聖經詞條：羅馬書的神學（Romans, Theology of）

羅馬書的神學（Romans, Theology of）

摘自證主《聖經神學詞典》

雖然研究羅馬書的神學不一定要考慮到本書的背景，不過，我們若知道誘發保羅寫此信的原因，以及他透過所提出的神學議題所期望達致的目的，相信會對我們的瞭解有幫助。簡略來說，羅馬的教會原先擁有很強的猶太人基督徒領導層（教會的始創人，很可能是由羅馬前往耶路撒冷過五旬節的猶太人，他們在當日聽信了福音之後，便回到羅馬建立教會），卻因羅馬王帝革老丟在主後40年代下令驅逐猶太人離開羅馬，遂由外邦人填補了領導層的真空。隨著革老丟去世，猶太人基督徒得以重返，眼見教會中的外邦信徒數目龐大，又在領導層擔任舉足輕重的角色；而猶太人則認為教會是由他們創立的，他們又擁有較優秀的傳統，結果教會便出現張力。一直參與宣教工作的保羅當然對羅馬教會的爭端深表關注，因為當中的信徒若浪費精力於內部鬥爭，將大大削弱從前的那股宣教熱誠。因此，保羅希望藉這封書信，坦誠指出羅馬信徒傲慢自大，引導他們對基督和出於祂主權的救贖計劃重新委身，並再次燃起宣教熱誠和行動。第十五章是本書的關鍵，可以幫助我們瞭解保羅在宣教方面的神學重點。

保羅在羅馬書運用了他寫神學著作的典型手法，就是溫柔的勸勉，而非三申五令（即使在加拉太書，在義正詞嚴的序言之後，他亦改用婉轉規勸的修辭技巧，向加拉太信徒循循善誘）。主賜下使徒、先知、傳福音的、牧師和教師的目的，「為要成全聖徒，各盡其職，建立基督的身體」（弗四11-12），就是讓教會被建立，信徒獲栽培。經過合理的神學勸籲後，教會和信徒應有明智而負責任的回應，因此，每個會眾或個人，都成了保羅所規勸的對象。由於保羅的神學議題通常都是處理一些歷代教會中不斷重複發生的問題，所以，他的書信雖然原初是針對某些特定處境，但它們也切合每個時代的需要，在神的安排中成為對歷代教會的教牧書信。雖然有些優良的註釋書對羅馬書的歷史背景存而不論（Cranfield的註釋便是其中一個例子；他到了結尾部分才論及寫作背景），但讀者如能瞭解原初的處境，便會發現保羅神學的一些微妙之處。羅馬書的神學是以傳福音的宣教主題作為核心。保羅試圖勸服羅馬信徒，不要再在內部鬥爭上浪費精力，反而應專心部署對外的傳福音工作。他的宣教議題實質上影響了他在神學上的修辭表達。

引言：僕人的神學（一1-18）

保羅的基本神學焦點是三一神的俯就，成為僕人樣式，也成為人性中真實慷慨寬宏的源頭。保羅在第1節迅速帶過他自己的僕人身分之後，便對藉著從死裏復活，顯明是神兒子的基督表示崇高的敬意（一4），因為祂是激發人甘願成為僕人的原型。當第5節的焦點放在基督的復活乃神以「大能」顯明其恩惠的最高峰時，作者便帶出三位一體的神學，並以此確立了全書的主題。

保羅以使徒的身分向羅馬信徒表示，他的到訪可以激勵他們，而他亦可以像在其他地方一樣，在羅馬得著一些果子（一8-15）。他所表達的這種彼此相依之密切關係，正好顯出福音事工的群體本質。保羅神學的群體性，反映了三一神的群體性和神要救贖受造物之群體使命。這個引言中的群體和宣教主題，已經概括在保羅的宣教神學概要之中（一16-18）：從正面來看，福音是拯救人的大能，不論是猶太人或外邦人，只要有信心便能得救；但它同時亦像希伯來書四章12節那把利劍一樣，有反面作用：那些行不義、貶抑真理的人，福音將會成為神的憤怒，要審判他們的不虔不敬。因此，羅馬書的神學便從現實說明神聖潔的屬性有兩種表達方式：對那些以信心接受神兒子恩賜的人，神是一位滿有恩典的神；對那些拒絕接受神兒子恩賜的罪人而言，神是充滿憤怒的聖者。對那些加入神的大家庭的人，神賜予生命；對那些拒絕神的大家庭的人，神則施行審判。就保羅而言，傳福音的使命包含一套有關生死禍福的神學，而兩個不同的結局將會跟傳道、聽道、接受或拒絕有關，而這一切乃出於神主權的揀選（一18應該與一17連起來一同解釋一16）。

診斷的結果：對神的認識和人的犯罪墮落（一19至三20）

保羅那套指出福音會產生兩種果效的神學，成為了一個交叉平行（abb’a’）的前半部（ab），接著他便繼續帶出其後半部（b’a’）。正如字母a代表了因信稱義，字母b則代表神的憤怒要落在不虔不義的人身上；保羅如今則以（b’）來繼續引伸神的憤怒如何臨到作惡的人身上（一19至三20），然後再在三章21節至八章17節詳細闡述人如何在基督裏因信稱義（a’）。保羅這個有關神的憤怒之教義（一18），在現代的自由神學（Liberal Theology）和進程神學（Process Theology）中不受重視，但在對神的屬性的整全觀念中，卻相當重要，因為神是聖潔的，祂必然要對付罪惡。保羅對人的不虔不義、犯罪作惡和神的憤怒極為重視，這點便影響了他在（a’）的代贖神學。有罪的人將神的真理變成謊言，將敬拜造物主變成敬拜受造物（一23），結果便是墮入神的憤怒中（分別出現了三次：一24、26、28）。其實他們在內心深處是知道神有永恆的能力和神性，因此是難辭其咎的（一19-21、28）。只要從較闊的語境來考慮一章19至20節，我們就沒有任何理據來支持自然神學（Natural Theology），因為儘管人知道有神，卻繼續犯罪，所以是當死的（一32）。保羅在一章18至32節言之成理地指出全人類在神面前都是有罪的。

