於是以色列全家都要得救：羅馬書十一章26節研究1
“In This Way All Israel Will Be Saved”: A STUDY OF ROMANS 11:26
作者：Cornelis P. Venema
誠之譯自：MAJT 22 (2011): 19-40 (Mid-America Journal of Theology)
前言
在整個神學領域中，若有哪一個範疇有特別多的爭論與分歧，那麼「聖經末世論」無疑是過去兩個世紀以來最激烈的戰場之一。回顧基督教神學的歷史，對末世論議題的關注時有起伏，並非始終如一。然而，在過去一百多年裏，可以毫不誇張地說，末世論已成為聖經詮釋者之間爭論最為核心、且持續受到重視的主題之一。
在末世論的範疇之內，最具爭議、討論最熱烈的問題之一，就是「以色列的未來」這個議題。這不僅與「時代論前千禧年主義」（dispensational premillennialism）在北美福音派中的興起有關，也與1948年以色列重新立國的歷史事件密切相關。這兩個因素共同激起了人們對上帝對其古老選民之旨意的濃厚興趣。2 整體而言，在基督徒當中，關於以色列的問題經常被人提出，但各種回答往往分歧極大，且在聖經或神學論證上缺乏充分的支持。雖然本文不會詳細回顧教會歷史中有關上帝對以色列旨意的各種反思與討論，但這無庸置疑已成為當代基督教會中最具爭議的議題之一。
本文探討此問題的焦點，將放在羅馬書第十一章，特別是第26節，在那裏，使徒保羅總結了他對上帝救贖旨意與以色列關係的長篇論述。這段經文普遍被認為是《新約》中關於上帝在救贖歷史中對以色列旨意的最重要證據。雖然研究這段經文的歷史詮釋具有其價值，但本文將直接進入經文本身，並在當代辯論的背景下提出一個詮釋性的說明。然而，在進入羅馬書第十一章的論證、特別是探討保羅在第26節中的語意之前，我們需要先回顧幾個較大的聖經主題，這些主題構成了詮釋此段經文的聖經神學框架。對這些主題的簡要回顧，將幫助我們把羅馬書十一章26節放在整個聖經末世論的大脈絡中來理解。
一、「時代的徵兆」（The “Signs of the Times”）
在末世論中，「時代的徵兆」（signs of the times；譯按，參太十六3，《新譯本》；《和修》作「這個時代的神蹟」）這個表達經常被用來指稱那些發生於「基督兩次降臨之間」的歷史事件，也就是基督第一次來臨與祂在世代終結（或稱為「終末成全」consummation）再來之間的時期。就聖經的末世論而言，整個救贖歷史的焦點事件，乃是那即將到來的「基督再臨」，到那時，祂將要審判活人與死人。所謂「時代的徵兆」這一措詞，通常是用來描述那些在救贖歷史中標誌並預告基督再臨的事件。
儘管「時代的徵兆」這個說法在現代神學討論中相當普遍，但在《新約》聖經中實際上只出現過一次，就是馬太福十六章3節。有趣的是，在那段經文中，這個詞並非指向未來的事件，而是指當下正在發生的事。馬太福音十六章1節記載，法利賽人和撒都該人前來試探耶穌，要求祂顯個「來自天上的神蹟」（參《和修》）。耶穌回答他們說：「你們知道分辨天上的氣色，倒不能分辨這時候的神蹟嗎？」（原文：τὸ μὲν πρόσωπον τοῦ οὐρανοῦ γινώσκετε διακρίνειν, τὰ δὲ σημεῖα τῶν καιρῶν οὐ δύνασθε）。耶穌在此所指的「這個時代的神蹟」，乃是上帝所行、顯明祂旨意的作為——就如馬太福音十一章5節所記：「瞎子看見，瘸子行走，長大痲瘋的得潔淨，聾子聽見，死人復活，窮人有福音傳給他們。」這些事證明祂正是那位應許的彌賽亞。
