的先知，神再次像祂昔日在以色列中所行的一樣，主動地啟示和行動，在祂選定的時間和地點向百姓說話。正如祂將話語交託摩西一樣，祂將祂的話交給眾先知，以及裝備他們勇敢地為祂發言（賽六6-13；耶一9-10）。

他們的信息基本上包含兩方面。首先，神是審判者。以色列咎由自取，應受神公正的懲罰──最終國家被征服，以色列（主前722年）和猶大（主前586年）分別被擄；眾先知習慣稱這一連串事件為「耶和華的日子」（摩五18-20）。耶和華並非喜怒無常的暴君，祂只是按照祂那清楚在妥拉清楚訂明的公正原則來行事，而祂亦要求以色列根據此公義的標準來行動。律法的核心是要求以色列完全效忠於神和祂的旨意，表示以色列人除了耶和華以外，不可再有別的神。因此，眾先知指控以色列的不忠罪名，最能夠概括他們那種明目張膽的拜偶像行為。耶利米哀歌一面檢視猶大的淪陷，一面見證耶和華的憐憫在每早晨都是新的（哀三22-24）。作者將這個災難歸咎於先知和祭司的失職──他們關心個人利益，多於他們受託去照管的人（哀四13-16）。百姓若為罪痛悔，仰望神，他們就會迅速獲得出於神憐憫的復興。該書以一篇祈求復興的禱文作結束（哀五19-22）。

其次，神是滿有憐憫的。預言神學的最後一個字詞是「恩典」。對此認識最深的莫如先知以賽亞，他宣佈當耶和華安慰祂的百姓，宣告猶大獲赦罪的日子，就是復興時代的開始（賽四十1-2）。神在猶大被擄到巴比倫之後，再次復興猶大，就正如祂昔日拯救他們的祖先逃離埃及那樣，顯出祂的大能和憐憫。換句話說，祂將會進行第二次出埃及的拯救行動（賽三十五，四十五）。這個奇蹟般的時代，將會大大顯出耶和華的偉大，以致能招聚列國歸向祂，得著救恩（賽四十五22）。神對以色列和世人有著如此深切的憐憫，甚至使祂願意取了奴僕的樣式，親自承擔以色列的痛苦和罪惡（賽五十三4-6）。

以色列智者和詩人的神

以色列智者的神  舊約的神又稱為律法和先知智慧的神，而智慧這屬性在智慧人和出自他們手筆的智慧文學（約伯記、箴言、傳道書）中表露無遺。神的智慧這個觀念，暗示祂深諳宇宙和它的運作──不論是以廣度或個人層面來衡量。因此，神的智慧包括祂對造物秩序的認識和管理（伯三十八至三十九章），進一步暗示神在宇宙中預設了某種秩序和常規，而這種設計理應在人類的生活中同樣反映出來。箴言表達的那種個人化和實際生活的智慧，就正是這樣的智慧。因此，人必須在社會中過著一種合符規矩（即道德）的生活，以致社會井然有序，成為宇宙的反映，繼而反映出神某些重要的屬性。

智慧書所強調的，並非妥拉的準則或先知的神諭，它強調大自然的設計乃神啟示的一種途徑。於是，因著神藉妥拉和眾先知說話，比透過大自然說話來得直接，所以，在傳道書中，祂顯得難以捉摸，尤其在向人顯明人生意義這方面。但對於那些堅持找尋人生意義的人來說，在日常生活和工作中，也可以獲取一點意義（傳二24-26）。

神的智慧是根據公正的獎罰原則來運作：祂賞賜義人，懲罰作惡的。這也是約伯的朋友和箴言所擁護的原則。然而，智慧文學的廣闊視域，足以帶領人思考清白無罪的人要受苦，而惡人卻興旺的問題。這是約伯的困擾；賞善罰惡雖是宇宙井然運作的基本原則，約伯卻堅持神並非一定尊重此原則。當耶和華最終在旋風中向約伯說話（伯三十八1至四十二6），祂沒有為這個原則辯護，或說明它的應用範圍，祂只宣示對祂所造的宇宙，擁有深不可測的知識和巧妙操作的能力，也道出人類知識的有限。雖然人喜歡在公平的層面爭論這個問題，神卻寧願在恩典的層面來討論它。因此，在約伯記的結尾（伯四十二7-17），神不單讓約伯得回他的財產，而且還加倍賜福給他。