神任由人如此墮落，以致保羅要細說人類的光景，一直到三章20節。他在二章1至16節指出那些自認能判別是非的人──不論是外邦人抑或猶太人──一方面論斷別人，一方面卻一同犯罪，因此是不可原諒，也不能逃脫神的憤怒。保羅在這裏並非教導一套功德神學，否則會與他在整封書信所要肯定的惟獨在基督裏因信稱義的神學彼此矛盾；他在這裏只是要指斥那些外邦和猶太人讀者的虛偽的論斷行為。基督徒必須聽從勸勉，在信仰上堅持到底，行為也當與宣認的信仰相稱，否則便不能證明他們是已經蒙神揀選的。信徒不可濫用神的恩典，像魔鬼所行的一樣；保羅就像希伯來書的作者那樣寫信提醒他的讀者（來六4-12，十19-39），跟隨基督的人理應摒棄不合宜的行為，做更多正面的好事。無論是猶太人抑或外邦人，惟有遵行律法，才能在神面前稱義，因此，基督徒的驕傲和優越感是不能接受的。

保羅在信中經常提到一個實用神學的主題，就是作門徒的，要在家中開始具體地實踐這身分。保羅在二章14至16節是較直接地向猶太人信徒說話，接著在二章17節至三章8節則指出他們驕傲自誇和不能有效地見證信仰，然後便作出一個重要的結論，就是肉體行割禮的不是真猶太人，惟有心裏行割禮的，才是真猶太人（二28-29）。這便確立了一個同時包含猶太人和外邦人的新類別，亦與耶穌對內心動機的重視吻合（太六4、6、18）。猶太人和外邦信徒在教會中都是站在同一等次，都要謙卑自己。（保羅將在九至十一章責備外邦信徒以為信仰之門不再為猶太人而開。）儘管猶太人享有神將聖言交託他們的特殊優勢（三2），但如今在神一視同仁的公義標準下，他們和外邦人沒有兩樣（三9）。這點讓保羅再次回到更闊層面的主題，就是普天之下，人人都犯了罪（三9-20）。這整段由一章18節開始，嚴肅地論及神的憤怒要臨到普世犯罪的人，最後引用一連串舊約經文作結，藉此從歷史事實去證明神的聖潔屬性自古以來對罪惡的審判。保羅此刻所提出的，完全是負面的神學論點，為的是要羅馬教會那些猶太人和外邦人讀者，從驕傲自誇、彼此爭競的狀態中，適當地被引導至謙卑自己。

在這個全封書信的最低點，保羅終於提出他主要的正面論點。惟獨這個論據能提供一個基礎，讓羅馬的信徒和他們的宣教意識得以復興。他們必須回到基督那全備的工作上，而且，任何人要誇口，都只可以在祂裏面誇口。這帶出保羅第三個神學重點。

第一個基本療程：在耶穌基督裏因信稱義（三21至八17）

一人和眾人  三章21節的「但如今」展示首個盼望的出路（保羅在八20指出，神因著人類的罪，使受造之物服在虛空之下，但受造之物仍然「指望」）。保羅是從信徒與基督的個人關係來說明盼望。其後，在八章18節至十一章36節，保羅則是從宇宙的層面來描述這盼望，因為個別信徒只是整個宇宙救贖計劃的一部分；而保羅的神學，正是以「一人」和「眾人」的主題為特色。在這個單元，基督就是那「一人」，祂為「眾人」死，藉此救贖「眾人」。在第一個部分，保羅堅稱人是藉著相信耶穌基督而得到神的稱義，排除了人自誇的可能性（三21-31）。猶太人和外邦人的得救，在於他們相信基督和祂的工作（但值得注意的是，對耶穌的客觀信心，是建基於耶穌本人的主觀信實）。因著祂的積極順服，得以完全持守律法；因著祂順服接受十字架，得以平息神的憤怒，並轉化為恩典。藉著基督這兩方面的工作，信徒便得著拯救：祂那完全順服的生命，傾注入信徒心內；祂的受死和復活，為信徒除去永遠與神隔絕的刑罰。信徒因此是無可誇口的（三27），因為無論是猶太人抑或外邦人，都是因著相信基督而稱義；祂已經為我們守住了律法。

保羅如今要繼續表明舊約和新約之間的延續性，他引用亞伯拉罕在信心和謙卑方面的典範（四1-25），推論出信心的原則早在亞伯拉罕受割禮成為「猶太人」之前，便已經實際運作。因此，無論是外邦人抑或猶太人，都應該視亞伯拉罕為信心之父──他是猶太人的信心之父，因為大衛曾經將摩西時期所運作的恩典和信心原則應用在自己身上（四6-8）；他是外邦人的信心之父，因為在未受割禮之前，亞伯拉罕也算是外邦人（四9-25）。雖然在亞伯拉罕和摩西時期，恩典和信心的表彰（typology）不盡相同，而基督是這時代裏最終極的表彰，因祂集新與舊於一身，但神的屬性和救恩本質上是不變的。神始終是恩典和聖潔的神，而信心則始終是「有行為的信心」，激發與信心相稱的行為（因此，保羅所強調的信心，與雅各書二章18至26節是沒有衝突的，雙方只是側重於一個真理的兩方面）。