雖然聖經並未直接用「時代的徵兆」這個詞來指稱基督再來之前的整個時期，但我們不難理解這個表述後來會有這樣的用法。正如過去救贖歷史中的一些「神蹟」（signs；徵兆，兆頭）揭示並印證了上帝的旨意，如今在這個時代中也有一些徵兆指向基督的再臨。「時代的徵兆」因此成為一個神學性的簡稱，用以概括聖經所啟示的一些事件——這些事件表明歷史正在朝向「主的日子」前進。它們既是基督將要如祂所應許那樣再來的指標，也是提醒信徒，祂如今正坐在天父右邊，為著教會治理萬有，使歷史走向上帝所預定的終局。
在一般大眾的理解中，「時代的徵兆」常被限縮為少數幾件會在基督再來前夕發生的特殊事件。然而，根據聖經的教導，這些徵兆的範圍其實更為廣泛，涵蓋了從基督升天直到祂再臨之間的整個時期，其中甚至包括主後70年耶路撒冷被毀時所發生的事件。例如，在馬太福音廿四章、馬可福音十三章與路加福音廿一章中，所提到的各種徵兆極為多樣，顯然不可能全都集中在基督再臨之前的短暫時期內。同樣地，這些徵兆也無法用來推算基督再臨的確切時間。許多人誤以為這些預言像報紙的未來新聞報導一樣，會按著時間順序詳述未來事件；然而事實並非如此。3 這些「時代的徵兆」並不提供任何精確的末日時間表。
另一個常見的誤解，是認為「時代的徵兆」必然指向一些異常、災難性或極為戲劇化的事件。4 我們往往傾向於將它們與戰爭、戰爭的風聲、地震、敵基督或哈米吉多頓等極端事件聯繫起來，彷彿唯有這些罕見的大事才能表明基督再臨的迫在眉睫。然而，聖經中的徵兆並不限於這類驚天動地的現象。
與人們普遍對「時代的徵兆」的看法相反，必須注意到，聖經中所提到的這些「徵兆/兆頭」，往往不僅指向將來的事件，也與上帝在過去歷史中對祂子民的作為有關，並且在《舊約》中已有許多先例。許多「徵兆」甚至正在我們所謂的「日常歷史」中發生。這些徵兆都呼召上帝的子民要時刻警醒，並滿懷盼望地等候上帝旨意在未來得著應驗。雖然這些徵兆並不能讓我們推算出基督再來的確切日期，但它們確實是與基督再來密切相關的「記號/神蹟/兆頭」（signs）。
每當《新約》經文提到歷史進程中將要發生的各種事件時，這些事件都被描述為「末日臨近」的指標。它們提醒信徒，歷史正朝向那既定的目標前進，即基督的顯現與上帝國度的完滿成全。聖經對「時代的徵兆」的描述，常強調另一個重點，即上帝國度與邪惡權勢之間的對立。隨著歷史在基督的主權之下推進，這種對立會越來越明顯，而基督得勝的確據也在這一過程中逐步顯明。最後，「時代的徵兆」同時提醒信徒與不信的人，「今天就是得救的日子。」它們呼召信徒要常常儆醒。正如基督吩咐門徒說：「所以，你們要警醒，因為不知道你們的主是哪一天來到。」（太24:42）這些徵兆也召喚信徒要預備好迎接那位天上的新郎——耶穌基督。祂要來接祂的新婦歸給自己，也要將祂的仇敵投入永遠的滅亡之中（帖後1:6–10）。
因此，正是在這個「時代的徵兆」這樣的整體架構之中，有關「以色列未來」的問題才自然浮現出來。在其重要著作《聖經與未來》（The Bible and the Future）中，安東尼·霍克瑪（Anthony Hoekema）對基督第一次與第二次來臨之間的時期中將要出現的各類徵兆，作了有益的分類與描述。5 根據他的劃分，這些徵兆可分為三大類：
- 上帝恩典現今運行與最終得勝的徵兆——例如福音的傳揚、「以色列全家得救」的應驗；
- 對立的徵兆——即基督國度與敵基督國度之間不斷加劇的衝突，包括災難、大患難（啟七14）、背道與敵基督的興起；
- 上帝現今審判的徵兆——這些審判預示了最後大審判的來臨，包括戰爭與戰爭的風聲、飢荒、地震以及哈米吉多頓之戰。