以色列詩人的神  要概括詩篇中的神觀，會與歸納律法和先知的神觀同樣困難。詩篇所描繪的神千變萬化，任何的撮寫都顯得不足。然而，詩篇是舊約信仰的一個縮影。它們包含一些律法、一些預言和一些智慧文體。我們在舊約不同體裁的著作中，不管找到對神哪方面的描繪，它們通常都在詩篇的某處出現。神是創造者和生命的維持者（詩一○四）、救贖者和救主（詩二十五22），祂為無辜的人伸冤（詩二十六），也向犯罪的人施予憐憫（詩五十一）。雖然詩篇把神描繪為以色列的神，在歷史中為他們的好處而施行祂的作為，但詩篇也是舊約個人信仰的基本見證。它們其實是以色列的敬拜詩集，同時亦記錄了神對那些前來向祂求憐憫和幫助之虔誠敬拜者的回應。

新約

從基督徒的觀點來看，舊約的神跟新約的神是同一位神，不同之處在於祂以不同方式來彰顯自己──最重要的方式莫如道成肉身。然而，神的基本屬性與舊約的並無分別。在某種意義上，研究新約的神相當於研究基督論，雖然那並非本文的焦點。

在新約，神的通稱是theos，但希伯來文YHWH（耶和華）的希臘文翻譯Kurios也很常用。早在基督教出現之前，猶太人便因著避免褻瀆神的名而停止直呼神的名字。取而代之，他們為這個由四個子音組成的字詞（YHWH），加上一個解作「我的主人」或「我的主」的希伯來字詞Adonai的母音。但他們不會讀出這個新組成的字，只讀借來的字詞Adonai。當舊約翻譯為希臘文的時候，YHWH或Adonai便譯為Kurios，意思是「主」。因此，新約的神常被稱為Kurios（主），耶穌也是一樣。

新約就像舊約一樣，沒有嘗試要證明神的存在。反之，它跟舊約一樣，只宣稱神存在，並透過不同的途徑來彰顯自己，最終，還藉著那位遠超過天使、祭司和其他一切途徑顯明祂話語的兒子耶穌基督，來曉諭我們（來一1-4）。

符類福音的神  符類福音敘述了耶穌基督的生平，包括祂的降生、生平、死亡和復活。但隱藏在這連串事件背後的是神。馬太將耶穌的降生，視為應驗了以賽亞那個「以馬內利」、「神與我們同在」的預言（太一23）。舊約的神以人類肉身的形式，將自己活現在世人面前。

神的國  符類福音藉著強調神的國、神的救恩和基督是神的新婦，來突顯神是那位差派耶穌和在背後加力給祂的神。它們在陳述耶穌的信息時，總是以神國（馬太喜歡用「天國」）即將臨近的說法來表達──這是個同時帶有物質和屬靈含義的片語。在舊約，耶和華的國是指祂在世界至高無上的主權（詩一○三19，一四五13）。這國的管治原則是來自它的王──神自己──並在登山寶訓中展示出來（太五9），公義標準也是源於神（太五48），神要求以色列人聖潔，因為祂是聖潔的。神國的觀念與神的命令，就是最初吩咐人類作為祂在世上的代表治理全地（創一28），是一脈相承的。這段在舊約歷史中展示出來的漫長過程──當中有著幾許的成敗得失──最終隨著符類福音所一致相信擁有神性的耶穌基督──彌賽亞──出現，更向目標邁進一大步。在祂趕逐污鬼、醫治疾病、命令大自然（可十一20；路八24-26）和赦免罪人的行動中，祂親自代表整體人類來治理全地。藉著基督，神統管祂所創造的世界。神的國在耶穌基督以神的身分作王統治的時候，便已經實現了，這跟現代君主的統治（只是沒有實權）所差無幾，亦預示了神在末世的管治。然而，對於那些等候神國在歷史中實現的人來說，那時世上的國成了「我主和主基督的國」（啟十一15），他們若順服基督的能力，神的國便能夠在他們的心中實現。