五章1至21節詳細比較第一個亞當與第二個亞當這兩個重要人物，正好與舊約中亞伯拉罕的例子相輔相成。亞伯拉罕只是以列祖的次要身分，成為外邦和猶太信徒因信稱義的典範人物，但亞當和基督則是代表人類原型的始祖，他們所作的成了首要的焦點。保羅在這章所闡述的，是一套影響全人類歷史，有關一人代表眾人的神學。第一個亞當必須為到自己丟棄神的形像而負上全責，因著他所犯的罪，死和罪便臨到眾人（五12-14）。第二個亞當乃是基督，祂所作的，遠比第一個亞當偉大，祂作的乃是恩典和生命的義行（五17）。兩者是在質而非量方面比較，因為只有那些信的人才得以與基督一同作王（第二個亞當的「眾人」要用這個含義來理解）。由於羅馬信徒有軟弱的表現，並由於救恩在實現的過程中必定和末世觀相連，所以保羅在本章一開始（五1-11）便勸勉讀者，要在現實生活中實踐他們所擁有的。他們要行出他們的信心，要將他們本質上擁有的「相和」在現實中顯明出來。因此，第1節應該可以這樣翻譯：「我們既因信稱義，那麼，就讓我們藉著我們的主耶穌基督與神相和。」第2至5節所強調的盼望，以及第9至10節那逐步推進的思路，均支持這種解釋。保羅在神學上向讀者所發出的挑戰，就是要他們把信心化為行動，在生活中行出來和堅持到底。

信徒的生活  第六章以更個人化的層面來勸勉信徒要在生活上有合宜的行為。作者在這裏用基督的死和復活作為基礎，說明基督徒生活和救恩中所存在的那種「已然／未然」（already but not yet）之特性。基督徒不能繼續犯罪，使恩典顯多（六1），因為他們藉著水禮與基督的死和復活有分，就是要他們的一舉一動中有新生的樣式（六2-11）。這勸勉持續至第六章末和第七章全章。「你已經擁有它，那麼，就擁有它吧！」保羅的救恩神學完全是末世性和鼓勵性的：神已經在信徒的生命中展開了救贖的工作，倘若人真是得著這個救恩，他就會實踐來，並忠心地堅持到底。

六章15至23節是要勸勉羅馬信徒，不要再在生活上作罪的奴僕，反要作神的奴僕；在七章1至6節，則比喻說一個女人因丈夫死了，便不再受從前婚約的約束，可與另一人結婚（此處的例子是指歸向基督）。律法縱然是聖潔的、是公正的、是善良的，這人卻不再受律法所定罪；可是，由於罪的殘餘力量仍不斷引誘信徒，所以，他們必須運用意志力來行使我主耶穌基督已得著的勝利（七7-25）。在基督第一次降臨和第二次再來之間的這段時間，基督徒要面對各樣的掙扎，內心的交戰在所難免，因此需要有人不斷的勸勉。保羅在八章1至17節繼續提醒他的讀者，三一神的每一個位格──父、子、聖靈──都有份幫助信徒戰勝罪惡。保羅在這部分似乎把不同類型的條件性假設（「如果」或「若」）混為一談：首三個（八9、10、11）屬於第一類，表示肯定的事實；後兩個（八13、17）則屬於第三類，示意有這個可能性，但並不肯定。保羅所作的是一個微妙的論點，但它與耶穌所教導，人不單要聽道，更要遵行祂的話和結出果子來不謀而合（太七15-20）。同時，它亦仿似希伯來書的警告：真正的信心必然是透過忠心的事奉實踐出來的信心（十19-39）。羅馬信徒務必要顯出自己傳福音的熱誠。

保羅隨即在書信的下一個神學環節──從宇宙的角度來描述神在基督裏所成就的工，說明他們要復興傳福音熱誠的另一個原因。

第二個療程：宇宙的救贖計劃（八18至十一36）

這一單元所力陳的要旨，是要建立信徒在神學上的信心，幫助他們克服對神的救恩計劃之種種質疑──包括保羅自己的質疑。在序言部分（八18-39），保羅設法處理現在的苦楚與將來的榮耀，和兩者之間所產生的張力。榮耀將要勝過苦難，八章20節是關鍵所在：神雖然因著人的罪使受造之物伏在虛空之下，但祂卻仍賦予盼望。受造之物和信徒的勞苦歎息，若有聖靈為聖徒代求的歎息所托住，世界便有盼望和得勝的理由，因為一切受造之物，都不能使我們「與神的愛隔絕，這愛是在我們的主基督耶穌裏的」（八39）。

不過，保羅承認自己仍然有一個問題，而他亦準備向羅馬信徒展視他會如何處理這個問題，藉此證明他對神的主權和良善的神學反省，如何能支持八章31至39節所表達的信心，和帶來十一章33至36節的頌讚。保羅本身的困擾，是源於他的同胞不肯接受福音信息，拒絕順從那位成就了一切立約應許的基督（九1-5，十1-4，十一1上）。對於九章1至5節所提出的問題，他在神學上找到的第一個答案，就是再次肯定從以色列生的肉身後裔，並非每一個都是以色列人（九6-13），這點他早在二章28至29節便已經提出。他的第二個答案是宣認神的主權：神有自由按祂的旨意頒佈任何命令，有自由按祂的旨意揀選任何人。保羅同時亦肯定神所做的一切都是出於祂的美意，因為祂是至高的，沒有任何東西可與祂比擬（九14-33）。無論是愛雅各惡以掃，或是憐憫摩西不憐憫法老，又或是如今揀選外邦人而非保羅的同胞，都是出於神主權的恩典──沒有這恩典，連「餘民」也不能存在。