因此，有關「以色列的未來」這個問題，實際上是隸屬於一個更廣的神學範疇之中，即在上帝藉著基督與聖靈主宰歷史的進程裏，哪些事件標誌著救贖歷史在當前世代中的推展。
從聖經對「時代的徵兆」的整體理解出發，我們便可以更精確地表達羅馬書十一章26節中「以色列全家/全以色列」這句話所引發的問題：——《新約》是否教導說，在那一系列預示救贖歷史進展、直到這世代終結的事件之中，「以色列（上帝古時的選民）」的得救將是一個具有特別意義的事件？
二、在今世，外邦列國是否取代了以色列？
在我們轉向羅馬書第十一章之前（這章特別強烈地處理了這個問題），有必要先觀察一種普遍存在的假設，就是認為外邦人的得救已經取代以色列的得救，成為上帝在現今時代救贖計畫的中心焦點。這種假設並不難理解。由於以色列民中許多人對基督的事奉以及使徒的宣講抱持不信的態度，神國福音的宣教使命便逐漸延伸到外邦列國。與以色列人中信主、加入新盟約群體——也就是耶穌基督的教會——的少數人相比，外邦信徒的人數則日益增多，成為主體。
隨著時間過去，許多人據此認為，上帝對以色列的救贖旨意已經終止，如今外邦民族成了祂藉著耶穌基督施行救恩的特殊、幾乎唯一的對象。雖然歷代基督教會並未像現代的「時代論」那樣，明確區分上帝對以色列（作為一個民族）與教會（作為主要由外邦人組成的群體）各自的計畫，但卻逐漸形成了一種近乎時代論的觀點，即認為上帝對以色列的救贖目的在今世已告完成。既然教會是那「上帝的以色列」（加 6:16；彼前 3:9–10），那麼，任何特別針對以色列得救、區別於外邦人的關注，就被視為是有問題的。
然而，這種假設的問題在於，它與我們即將在羅馬書第十一章中看到的真理相衝突。使徒保羅是外邦人的使徒，但他對上帝在自己民族——以色列——身上主權性的救贖旨意，仍保持著持久的關懷。對保羅而言，外邦信徒蒙恩得救並不意味著對以色列未來的關注應當止息。事實上，正是以色列的不信與外邦人的得救之對比，使得以色列未來的命運成為極為迫切的問題。要明白保羅為何如此看重這一點，我們必須回顧《舊約》中有關上帝救贖旨意未來展開的應許。這些應許包括一個時期，屆時上帝盟約的祝福將臨到地上萬族；但同時，也包括對以色列未來復興與得救的應許，並且外邦列國要與之聯合。
《舊約》的應許明確預告了一個福音將要臨到萬國的時代。6 從上帝起初與祂立約之民的交往開始，祂的救恩應許就包含對全地萬族萬民的祝福（創十二3）。創世記第十二章通常被視為「恩典之約」（covenant of grace）正式確立的記載，並呼應了上帝對夏娃的原始應許——她的後裔要傷蛇的頭（創三15）。後來，上帝又應許亞伯拉罕將得大賞賜（創十五1），並要藉著他的後裔，使主的恩典臨到萬民。當亞伯拉罕九十九歲時，耶和華應許說：「我要與你並你世世代代的後裔堅立我的約，作永遠的約，就是要作你和你後裔的上帝。」（創十七7）
因此，上帝以恩典對待以色列的歷史，為救贖歷史中福音祝福最終將臨到萬族萬民奠定了基礎。儘管這種普世性的救恩旨意在《舊約》的上帝子民中常被罪惡地壓抑或忽視，但它仍是理解整個救贖歷史發展的關鍵。這一普世救恩的應許不僅在創世記中多次重申（參創十八18；廿二18；廿六4；廿八14），也在《舊約》歷史中不斷被具體展現——例如喇合、路得、家中奴僕與寄居者等外邦人被納入上帝的子民之中。