神的救恩  在舊約中，神的拯救行動以救拔人脫離戰爭、個人的危難、疾病和政治壓逼的形式出現。儘管這些不同層面的救恩並未在新約中完全被撇在一旁，但是，蘊含著屬靈層面的救恩觀念卻成了主導的思想。在論到神將差派耶穌降世的時候，路加聲言神已經在大衛家中，為以色列「興起了拯救的角」（路一69），這包括罪得赦免（路一77）。當西面看見嬰孩基督，他宣稱：「我的眼睛已經看見你的救恩」（路二30）。路加把施洗約翰在曠野的事奉，理解為應驗了以賽亞的預言（賽四十3-5），就是神的救恩將照亮曠野（路三4-6）。這是路加福音十九章9節所講的救恩之含義，那裏記載耶穌因著撒該的悔改，便宣告救恩臨到他的家。

神的兒子  這個片語可以用來指一般人（路三38），但我們關注的，是它指到耶穌的意義，因為祂是神，分享神的神性。這稱號可以單純指彌賽亞（可一1；太十六16），可是在馬太福音十一章25至27節，耶穌的兒子身分卻包含了聖父和聖子之間獨特和只屬乎祂倆的關係。祂對父的認識程度，就如父對祂的認識一樣。

第四卷福音書的神  倘若符類福音對於耶穌的神性還留下一點兒空間未能確定的話，那麼，約翰福音則毫無保留地將它明確宣告出來：耶穌是「道」（logos），而且「道就是神」（約一1）。約翰所強調的神學教義，正是以賽亞曾十分清楚地指出的（賽四十三1-7、14-16，四十五1-7），就是創造者和救贖者是同一位神（約一10-13；亦參林前八6；西一16）。此外，約翰福音亦巧妙地把耶穌等同於舊約中向摩西介紹自己為「我是……」的耶和華（出三14；見約六35、48，八12，十17、9，十11、14，十一25，十四6，十五1、5）。

神是父  神作為以色列（申三十二6）和個人（申八5）的父這觀念，是始於舊約。儘管符類福音亦採用這個名稱，但約翰福音卻再強化這個父的稱號，並強調耶穌作為神兒子的親密關係──「我與父原為一」（約十30）。耶穌的敵人聽見祂這樣描述祂與父的關係，等於聲稱自己與神同等（約五18）。然而，耶穌指出神是祂的父，只是真相的一面；另一面是神承認耶穌是祂的兒子，馬太和路加比約翰更直接地表達這點：在耶穌受洗時，有聲音從天上宣告說：「這是我的愛子，我所喜悅的」（太三17；路三22）。

神是靈  舊約的見證明確顯示神是個靈，雖然經文常用擬人化的措辭來談及祂。事實上，舊約力言神與人之間有絕對的差別（民二十三19；何十一9）。當耶穌論及在祂所開創的新世代裏，該如何敬拜的時候，祂提出了神是個靈的觀念：「神是個靈，所以拜他的必須用心靈和誠實拜他」（約四24）。神的屬靈本質要求人作出屬靈的回應；敬拜不再是局限在基利心山或耶路撒冷的聖殿，而是要以真理──基督──為中心。

約翰再進一步，提出聖靈的教義：聖靈出於父，由子所差遣（約十六7）。在舊約，「聖靈」是指神在世上的彰顯（詩五十一11）。在第四卷福音書中，聖靈是個位格，正如父和子一樣。然而，耶穌和保羅仍然堅持神是獨一的（可十二29；羅三30）。這種三位一體神觀，在馬太福音二十八章19節的水禮公式，以及保羅在哥林多後書十三章14節的祝福中便早有暗示。

使徒行傳的神  使徒行傳展示了基督復活和升天之後，神在歷史中的作為。神差派聖靈加力給屬祂的人，使他們能履行傳福音的使命。彼得在五旬節宣佈神已經使耶穌從死裏復活（徒二24）。耶穌復活──一個震撼罪惡和死亡國度的事實──成了這個新世代的主導題旨。儘管使徒行傳是為復活的基督作見證，但使祂從死裏復活的卻是列祖的神（徒五30），祂也賜力量給門徒履行耶穌的使命，將福音傳給萬民。