然而，在這揀選的公式中還得加上另一個元素。神的揀選並非是任意的，而是透過一些祂認定的工人。不論是以掃、法老或如今只憑著行為求、不憑著信心求義的以色列人（九30-33），不被揀選的人都是因為缺乏信心。保羅這個強調個人選擇的重點，引進特別強調個人責任的第十章。保羅和初期教會都一直忠心宣講福音，可惜，正如舊約以色列人對摩西和以賽亞的反應一樣，以色列人充耳不聞。這是保羅先前的問題的第二個答案。

第三個答案在第十一章，那裏再次回到那個能勝過虛空的盼望（參八20）。神並沒有完全棄絕以色列。保羅本身就是一個證明，正如舊約有從未向巴力屈膝的七千人，可證明神的恩典。即使如今也是這樣，「照著揀選的恩典，還有所留的餘數」（十一5）。假若以色列現在的缺失，意味著神將外邦人的恩典，那麼，他們的豐滿將帶來何等大的富足呢？（十一12）保羅隨即向外邦人發出警告（13-32節），再次證明保羅是針對羅馬信徒因驕傲而產生派系對立的問題，要他們在這位擁有可畏的主權和隨己意行事的神面前降服。保羅沒有具體指出會有多少以色列同胞回轉，或是會在何時回轉，但清楚知道的是，那只是補滿餘額（十一25-26）。對於第26節的「全家」，其確實含義仍然未能肯定。由於五章18至21節和十一章32節出現的「所有人」（譯註：和合本作「眾人」），並非表示某群體的每一分子，因此，這裏的「以色列全家」按語境來推論，大概是表示以色列所有餘民（沒有明確數目）都要得救。保羅的重點是：為免外邦人傲慢自大，神仍然在那出於祂主權的計劃中，預留一個位置給保羅的同胞。這福音是給猶太人和外邦人的（一16）。保羅因他先前的疑慮和擔憂作出神學討論，如今得出的論據反令自己大受感動，以致他不禁向神發出頌讚，讚美神有深不可測的恩典──祂是至高無上的神，萬有都是本於祂、倚靠祂和歸於祂。

因此，總括而言，保羅在這封書信的神學部分，是試圖將神學和勸勉融合為一，目的是要引導正在派系紛爭中糾纏的羅馬信徒及早回轉，在思想和行為上重回正確的軌道。書信至此，保羅已經從神學的理性基礎處理基督所成就的工作，當中亦不乏應用方面的討論。如今，他轉換話題，勸勉信徒在日常生活的細節上實踐信仰。

實用的神學治療法：忠於宣教使命的僕人（十二1至十五13）

之前的11章主要是處理縱向的問題：人在基督的全備工作下要謙卑下來。在這番最後的勸勉中，保羅把注意力放在信徒的橫向層面：無論在信徒群體之內，抑或面對更闊的宣教禾場，都要顯出有行為的信心。實用神學的教導始於信徒之取了奴僕的樣式，謙卑地將自己獻作活祭（十二1-2）；以愛心和建立別人的態度來與眾人交往；只求別人的益處，不求自己的喜悅，就如基督不求滿足自己一樣（十二3-21，十四1-23，十五1-13）。與此同時，保羅亦勸勉羅馬信徒要順服當權者，並在這黑暗的世代作明光照耀（十三1-14）。

保羅的宣教神學和他放膽寫此書的目的（十五14至十六27）

對於自己為何寫這封行文審慎、理據服人的書信，保羅最後終於向羅馬信徒剖白：他希望得到他們的支持，完成他遠赴西班牙向未聽聞福音的外邦人宣教，以及將愛心奉獻帶到耶路撒冷，援助當地身處困苦的猶太人信徒（十五14-33）。保羅神學的核心是每一個人都聽聞福音（一16）。保羅腦海中頓時出現29個羅馬信徒所認識的名字，他們當中有男有女，亦有不同的種族和社會背景，正是他心目中履行這榮耀使命的群體的縮影，也是羅馬信徒學效的典範（十六1-16）。相對而言，羅馬信徒應留意避開那些挑起爭端，背乎所學之道的人，並且要有行事的智慧和分辨善惡的心（十六17-20），因為始終，最重要的是神學能使萬國順服真道，使榮耀歸與神（十六25-27，一5的開場白）。

Royce Gordon Gruenler

參考書目：

K. Barth, The Epistle to the Romans; F. F. Bruce, The Letter of Paul to the Romans; C. E. B. Cranfield, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans; K. P. Donfried, ed., The Romans Debate; F. Godet, Commentary on St. Paul’s Epistle to the Romans; D. M. Hay and E. E. Johnson, eds., Pauline Theology, Vol. III, Romans; H. Hendricksen, Romans (2 vols.); E. Kasemann, Commentary on Romans; H. C. G. Moule, The Epistle to the Romans; D. J. Moo, The Epistle to the Romans; L. Morris, The Epistle to the Romans; J. Stott, Romans.