看到詩篇中不斷讚頌萬國被納入上帝救恩的圖像，實在令人驚嘆（如詩八；十九1–4；六十七4；一〇三19）。詩篇廿四篇1節宣告說：「地和其中所充滿的，世界和住在其間的，都屬耶和華。」在大衛後裔應許君王的統治下，祂的王權必將臨到全地（參詩七十二19）。敬拜耶和華的詩歌中，經常喜樂地頌揚祂必定戰勝一切仇敵（詩四十七2；七十七13；一三六2），呼召祂的子民在列邦中宣揚祂的名（詩九11；一〇八3），並邀請萬國一同來敬拜祂（詩 五十4；八十七篇；九十八4；一一三3；一一七篇）。在這些邀請中，最有力量的一句莫過於詩篇九十六篇7節：「民中的萬族啊，你們要將榮耀、能力歸給耶和華！」整卷詩篇的語調一再迴響著這個主題：耶和華的心意是要使祂的名被萬國認識，並將祂盟約祝福擴展到全地各族各民。
《舊約》先知書中，同樣不斷重申耶和華降臨與萬國得救的宣告。雖然這一宣告有多重面向，但其核心信念是，耶和華必按公義審判列國，並將救恩賜給萬民（參詩五十九5；八十二1、8；九十六13）。「耶和華的日子」雖有不同的描述與理解，但其中都包含一個應許——祂的靈要澆灌凡有血氣的（珥二28）。以賽亞雄辯地宣告：「末後的日子，耶和華殿的山必堅立，超乎諸山……萬民都要流歸這山，必有許多國的民前往，說……」（賽二1–4；四十四8；六十六19）。撒迦利亞也發出類似的宣告（亞八18–23）。這些預言共同描繪一個新時代的到來——萬國都要看見耶和華的榮耀，並進入祂完整救恩的喜樂中。那位女人的後裔、亞伯拉罕的子孫將要降臨，藉著祂，盟約中的祝福將臨到地上一切的家族與民族。
唯有在這樣的《舊約》背景之下，我們才能真正理解《新約》中這些應許得到應驗的意義。基督在「大使命」中命令門徒「往普天下去，使萬民作我的門徒」（太廿八18–20），這正是上主早先應許的末世性的應驗。雖然這一點常常被忽略，但它其實是救贖歷史中極為驚人的發展。那「本是上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希利尼人」的福音（羅一16），正是表明我們正活在救贖歷史的末後時代——上帝的應許正在得到應驗，祂在基督裏的盟約恩典正在得到彰顯。
這一教導在《新約》福音書中明確呈現出來。在馬太福音第廿四章中，門徒問耶穌：「你降臨和世界的末了有什麼預兆呢？」（廿四3）耶穌列舉了許多徵兆，包括戰爭與戰爭的風聲、饑荒與地震、災難與背道。然而，這些徵兆中最突出的，是福音的宣講：「這天國的福音要傳遍天下，對萬民作見證，然後末期才來到。」（太廿四14；參可十三10）耶穌清楚指出，福音的傳揚是人子再來與這個世代終結之前必須成就的徵兆。《新約》中關於「天國福音」的宣講，與《舊約》中關於萬國在末世蒙福的應許緊密連結。馬太福音廿八章的大使命，充滿了上帝起初與亞伯拉罕立約時的氣息。當基督吩咐門徒去使萬民作祂的門徒時，這無疑是對亞伯拉罕之應許的具體應驗。同樣的重點也出現在馬可福音（可十六15–16）與路加福音（路廿四46–49）的平行段落中——福音必須向萬國宣揚。
福音的宣講標誌出這段時期就是「末後的日子」，這一點在使徒行傳中也顯而易見。該書卷記錄了基督藉著使徒的事奉，建立《新約》教會的歷程。在五旬節那天，聖靈所應許的澆灌，特別體現在福音大能的宣講上（徒二章）。使徒行傳描繪出福音在聖靈同在與大能之下的奇妙推進——從耶路撒冷起，直到地極（徒一8）。同樣地，在《新約》書信中，也清楚表明使徒們是以這樣的眼光理解他們的宣講事工（參彼前二6–10）。他們多次強調，雖然福音的宣講在世人看來是愚拙與軟弱的，但其實是聖靈與能力的彰顯（林前一18–31；二4–5）。因此，使徒們在宣講中所展現的，並非懼怕膽怯的靈，而是滿有能力的靈（林前四20；帖前 一5；林後四7）。那曆世曆代隱藏、如今在日期滿足時顯明的基督之奧祕，正是上帝堅定不移的旨意——要從各族、各方、各民、各國中拯救祂所揀選的百姓（弗一3–14）。這一旨意將藉著在基督裏的和好福音職事得到應驗。