保羅書信的神  使徒保羅努力發掘十字架和復活的深層意義。神藉著這兩件事顯明祂的智慧和能力。在十字架上，神親自背負人肉體的軟弱，同時顯出祂的軟弱遠勝人的強壯，而祂的智慧也超乎想象地比人優越（林前一22-25）。神為那些愛祂的人所預備的福氣，可以用十字架和復活概括起來（林前二9-10）。事實上，神在舊約時代給予以色列的救恩，只有一半在基督裏成為了歷史事實（林前十五15）。神在創世之前不單揀選了亞伯拉罕，更揀選了信徒（弗一4）。保羅認識到舊約的作者未曾明白福音的奧祕──神要藉著十字架使猶太人和外邦人連合為一個身體（弗二15-16，三4-5），同時藉著基督使世人與自己復和（林後五19）。神在基督裏不單修補人性，更是更新創造他／她（林後五17），使人變成祂兒子的形象（羅八29）。

普通書信的神  神在舊約透過不同的方式清楚曉諭人，在新的世代，祂則藉著兒子耶穌基督，對人作最後和最重要的曉諭（來一1-3）。以往藉著天使、摩西、約書亞和祭司的曉諭方式，有不足之處，因此，神最終要藉基督作關鍵性的曉諭。當基督在十字架上的苦難過去後，祂便坐在天上神的右邊，表示祂擁有尊榮和權柄（來十12，十二2）。由舊約眾多知名和不知名人物代表著的整個信心歷程，又隨著那成了信仰焦點的耶穌基督來臨，而達致了巔峰。如今，對於那些疲倦灰心的人來說，「那忍受罪人這樣頂撞的，你們要思想」這句話（來十二1-3），便成了他們重新振作的呼喚。

「在基督復活與再來之間的這段時期，我們該如何生活？」──這正是新約教會的重要議題。雅各對此尤為關注。雖然作為眾光之父的神已經救贖祂的子民（雅一17-18），又將祂的道栽種在他們心裏（雅一21），但在他們承受神的國之前（雅二5），仍需面對種種試探和試煉。雅各為這段中間時期提出了多方面的勸勉。

彼得對神的認識包含了三位一體教義的基本要領。他在彼得前書一章2節提及父神、聖靈和耶穌基督；而且，根據彼得的勾劃，三位一體神的三個位格，在救贖工作中都各自擔當重要的角色。這個奇妙的亮光顯示了這位至高無上、超越一切的神，早在創世之前便計劃呼召百姓（彼前一20）。而且，祂不單預定了這個恩典的工作，還重新建立這國度，使他們成為「被揀選的族類，是有君尊的祭司，是聖潔的國度，是屬神的子民」，以致他們能宣揚祂的美德（彼前二9）。

約翰的三封書信亦為這段中間時期提出了種種教導。當人犯了罪，基督就是他與父神之間的中保（約壹二1）；神會赦免我們的罪，又會洗淨我們一切的不義（約壹一9）。約翰除了把神描繪為一位慈愛的父之外，還提出了另外兩個主題：神是光，神是愛。兩者均出自舊約。「神就是光，在他毫無黑暗」的觀念，與創世記一章3節所記載神造了光，使它與黑暗分開，由此將自己與黑暗分開而與光聯合的觀念，是一脈相承的。這光最終在耶穌基督身上發出最燦爛的光輝，人亦在這光明中得著新的生命（約壹一5-7）。第二個宣稱是愛的主題（約壹四8），令人回想舊約用以描述與以色列之關係的神學用語（參申七章）。惟有我們認識到神就是愛的真理，我們才能履行「愛人如己」這條建基在耶和華屬性上的誡命。這誡命在基督裏得著重新的定位（約壹三16），並且人亦藉著基督，由神重生，而得著新的力量，遵行這條與人天性相反的誡命（約壹三9，四7）。

啟示錄的神  根據聖經正典的次序，在頭一卷書（創世記）和最後一卷書（啟示錄）之間，我們可找到巧妙的對稱。至高無上、無所不能、曾經藉著祂的話創造天地的神，將來要再造新天新地，住在祂的子民中間，除去死亡和一切令人痛苦的事（啟二十一1-4）。神藉著祂無所不能的大能，把以色列歷史中所勾勒和眾先知所預言的國度變為真實，將世上的國度變成祂的國度，成功地使世人順服祂的主權、旨意和計劃──這任務原本委託予第一亞當（創一28），現藉第二亞當──耶穌基督──而得以成就（啟十一15）。

C. Hassell Bullock

另參：「耶穌基督的名字和稱號」；「神的父性」；「神的名」；「神的同在，神的面」；「神的諸名」；「聖靈」。

參考書目：

C. Barth, God with Us; W. Eichrodt, Theology of the Old Testament; G. W. Bromiley, ISBE, 2:493-503; C. H. Bullock, An Introduction to Old Testament Prophets; J. S. Chesnut, The Old Testament Understanding of God; P. C. Craigie, The Problem of War in the Old Testament; R. W. Gleason, Yahweh, the God of the Old Testament; G. E. Ladd, A Theology of the New Testament; W. H. Schmidt, The Faith of the Old Testament: A History; M. C. Tenney, New Testament Survey; C. Westermann, What Does the Old Testament Say about God? W. Elwell, TAB pp. 44-66.