羅馬書（ROMANS, EPISTLE TO THE）

摘自天道《聖經新詞典》

Ⅰ　內容大綱

a. 引言（一1-15）

　　使徒以一段頗長的問安開始，然後解釋他希望到訪羅馬教會的原因。

b. 教義的闡釋（一16-八39）

　　主題是神的公義。

i.    在神的公義面前，外邦人和猶太人是同樣地犯罪墮落（一18-三20）。雖然猶太人享有許多特權，但也不能倖免。

ii.   然而神卻在這個處境中給人預備了救法：祂在基督裏為人提供了挽回祭（三21-26）。由於人要憑信心才能獲得基督代贖的好處，因此猶太人和外邦人都可以循這個方法蒙神稱義（三27-31）。亞伯拉罕的例子表明人稱義是因信心，不是因行為（四1-25）。眾多福氣會隨著信徒的稱義臨到他（五1-11）。正如罪藉著亞當進入了世界，照樣，生命也藉著基督臨到眾人（五12-21）。

iii.  〔神的〕公義必須能應用於〔人的〕生命中。這點要透過與基督聯合才能達成，好像信徒已經與基督同死一樣，他現在也就在基督裏活著（六1-14）。這個新生命意味著一種新的服事模式，因為信徒雖然已經脫離律法的轄制，但卻成為神的奴僕（六15-七6）。律法不能助人成聖，因為它引起人內心的衝突（七7-25）。然而聖靈裏的生命卻使信徒得勝，因為罪的勢已經被剝奪，罪的奴役也被新的兒子名分取代了（八1-17）。信徒的未來充滿盼望，連受造之物也得享這份盼望（八18-25）。信徒今生蒙聖靈代求和神愛的保障，大得激勵（八26-39）。

c. 以色列人〔得救〕的問題（九1-十一36）

　　作者從歷史角度討論神的公義，以解答以色列人被神棄絕所產生的表面衝突〔譯註：即神的公義與神棄絕選民二者之間的衝突〕。

i.    神的作為是至尊和公平的。沒有受造之物有權質問創造主的決定（九1-29）。

ii.   以色列人被棄並非出於神的武斷，而是他們咎由自取，因為他們已有充足的機會悔改（九30-十21）。

iii.  然而以色列人仍可盼望得到復興。神一直以來保存了一批餘民（十一1-6）。由於以色列人的失敗，救恩臨到外邦人（十一7-12）；這些外邦人將會反過來成為以色列人復興的媒介（橄欖樹的比喻）（十一13-24）。以色列人最終的命運掌握在神的手中，祂的智慧深不可測（十一25-36）。

d. 生活上的教導（十二1-十五13）

i.    隨著奉獻生活而來的個人性及一般性的本分（十二1-21）。

ii.   影響整體社會的本分，例如順服執政掌權者、愛人如己和端正的品行（十三1-14）。

iii.  基督徒之間必須互相寬容。保羅透過討論食物這特殊問題衍繹這個原則（十四1-十五13）。

e. 結語（十五14-十六27）

i.    作者表明他寫信的動機（十五14-21）。

ii.   作者提到自己未來的計畫（十五22-29）。

iii.  作者請求〔羅馬信徒〕為他的耶路撒冷之行代禱（十五30-33）。

iv.  提名向許多基督徒問安（十六1-16）。

v.   警告〔羅馬教會〕防備假師傅（十六17-19）。

vi.  更多的個人問安；以一段祝福和讚美作結（十六20-27）。

Ⅱ　在羅馬的基督教會

　　在保羅當日的世界，羅馬一名很有分量，連使徒保羅也深受吸引，因而表示自己很想到該城傳福音。保羅作為一個宣教戰略家，深知這個位居羅馬帝國中心的基督教會的重要性，這點大有可能影響了他撰寫這封信的格式。有關這所重要的羅馬教會的起源，我們知的甚少，而猜測也許亦無濟於事。羅馬教會有可能是由那些在五旬節時歸主的信徒建立的，他們大概在耶路撒冷信主後，將福音的種子帶回他們的原居地羅馬，並且因這新發現的信仰，歡天喜地；然而，雖然徒二提及一些羅馬人，但該處並無暗示他們之中有人在當日皈依了基督教。由於當時羅馬及其省份之間的旅遊相當便利，故此很多基督徒必然是其中往還的旅客，行走於帝國的大道上。我們可以肯定的是，到保羅撰寫羅馬書時，羅馬教會不但已經建立，而且會眾人數頗多。倘若在革老丟（Claudius）統治期內，猶太人被逐出羅馬一事與羅馬教會有關（綏屯紐 [Suetonius] 曾在報告中提到「克斯多」 [Chrestus]，似乎顯示此事真的與羅馬教會有關）〔譯註：綏氏指稱當時猶太人在克斯多的煽動下曾發生暴動〕，這就證明羅馬教會的大小已足以令政府採取如此激烈的行動。到尼祿（Nero）逼迫基督徒時，也就是羅馬書寫成後不出幾年，羅馬信徒的數目肯定已相當龐大。

　　對於彼得與羅馬的關係，沒有一個簡明的答案，不過，我們可以立即否定任何聲稱彼得是羅馬教會創立人的說法。當革老丟頒佈驅逐令時，彼得還在耶路撒冷，而羅馬教會必定在多年前已經成立。再者，若彼得在羅馬書成書年間果真身為羅馬教會的領袖，我們便很難解釋保羅為何沒有在信內提及他，而且保羅在十五20所說的話也跟這看法有所抵觸。然而，教會傳統大力支持彼得和保羅都在羅馬殉道的說法，連羅馬的革利免（Clement of Rome）這樣早的作者都提到此事。

　　對於羅馬教會的組成，學者曾提出不同的意見，其中最有可能的是，羅馬教會的信眾包括外邦人和猶太人，而前者佔多數。在羅馬這樣一個擁有龐大猶太僑民的國際城市，上述組成是意料中事。當我們分析羅馬書時，也可以發現這方面的佐證：保羅在某部分的討論裏，似乎是對猶太人說話，例如他稱呼亞伯拉罕為「我們的祖宗」（四1），又在第二章直接與一名猶太詢問者對話；可是在其他部分，他卻單單針對外邦人（參一5起，十一13、28-31）。究竟羅馬教會的信仰傳統有何來源，是一個有趣的問題，不過沒有證據顯示它來自較狹隘的猶太基督教觀點，因此我們可以很自然地假定，羅馬信徒的觀念大致上與保羅的看法相同。加拉太書所表達的猶太人和外邦人之間的爭論，似乎並沒有在羅馬教會出現的跡象。