然而，雖然《舊約》確實應許萬國萬民將在未來得著福樂與祝福，但我們必須注意，這些應許並未將以色列排除在外。《舊約》中從未暗示外邦列國的得救會以色列被的遺棄或遺忘為代價。相反，《舊約》對萬民被納入上帝子民群體的應許，總是伴隨著以色列民族的復興與得救的應許。正如我們將在羅馬書九~十一章中看到的那樣——這是《新約》中最重要的段落之一，專門論及上帝對以色列的救贖計畫——以色列復興的應許構成了保羅整個論證的重要背景。
《舊約》中的應許並不是說上帝將會棄絕祂的百姓以色列，改以外邦列國作為祂救贖之愛的對象；而是說祂要將萬國都納入到祂救贖憐憫的帳幕之內。上帝給以色列的應許是，要藉著她，而不是撇下她，使救恩臨到萬國萬民。這一應許在上帝對祂舊盟約子民的歷史性帶領中不斷得到確認——每當非以色列人或寄居者被納入上帝子民之中時，這一原則就被具體體現出來。雖然上帝在歷史中特別揀選以色列，並對以色列這個民族有獨特的作為，但祂的救贖目的從未局限於這個國族。因此，我們不應感到驚訝，上帝有關外邦列國將來要被招聚的應許，常常與以色列得救的應許連在一起。祂的百姓以色列仍然是上帝救恩計畫未來實現的核心。
例如，詩篇第廿二篇描述了未來那一日：「地的四極都要想念耶和華，並且歸順祂，列國的萬族都要在祢面前敬拜」（詩廿二27）。但這個敬拜是有「雅各的後裔……以色列的後裔」一同參與的（詩廿二23）。臨到以色列的祝福，正是使上帝的救恩得以叫萬國知曉的途徑（六十七 篇）。對錫安得拯救的宣告，將在萬國面前進行，使「地極的人都看見我們上帝的救恩」（賽五十二7、10）。在那未來耶和華拯救祂子民的日子，萬國要來就錫安的光，君王也要來就「祢興起的光輝」（賽六十1–3）。因此，以色列的未來不僅包含列國與萬民歸向錫安，也包含她自己被恢復、重新得著與主親密相交與恩寵的盼望。
三、以色列的未來：「於是以色列全家都要得救」
在我們進入羅馬書第十一章之前，先探討這些聖經中的整體主題，是為了提供理解保羅在本章及前面章節所要回答之問題的背景。我們前面所描述的《舊約》中有關「列國得救」與「以色列的未來」的應許，正構成使徒保羅在羅馬書第十一章論證的神學背景。這些有關以色列未來的《舊約》應許，形成了一個聖經脈絡，使我們能明白保羅在羅馬書九至十一章中所掙扎的大哉問：「上帝棄絕了祂的百姓嗎？」（十一1）在這幾章中，我們看到的是一篇《新約》的長篇註解，說明上帝在救贖歷史中對猶太人與外邦人得救的旨意。由於這段經文在羅馬書中極為重要，特別是第十一章的論述，我們接下來將探討使徒保羅如何在這段經文中處理關於以色列未來的問題。
1. 羅馬書九章1–6節所提出的問題
要理解這幾章的論證——至少是其中關於上帝對以色列救贖旨意的部分——我們首先必須清楚理解羅馬書九章1–6節所提出的問題。這段經文構成保羅長篇闡述上帝救贖計畫的起點。簡而言之，保羅所面對的問題是：上帝關於以色列所說的話語與應許是否落了空（九6）？
這個問題出現在羅馬書第八章那壯闊結語的背景之下。保羅在那裏闡明了上帝在基督裏藉著信心所施與的憐憫與恩典，並歡然宣告：沒有什麼能使那些「按祂旨意被召」的人，與上帝在基督耶穌裏的愛隔絕（羅八28–39）。保羅對上帝恩典與救贖旨意的這首信心頌歌，幾乎像是羅馬書一~八章整體論證的高潮結論。
雖然全人類按本性都是罪人，理當承受上帝的忿怒與審判，但上帝為凡信耶穌基督的人預備了得救的道路。雖然「上帝的忿怒從天上顯明在一切不虔不義的人身上」（羅一18–32），而且「沒有義人，連一個也沒有」（羅三10），但上帝在白白稱罪人為義、拯救他們的恩典與憐憫中，成為一切信徒的盼望。因此，羅馬書第八章以信心的凱歌作結，宣告上帝在基督裏恩典的勝利。