神（GOD）

摘自《聖經新辭典》

　　神存在，人也可以認識祂。這兩個肯定，是一切宗教的基礎及靈感。前者是信心的斷言，後者是經驗的斷言。神的存在既然不在科學證明的範疇之內，就必定是憑信心作的假設。而神既超越一切受造之物，人就只有藉著祂自我的啓示才能認識祂。

　　基督教的信仰是獨特的，因為它聲稱唯有透過神在聖經裏的自我啓示，人才可認識這位有位格的神。聖經的寫作目的，不是要證明神存在，乃是要透過祂的作為來啓示神。因著這個緣故，聖經對神的啓示，在本質上是漸進的，在祂兒子耶穌基督裏啓示才得以完全。

　　透過神在聖經裏的自我啓示，我們可以確知有關神的幾方面。

Ⅰ　神的本體

　　神是自存的。受造物賴祂而存在，祂卻是全然獨立的，不在受造之物的控制下。祂不單擁有生命，也是宇宙的生命；宇宙的生命的根源也在祂裡頭。

　　聖經很早期的歷史，記載在何烈的曠野，神在燒著的荊棘中以火的形態與摩西相會。那時，神已經將祂本體的奧秘向摩西顯明（出三2）。這現象獨特的地方是，「荊棘被火燒著，卻沒有燒毀。」對摩西來說，那火一定是不受它的環境控制，而是自供自給的。同樣，神的本體，也是如此。祂是完全不受任何祂意圖彰顯自己的環境所規限的。神的本體的這個特色，大概可以透過祂個人的名字「耶和華」（Yahweh）以及祂自我的肯定中，表現出來：祂宣稱說，「我是即我是」（’I am who I am’），意即「我是自有永有的」（出三14）。

　　以賽亞看見神的異象也顯示了這個觀念。「永在的神耶和華，創造地極的主，並不疲乏，也不困倦……疲乏的，祂賜能力；軟弱的，祂加力量」（賽四十28-29）。祂是賜與者；而所有受造物都是領受者。基督說的一番話，把這奧秘清楚的表達了出來。祂說，「因為父怎樣在自己有生命，就賜給祂兒子也照樣在自己有生命」（約五26）。這樣，獨立的生命就是神生命的一個特質。全本聖經都啓示神是萬有──生物與死物──的源頭。祂是創造主及賜生命者。唯有祂有生命在祂自己裡頭。

Ⅱ　神的本質

　　神本質上純是靈，祂很早就啓示自己是宇宙萬物的創造主。那時祂被描述為在黑暗中帶出光明，在混亂中帶來秩序的靈（創一2-3）。基督向撒瑪利亞婦人論到神是我們敬拜的對象時，也是這樣形容神。祂說，「神是個靈，所以拜祂的，必須用心靈和誠實拜祂」（約四24）。除了這兩處經文的肯定以外，還有許多經文提到，神本質上純是靈，而且是神聖的靈。祂被稱為萬靈的父（來十二9）。「永生神的靈」也是聖經常用的組合形容詞。

　　就這方面，我們必須將神與同是靈體的受造物分別出來。當我們說神純是靈的時候，重點乃是說祂並非像人那樣，部分是靈，部分是肉體。祂是純粹的靈，沒有形體或組成的部分。因此，祂是沒有肉體的。當聖經提到神的眼、耳、手、腳時，只是為了嘗試向我們表達身體這些部分所傳達的意思，因為，如果我們不同肉體方面的字眼來談論神的話，我們根本沒有可能談論神。這當然不是說，神有任何的缺陷。靈在本質上是完美的，靈的存在，既非有限，也是不受限制的存在方式。