Ⅲ　寫作日期與地點

　　羅馬書內對保羅當時所在地的提示，全部指向他在第三次宣教旅程結束時停留於希臘的一段時期（徒廿2）。這時候，他肯定要轉向西方，因為他不單計畫很快造訪羅馬，並且還準備進一步到西班牙開拓佈道工作（羅十五24、28）。由此看來，他的東方旅程已近尾聲；這點與他在徒廿的情況非常吻合。再者，按徒廿的記載，他是在前往耶路撒冷的途中，而他在羅十五25也說自己正計畫帶同眾教會的捐項前赴耶路撒冷，接濟當地貧窮不堪的基督徒。因此，使徒保羅毫無疑問是在第三次宣教旅程結束之前寫成此信的。

　　支持這項結論的是，羅十六有資料暗示羅馬書的發信地點為哥林多，不過並非所有學者都訴諸這一章的證據，因為有些人相信這封信是寫給以弗所教會而不是羅馬教會（見下文）。除此之外，保羅向羅馬教會舉薦*非比，這點頗為重要，因為她是堅革哩教會的女執事，而堅革哩是哥林多兩個海港之一。保羅也輕描淡寫地提及一個名為*該猶的人，當保羅寫此信時，該猶正接待他，而這個該猶有可能就是林前一14所提到的基督徒該猶。另外，羅十六24所提及的以拉都，或許也是提後四20所說那個給留在哥林多的以拉都，不過這點無法證實。更重要的是，保羅提到提摩太和所西巴德（所巴特）（羅十六21），他們兩人都隨同保羅前往耶路撒冷（徒廿4）。

　　因此，我們大致可以確定這封信的寫作日期，只是一般*新約年代學的研究（特別是保羅書信的年份研究）困難重重，使我們不能為羅馬書定下絕對確切的成書日期。然而根據所有已知的資料，此書大概寫於主後57至59年間。

Ⅳ　羅馬書的主旨

　　信中顯示，當時的某些情況似乎是促使本書寫成的原因：保羅有意到西班牙傳福音，故此他呼籲羅馬的基督徒支持此舉（參：羅十五24）。正當保羅計畫羅馬之行的時候，他想到他可與羅馬教會分享自己屬靈的恩賜，以致彼此都得到激勵（一11-12）。

　　使徒保羅可能聽聞當地基督徒遇到一些生活上的難題，故此他打算在信中有關倫理的部分（特別是第十四章）糾正他們錯誤的重點。另外，羅十六17-19提到假師傅，保羅在此警告羅馬信徒要防備他們，但是，這方面不能算為此信的主旨之一，因為這幾乎是後加上去的。顯然羅馬書的主旨並非斥責異端。

　　然而，上述附帶的目的並不能解釋羅馬書主要部分的神學體裁。那麼，是甚麼促使使徒寫下這樣長的一篇神學講解？倘若保羅是為了在到訪羅馬之前先引起信徒對他的西方佈道大計的興趣，他似乎無需這樣做。很明顯，他必定有另一些更重要的目的。這封信繼引言部分（一1-15）的首十一章讀來像論文，而不像一封信，因此我們有必要考慮作者這樣鋪排的原因。

　　有學者認為，保羅是要把自己整套教義立場的聲明留給羅馬教會；這種說法頗吸引人。羅馬書確實為後世保存了一些最崇高的基督教思想，並在基督教神學中佔有尊崇的地位且當之無愧。然而，基督徒對羅馬書的基本應用，跟保羅寫此信的原意不一定相同，二者必須分辨清楚。我們不能主張說，保羅這樣撰寫羅馬書，是要為保羅神學立下基礎。再者，保羅神學中的某些觀念，也沒有在羅馬書的論證裏出現，例如末世論和教會觀。因此，羅馬書並不能算為保羅教義的完整陳述。不過無論如何，它把保羅某些最重要的思想層次清晰地陳明了，而保羅很可能就是要向羅馬教會交代他這幾方面的看法，以致當他到訪時，他們已能充分了解他的教導。

　　大概最有可能的解釋是，使徒保羅深深意識到自己正處於宣教生涯的轉捩點，腦海裏盡是自己一直以來對信徒的某些主要教導。若是這樣，他在一封寫給羅馬的信內包含自己思考成熟的見解，也許純粹是一種處境上的巧合：當時他正在籌算羅馬之行。不過，我們最好不要忽略羅馬教會在保羅心目中的戰略地位，並假定這種認識會影響保羅這封信的性質。

　　有關本信的教義目的，一個更確切的問題，就是九至十一章討論猶太人地位這部分的重要性。一些早期的批判學者（即杜平根學派 [Tubingen School] 的學者），認為這部分是羅馬書的核心，因此主張本信的目的是調解教會裏猶太人和外邦人對立的情況。不過這理論到現在已經完全被推翻了。若說此段乃承接上文那番更具神學意味的討論，與事實更符合；這樣，九至十一章所要處理的問題，就是協調上文所論神的公義與以色列人被神棄絕二者之間的可見衝突，因為以民被棄似乎意味著神從前的應許落空了。對於所有猶太基督徒來說，這肯定是一個極其嚴重的問題；人若寫信給任何擁有這樣一基督徒的教會，在信內討論這題目乃是貼切不過的事。