然而，這種對上帝恩典在基督裏的信心與確據，卻使保羅面臨一個無法迴避的問題：當上帝的恩典在保羅那個時代的以色列人中似乎幾乎毫無果效時，他怎能如此誇耀在基督裏恩典的得勝？如果上帝對以色列的旨意與應許以失敗與不信告終，他又怎能說福音是「上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希利尼人」？事實上，若上帝的話語在以色列民身上已經落空，我們又如何確信祂的應許不會同樣在外邦人身上失敗呢？這正是壓在保羅心頭的重大難題，也是他在羅馬書九至十一章開篇時所直面之問題，其開頭幾節經文正是以極為動人的語氣表達了這份張力與痛苦：
1 我在基督裏說真話，並不謊言，有我良心被聖靈感動，給我作見證：2 我是大有憂愁，心裏時常傷痛；3 為我弟兄，我骨肉之親，就是自己被咒詛，與基督分離，我也願意。4 他們是以色列人；那兒子的名分、榮耀、諸約、律法、禮儀、應許都是他們的。5 列祖就是他們的祖宗；按肉體說，基督也是從他們出來的。祂是在萬有之上，永遠可稱頌的上帝。阿們！（羅九1-5）
那麼，羅馬書九至十一章整個論證所圍繞的問題就是：由於許多以色列人不信，上帝的話語與應許是否因此落空了？
2. 羅馬書第九與第十章的總體回答
對於這個令人困惑的問題，使徒保羅在這兩章中給出的總體回答是：「斷乎不是！」他在第九章與第十章中詳細闡述了這個答案。首先，他訴諸於上帝揀選的旨意——這旨意區分了以色列中那些「憑著應許生的兒女」（τὰ τέκνα τῆς ἐπαγγελίας，羅九8）與那些不是憑應許生的兒女（譯按，即肉身生的兒女）；其次，他指出以色列人普遍的不信。這兩章強烈宣告：上帝的話語並沒有因為保羅許多「骨肉之親」的同胞的不信而落空。事實上，就如同在過去整個救贖歷史中一樣，上帝「按著揀選的旨意」（ἡ κατʼ ἐκλογὴν πρόθεσις τοῦ θεοῦ，羅九11）正不斷地成就祂的目的。正如祂的揀選使一些僅僅是肉身生的以色列人被排除在外，但另一些卻成為真正憑應許而生的兒女；同樣，祂的揀選如今仍在持續實現——使有些人得救，而另一些人因不信而剛硬。
因此，使徒保羅對「上帝的話語與應許是否落了空」這個問題給出了一個整體性的回答：在上帝與祂百姓以色列的整個歷史中，祂的揀選旨意始終運行——有人因著祂的恩典得救，有人則因不信而心裏越來越剛硬。上帝的旨意在任何時候都沒有失敗、也從未落空。
此外，保羅在羅馬書九章30節至第十章進一步闡明，許多以色列人未能藉著基督得救的原因，不在於上帝的救恩道路出了問題，而在於他們拒絕以信心為基礎，反而試圖靠行為得救（九30~十4）。雖然他們對上帝有熱心，但那熱心卻「不是按著真知識」。他們沒有順服那在基督裏所顯明的「上帝的義」，反而想要靠遵行律法建立自己的義。然而，基督正是「律法的總結，使凡信祂的都得著義」（τέλος γὰρ νόμου Χριστὸς εἰς δικαιοσύνην παντὶ τῷ πιστεύοντι，羅十4）。結果，以賽亞的預言得到了應驗——基督成了他們「絆腳的石頭、跌人的磐石」（λίθον προσκόμματος καὶ πέτραν σκανδάλου，羅九33）。救恩的道路對猶太人與外邦人都是相同的，就是凡聽見福音之道的宣講、心裏相信、口裏求告主名的人，就都會得救。
雖然我們無需在此詳述保羅在第九與第十章中的每一步論證，但可以清楚看出，他對以色列的不信與背道問題的首要回應，是訴諸於上帝不變的揀選恩典與旨意——這旨意從未落空，也不可能落空。