　　當我們說神是無限的靈時，已經完全超越了我們經驗的範疇。我們被限於時間和空間裡頭。同樣的，我們的知識和能力也有限。但神基本上是無限的。祂本質的每一成分，也是無限的。我們稱祂在時間方面的無限為「永恆」；在空間上的無限為「無所不在」；在知識上的無限為「無所不知」；在能力上的無限為「無所不能」。

　　同樣的，神的無限也意味著神超越祂所造的宇宙（transcendence），重點乃是，祂是自存的靈，超乎受造之物以外。祂不受我們稱為大自然的範圍所規限，反而遠遠超越在大自然之上。即使是那些強調祂在某地域或某時間顯現的經文，也同時會強調祂本質上是不屬這世界的，祂超越這世界，又是全能的神，是掌管萬有的創造主和審判官（參：賽四十12-17）。

　　與此同時，神的無限也表明祂的內在性，意思是祂的同在和權能滲透萬有。祂並非是抽離的，與世界無關的。祂不只是祂手所作之工的旁觀者。祂滲透萬有，有機的和無機的。從裏到外；從每粒原子的核心，以及從心思意念、生活和感覺最深入的泉源，在一連申的因果關係中，都有祂的作為。

　　在賽五十七和徒十七這類經文中，我們可以讀到同時論及神的超越性與內在性的描述。賽五十七15提到祂的超越性，說祂是「那至高至上，永遠長存，名為聖者的」。另外，又提及祂的內在性，說祂「與心靈痛悔謙卑的人同居」。在徒十七保羅與雅典市民談論時，也有肯定神的超越性，指祂是「創造宇宙和其中萬物的神，既是天地的主，就不住人手所造的殿，也不用人手服事，好像缺少甚麼，自己倒將生命、氣息、萬物、賜給萬人」。然後，保羅又再肯定祂的內在性，說祂「離我們各人不遠」，因為「我們生活、動作、存留，都在乎祂」（徒十七24、28）。

Ⅲ　神的屬性

　　神是有位格的。當我們這樣說的時候，乃是要說明神是有理性，有自覺性及自決性的一個有智慧的道德本體。作為擁有最高智慧者，神也是宇宙一切理性的根源。既然神的有理性的受造物，也擁有獨立的特性，祂也必熱擁有神的屬性，在祂的超越性和內在性兩方面，都是如此。

　　舊約啓示我們，神是一位有位格的神。神的自我啓示以及祂與子民的關係，都顯示祂是有位格的。新約也清楚顯示，只因為基督與神都是有位格的，兩者交談的內容才顯得有意義。因為神是有位格的神，我們就可以斷言神在思想和道德方面的一些特質，正如我們分析人的特性一樣。有人嘗試將神的屬性分為不同的類別，如：思想與道德方面的屬性、可以傳達與不可以傳達的屬性、相連與無關的屬性。似乎沒有經文支持任何一種的分類，而無論如何，神是無限地大過祂所有屬性的總和的。對我們來說，*神的名字說明神的屬性，而神的名字是在神子民有需要的處境中啓示出來的。這點十分重要。因此，將神的每種屬性，看成是人的處境所引發出來的、神彰顯自己的方式，似乎更合符聖經的啓示。如：在人的痛苦中有神的同情、在人的不配中有神的恩慈、在罪疚中有神的恩典、在人懺悔時有神的憐憫。由此可見，神的屬性所標明的，乃是神進入的一種關係。這種關係，即是神與感覺需要神的人建立的。這種關係所包含的一個毫無疑問的真理是，有著全然豐盛的本質的神，是在每一項屬性裡頭的。故此，神的屬性是沒有多少之分的。神的慈愛不會多於祂的公平，神的恩慈不會多於祂的公義。若真要說出一項神的屬性是至全面，至普及的，那就是神的*聖潔了。神的聖潔是必須形容所有其他屬性的，如：聖潔的愛、聖潔的同情和聖潔的智慧。

Ⅳ　神的旨意

　　神有至高無上的主權。也就是說，祂制定自己的計畫，並按照自己的時間和方式來進行這些計畫。這純粹是祂至高無上的才智、能力和智慧的表達。意思是說，神不是隨意定祂的旨意的，而是完全按照祂的屬性行事。這是神的能力與美善的彰顯，因而是萬有存在的最終目標。