Ⅴ　羅馬書的統一性

　　歷來很少學者膽敢質疑保羅為羅馬書作者的說法，他們所提出的論據也都被今人視為毫無事實根據和主觀的見解。然而，很多學者卻對本書最末的一章表示懷疑：他們雖對保羅為本章作者這點並無異議，卻認為此章並不屬於羅馬書的一部分。這看法是基於下列幾方面的考慮：保羅若從未探訪過羅馬教會，信中提到這麼多的個人問安似乎不大合理；亞居拉、百基拉和以拜尼土是與亞西亞〔省〕有關，而不是與羅馬有關（雖然前兩者最初是來自羅馬）；保羅向一間不認識自己的教會舉薦非比，似乎不太適當；第17至第19節提到假師傅的教導，實在太過突然；十五33適合作為全書的結尾。然而，上述理由並非決定性的，它們可有別的解釋：按保羅的習慣，他寫信給熟悉的教會時，不會提出一些個人的名字向他們問安；由於當日旅遊便利，他認識許多居於羅馬的信徒不足為奇，而一些原先住在亞西亞的信徒，此時定居羅馬，也是不足為奇的事。另外，既然保羅與羅馬教會彼此熟悉的程度足以令保羅寫信給他們，那麼他向他們舉薦非比，也不應構成任何困難；至於第17至第19節突然插入有關假師傅的警告，可能是因為有人剛向保羅提及他們，又或者他故意把這點放在結尾部分，以免這點過分突出。十五33雖可作結語用，但在保羅其他的書信裏，卻從來沒有這樣結束的。最後，羅馬書本身的內證也不能提供足夠的理由，證明第十六章是獨立於上文，並送往其他收信地點（或是以弗所，或是其他任何地方）的另外一封信。

　　還要約略一提有關羅馬書結語的抄本證據，縱使這裏並不適宜作詳細的討論。我們須知道，在不同的抄本裏，結語裏的祝福和讚美詩有不同的位置，一7、15提到羅馬之處也有差異。更有跡象顯示，羅馬書在某些地區傳閱時，是沒有最後兩章的。這情況似乎特別與馬吉安（Marcion）有關。我們很難找到一個能解釋所有抄本差異的理論，學者們也提出了很多不同的假設：一些認為羅馬書最初只有一至十四章，一些認為一至十五章，另一些則認為一至十六章。很可能我們現有的羅馬書就是此信的原版，後經馬吉安刪減。假使這樣的話，他的版本便成為不同抄本傳統出現的因由。

Ⅵ　羅馬書的主要論題

a. 神的公義

　　保羅在羅馬書教義部分的開始，提出神的公義這個主題，聲稱神的公義現在向信徒顯明（一17）。要了解保羅整個論證的發展，必須思想他對*公義（dikaiosyne{）這個觀念的用法。在一篇討論神的公義的精彩文章中，散德和黑德勒呣（Sanday and Headlam, A Critical and Exegetical Commentary on the Epistle to the Romans，1895，頁34-9）指出，神的公義在羅馬書中有四方面的彰顯。第一方面是信實：神必按祂的神性實現祂的應許（三3-4）。第二方面是忿怒；這是神對罪深惡痛絕的公義表現，而並非如我們有時候所以為的、跟公義相對抗的特性（參一17-18，二5）。事實上，公義與忿怒是不能分割的，倘若在處理神的公義的當兒，不同時考慮神的忿怒，便是錯誤的釋經。公義第三方面的彰顯，是在基督的死一事上，羅三25-26是對這方面經典的陳述。我們會在下文對此再作解釋，只是我們在此必須指出，神賜下基督作挽回祭，是在某程度上彰顯祂的公義。這並不是神獨斷或任意的作為，而是正確和公平的，惟有這樣才能顯明公義。第四方面是公義與信心之間的聯繫──那已經顯明的、神的公義，人可以憑著信心而獲得；這可說是保羅神學的特點。因此，神的公義是主動也是被動的。在主動方面，那些本性與神為敵的人，蒙神宣告為義（見五10）。這就是稱義的含意──不是說神實際上使人成為義，而是神稱人為義。事實上，整卷羅馬書就是對此的說明。這個主題固然成為保羅神學的基礎，而日後大量取材自保羅神學的改革宗神學，也是以此為依據。

b. 神的美善

　　有人可能以為保羅對神的觀念主要取決於神的公義，而忽略了神其他方面的屬性；為了消除這誤會，我們必須指出，羅馬書對於神愛的本性其實著墨甚多。按保羅的想法，神的公義積極介入人類的救恩；僅這一點已顯示一種愛的動機，這種愛與聖潔是連在一起的。然而，保羅更具體地叫人注意神的恩慈、寬容，和忍耐（二4）。他指出神的愛的最高表現，是基督在我們還作罪人的時候為我們死這件令人驚異的事（五8）。保羅在八35及其後經文充分描述了神那種不朽的愛，他想不出會有甚麼東西，不論是環境上的或是靈界裏的，能夠使我們與神的愛隔絕。