　　然而，神的旨意規定我們應該做甚麼，與神的旨意決定祂會怎樣做，兩者是有分別的。因此，神學家將神的旨意分為兩類：「命定式的旨意」以及「告誡式的旨意」。「命定式」的旨意，是指神命定任何事的發生。「告誡的旨意」是指神將屬於祂的受造之物的責任，加諸他們身上。神命定式的旨意因而總會成就，神「告誡式的」旨意，則經常被人違背。

　　神的旨意那至高無上的統治，是一切發生的事最終的根據；或是積極的促使事情發生，或是消極的容許事情實現。當我們考慮到這一點時，就會承認神主動的旨意與神容許的旨意是有分別的。例如，罪進入世界，必定是屬於神容許性的旨意〔譯注：即神所容許的〕，因為罪與神的聖潔與美善相抵觸。故此有一個範疇，是受著神要行動的旨意所支配的；而在另一個範疇，神則容許人自由行動。聖經指出，這兩方面都有發生。貫穿舊約的一個訊息，是尼布甲尼撒所提出來的，「在天上的萬軍，和世上的居民中，祂都憑自己的意旨行事；無人能攔住祂手，或問祂說，祢作甚麼呢？」（但四35）。在新約，我們也讀到一個令人印象深刻的例子，顯示神的旨意被人的不信所拒絕。當基督為耶路撒冷痛苦地哀哭時，祂說：「我多次願意聚集你的兒女，好像母雞把小雞聚集在翅膀底下，只是你們不願意」（太廿三37）。雖然如此，神至高無上的旨意卻會統管一切，確保萬有都會服役於祂那永恆的目標，而至終基督的禱求──「願祢的旨意行在地上，如同行在天上」──是會得到應允的。

　　的確，我們不可能明白神的主權與人的責任如何互相協調，因為我們不明白神的知識的本質，也不全然曉得有哪些定律，會決定人的行為。整本聖經都教導我們，一切生命都是靠神的旨意維持的，「我們生活、動作、存留、都在乎祂」。正如鳥在天空自由飛翔，魚在水中隨意游動一樣，人也只能在神的旨意裏，才能夠得著真正的自由，因人是為神自己而創造的。

Ⅴ　神的生命

　　神的生命本質上是個團契。這或許是聖經關乎神的最高啓示。也就是說神的生命，乃是在祂裡面的永恆的團契，是三位同等但獨特的位格：父、子、靈的團契。而在祂與有道德性的受造物的關係上，神邀請他們分享基本上是屬於祂自己的團契。這或許可在神創造人類時的宣言看得出來。這宣言表達了神造人是經過深思熟慮的。神說，「我們要照著我們的形像，按著我們的樣式造人」。這句話顯示，神的旨意，不單是要啓示祂自己內在的團契，也是要將這團契生命與有道德性的受造物分享，這班受造物〔人〕既是按著祂的形像創造的，便能以分享祂的團契。雖然人犯罪之後不再適合與神相交、享受神的團契，可是，神的旨意卻是要恢復人與神相交的關係。有人認為，這也許就是救贖的最大的目的，就是：三位一體的神向人啓示，要恢復與人的團契。祂藉著揀選的愛得著我們；藉著救贖的愛使我們脫離束縛；藉著重生的愛重造我們，使我們得以重新享受與祂的團契生活（*三位一體）。

Ⅵ　神的父性

　　既然神是有位格的，祂可以建立位格與位格之間的關係。而最親密、最溫柔的，就是父子的關係了。基督最常稱神為「父」，而在神學上，「父」的銜頭，也被用來專指三位一體神的第一位。在聖經中，神被稱為父，是應用在四種不同的關係上的。

　　首先是「創造的父性」（Creational Fatherhood）。神與按祂形像造的人的基本關係，在涉及生命的賜予的生身的關係中，得著最全面和最適切的比方。瑪拉基呼籲百姓忠於神和彼此關顧，說「我們豈不都是一位父麼？豈不是一位神所造的麼？」（瑪二10）。以賽亞哀求神不要丟棄祂的子民時，喊著說，「耶和華啊，現在祢仍是我們的父。我們是泥，祢是窯匠。我們都是祢手的工作」（賽六十四8）。不過，人與神的父子關係，特別是指著人屬靈的本質而說的。希伯來書稱神為「萬靈的父」（來十二9）。民數記稱神為「萬人之靈的神」（民十六22）。保羅在亞略巴古傳道時，就是用這個論據來使人明白，有理性的人敬拜木石製作的偶像，是不合理的。當時，保羅是引用了詩人亞拉突（Aratus）的話（「我們也是祂所生的」）來指出，人乃是神的受造之物。人的受造性，與神的一般父性，是同一件事的兩面。沒有創造主──父（Creator-Father），就沒有人類，沒有家庭和種族。

　　其次是「神權的父性」（Theocratic Fatherhood）。這是神和跟祂立約的以色列子民的關係。因為這是屬於整體的關係而不是個人的關係，因此，在這個關係上，以色列作為約的子民乃是神的兒女，而先知也要求以色列承認並回應這種父子的關係。神說「我既為父親，尊敬我的在哪裡呢？」（瑪一6）。但既然這約的關係在屬靈的層面來說，是救贖性的，我們也可視這關係為一個預表，是新約關乎神父性的啓示之預表。

　　第三是「生出的父性」（Generative Fatherhood）。這是三位一體神的第二位所獨有的特質。祂被稱為神的兒子，是神唯一的永恆生出的獨生子。這個銜頭因此是獨特的，不能應用在任何其他受造之物的身上。基督在地上時，最常提及唯獨屬於祂的這種與父神的關係。父神在永恆裏「生」了子，其所表達的，是一本質上和超越時間的關係，是我們所不能理解的。基督教導十二門徒時，從不採用「我們的父」這片語來包括祂自己在內。這是很重要的。祂在復活之後要馬利亞傳遞的訊息中，表明瞭兩種不同的關係：「我的父，也是你們的父」（約廿17）。不過，這兩者的關係，是那麼密切，以致前者是後一關係的基礎。祂的獨生子身分，雖然是屬於一個完全獨特的層面，卻是門徒成為神的兒子的根據。

　　第四是「收納的父性」（Adoptive Fatherhood）。這是屬於所有信徒的一種含救贖意味的關係。就救贖的層面來說，可以從兩個角度去看這種關係，就是：信徒在基督裏的地位，以及聖靈在信徒裏所做的、重生的工作。這種跟神的關係，對每一信徒來說，都是很基本的，正如保羅提醒加拉太信徒說，「你們因信基督耶穌，都是神的兒子」（加三26）。因著與基督生命上的聯合，信徒被收納入神的家裡，而他們也成為了領受聖靈重生工作的對象，以致他們會有神的兒女的本性。一個是客觀的層面，另一個則是主觀的層面。因為信徒有了新的身分（稱義的身分），並在基督裏與父神有了新的關係（被神收納為兒子的關係），信徒就有分於神的生命的本質，成為神家的一分子。約翰在福音書裏首章就清楚的說明瞭這一點。他說，「凡接待祂的，就是信祂名的人，祂就賜他們權柄，作神的兒女。這等人不是從血氣生的，不是從情慾生的，也不是從人意生的，乃是從神生的」（約一12-13）。信徒也因而領受了一切屬於這份父子關係的特權。次序是這樣的：「既是兒女，便是後嗣」（羅八17）。

　　基督說出論及神父性的教訓時，明顯是將父子的關係規限為信徒與父神的關係。祂從來沒有提過神與非信徒有這種父子關係存在。祂不單沒有暗示神跟全人類有救贖的父性的關係。反之，祂卻直截了當的對吹毛求疵的猶太人說，「你們是出於你們的父魔鬼」（約八44）。

　　透過這種父子關係，新約突出了神的性格中最溫柔的幾面，包括了祂的慈愛、信實和無微不至的關懷。可是，與此同時，新約也藉此提醒我們身為兒女的責任，要尊重、信靠祂和在愛裏服從祂，像兒子對父親應有的態度一樣。基督曾經教導我們禱告時不單要說，「我們的父」，乃是要說「我們在天上的父」，由此給我們灌輸一種尊敬和謙虛的精神。

　　書目：T. J. Crawford, The Fatherhood of God, 1868; J. Orr, The Christian View of God and the World, 1908; A. S. Pringle-Pattison, The Idea of God, 1917; G. Vos, Biblical Theology, 1948; H. Bavinck, The Doctrine of God, 1951; J. I. Packer, Knowing God, 1973; J. Schneider, C. Brown, J. Stafford Wright, in NIDNTT 2，頁66-90；H. Kleinknecht 等人，in TDNT 3，頁65-123。

R.A.F.