　　當保羅論述以色列人被棄的問題時，他特別強調神的憐憫，並斷然否認神會有任何不公平的可能（九15）。他贊同並引用以賽亞的話，說神整天伸手招呼悖逆的以色列民（十21）。即或有些時候使徒保羅不得不談及神的嚴厲，但他也同時提醒他的讀者，神對那些保守自己在祂裏面的人是滿有恩慈的（十一22）。使徒指出，憐憫是神的特權（十一32）。甚至在羅馬書有關信徒生活的部分，保羅也經常想到神恩慈：神的旨意是良善、純全，和可喜悅的（十二2）；祂接納軟弱的人，也接納剛強的人，因此人不應彼此論斷；神被稱為忍耐和安慰（te{s hypomone{s kai te{s parakle{seo{s，十五5）的神，這點成了保羅勸勉我們要培養類似品德的基礎；同樣，由於神是一位賜盼望的神（十五13），基督徒可以藉著聖靈的能力而大有盼望。事實上，於整卷羅馬書中，保羅的思想在在流露他的神觀。不過，神還有另一種屬性值得我們在下面稍作討論。

c. 神的主權

　　這個主題主要出現於九至十一章。保羅在此討論以色列人的命運，以及這命運與外邦人的命運之間的關係。這主題必然引致人質疑神的公平，因此保羅說明他對神揀選的看法。他引述列祖和摩西時代的例子來闡明他的觀點。由於讀者中可能有人仍然質疑神在以色列過去歷史中至尊的揀選，保羅於是用匠與泥的比喻再作闡述（九19起），並顯明神的權能永遠與祂的憐憫結合在一起。祂至尊的旨意不單見於外邦人蒙拯救一事上，也見於以色列復興的應許中。在整個討論裏，保羅極力證實神的主權，就算這樣做會引致問題的產生也在所不惜。很明顯，使徒認定神的作為必定正確，這個信念促使他寫出十一33-36那段莊嚴的讚美詩。

d. 神的恩典

　　除非我們論盡人的罪惡，否則無法描述神的恩典。羅馬書就是很好的例證。首三章旨在說明人無法靠自己達到神的義：保羅不但臚列了外邦人駭人聽聞的罪惡（第一章），還指出以色列人雖然得天獨厚，卻同樣有可責之處。保羅在隨後論證中用了肉體（sarx）一詞來強調人罪惡的本性，指的是人道德上的罪，而不是人身體上的罪。保羅談及基督時，小心區分基督的肉體和人的肉體，因為前者只是取了罪身的形狀。基督顯然要成為人來拯救人，這點對於保羅的兩個*亞當的教義（五12起）非常重要。保羅在描述自己與罪的交戰中（第七章），對罪的權勢有深刻的體會。罪差不多是個人的仇敵，竭力要毀滅人的靈魂。它趁機利用人的肉體，使所有肢體都受制於它的原理──保羅稱之為犯罪的律（七23）。罪使人落入一個極端可憐無助的處境中，只有神藉著基督才能救人脫離這個困境。

　　接著下來，我們要論到神在基督裏的救贖工作。學者們對於羅三25的hilasterion（「挽回祭」）一詞議論紛紜，我們卻不會在此討論它的意義。不過有一點要緊記的是，保羅這句話的重點，是指出神在救贖一事上採取了主動，而這點跟保羅在全書中對救贖過程的整個討論相符。基督在十字架上的工作是神為人預備的客觀獻祭，在這個基礎上，罪惡得以赦免。

　　在第六章，保羅談到神恩典的運作，並說明人不能藉詞叫恩典顯多而犯更大的罪。保羅認為這是不可能的，因為信徒已經與基督親密聯合（與基督聯合的教義是保羅思想中重要的一環）。他又以洗禮為例，表明信徒與基督聯合所帶來的本質上的改變：信徒是活在恩典之下（六14），脫離了罪的管轄。然而，恩典卻叫我們成為神的奴僕，以致一種新的義務取代了舊的義務（六20-21）〔譯註：即順從神、受義規範取代了順從罪、行不義〕。

e. 神的律法

　　使徒保羅聲稱誡命是聖潔、公義，和良善的（七12），可見他十分尊重猶太律法；他也承認律法有其效用，能把罪的性質彰顯出來（七7）。然而，痛苦的經歷卻使他深切體會，若視作得救的途徑，律法便完全無效：這並非因為律法本身有任何缺乏，事實上，人性善良的一面是喜愛律法的（七22）；而是因為人本身的匱乏。

　　可是，當使徒保羅細想神的律法時，他立刻發現，對基督徒來說，這不僅僅是摩西律法的條文，而是涉及他所謂的聖靈的律（八2）。他認為有關聖靈的教義，特別是聖靈在信徒身上的成聖工夫（羅八），不應與神的律法分家；兩者的關係其實是相當密切的。在新的約之下，誡命是要寫在信徒的心上，而這只能透過內住的聖靈才能達成。使徒保羅教人從一個嶄新的角度來理解神的要求：在一種全新的關係之下，神的律法變為天父的律法。

　　神的靈與人〔軟弱〕的肉體對立（八4-5），使人出死入生（八11），印證信徒是神的兒女和後嗣（八14-15），又照著神的旨意替信徒代求（八26-27）。因此，信徒的生命不再是一種服從法律規條的生命，而是一種由聖靈根據新的律法來管治的生命，包含公義、和平、喜樂、盼望，和愛等素質（參五3-4，十二11，十四17，十五13、30）。

　　書目：下列人士所寫的註釋書：R. Haldane, 1874，再版1958；C. Hodge, 1886，再版1951; H. C. G. Moule, EB, 1893; J. Denney, EGT, 1900; W. Sanday and A. C. Headlam, ICC, 1902; C. H. Dodd, MNT, 1932; K. Barth，英譯本，1933; O. Michel, KEK ¹², 1963; C. K. Barrett, 1957; J. Murray, NLC, 1960, 1965; F. F. Bruce, TNTC, 1963; F. J. Leenhardt, 1957; M. Black, 1973; C. E. B. Cranfield, ICC, 1, 1975; T. W. Manson, ‘St. Paul’s Letter to the Romans──and Others’, BJRL 31, 1947-8，頁224起；D. Guthrie, New Testament Introduction, 1970，頁393起。