正如使徒在第十一章開頭所說，歷代以來，在以色列子民的廣闊群體中，「按著恩典的揀選，照樣有剩下的餘數」（λεῖμμα κατʼ ἐκλογὴν χάριτος γέγονεν，羅十一5；參《新譯本》）。儘管這段經文對所提問題的總體解答顯得相當簡略，但要把握使徒對此問題的核心回應並不困難。在整個救贖歷史中，上帝始終在成就祂的揀選旨意。這個旨意是過去以色列人中有人得救的唯一根據；同樣，它也是今日與未來所有得救之人的唯一根據，無論是猶太人或外邦人。
我們可以確信一件事：保羅堅定地宣告——上帝的揀選旨意過去從未落空，現在沒有落空，將來也絕不會落空。凡上帝在基督裏揀選要拯救的人，必定無一例外，全都要得救。
3. 羅馬書第十一章的具體解答：「以色列全家都要得救」
然而，保羅對於他骨肉之親中許多人不信的這個謎題，並沒有在第十章結束時就告一段落。在第十章的末尾，保羅暗示，那藉著信靠基督而臨到外邦人的救恩，將對以色列的後裔產生影響。他引用申命記卅二章21節摩西的話指出，上帝在外邦人當中所彰顯的拯救大能，將激起以色列人的「嫉妒之心」（羅十一14；參《標準譯本》），暗示這種嫉妒可能成為他們重新轉向主、以信心歸向祂的契機。
雖然第十章以一個令人警醒的語氣作結──正如以賽亞早已預言的：「那沒有尋找我的，我叫他們遇見；沒有訪問我的，我向他們顯現。」但在以色列中，卻對耶和華恩典的呼喚持續表現出悖逆──然而第十一章繼續探討以色列不信的問題，並提出一個超越第九、第十章論證的解答。保羅在這一章中，較為完整地闡述他對以色列背道問題的最直接回應，因此我們必須細心留意。這一章最終導向第26節那個關鍵性的結論：「於是以色列全家都要得救」（καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται），這個結論促使使徒在第33節爆發出對上帝的頌讚──讚嘆祂那豐富無比的智慧與知識的深奧。
「全以色列」的三種詮釋觀點
為了正確理解使徒保羅在羅馬書11章26節中「於是以色列全家都要得救」（καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται）這句話的意思，我們需要仔細追蹤他在第十一章整個論證的發展，因為正是這個推論引出了這個令人震驚的結論。關鍵的問題在於，這裏的「全以色列/以色列全家」（all Israel）到底是什麼意思。
在進入第十一章的具體論述之前，我們需要先指出，在教會歷史的詮釋傳統中，對於「全以色列」的意思，大體上有三種主要的看法。7
第一種觀點 認為這個詞指的是整體以色列民族（the people of Israel as a totality；雖然不一定包括每一個猶太人），他們將在外邦人數目添滿之後的某個時刻全體歸信。持這種看法的人之中，常見有三種不同的形式：
- 時代論（dispensational） 的詮釋者認為，以色列的集體歸信將發生在未來千禧年時，作為上帝對猶太人特殊計畫的一部分。8
- 非時代論的前千禧年派（premillennial）詮釋者則主張，這將發生在現今救贖歷史的末期、啟示錄二十章所描述的未來千禧年前，整個猶太民族會歸向基督。9
- 非時代論且非前千禧年派的一些解經家則認為，這指的不是猶太民族作為一個獨立的民族性群體的歸信，而是將來有相當多的猶太人會歸信基督，成為教會的一部分。10
在這些不同版本的詮釋中，核心共識是，「以色列的全數（the fullness of Israel）」指的是上帝所特別揀選的民族，將在未來某個時候因外邦人的得救而激起嫉妒，從而歸向基督。因此，羅馬書十一章26節中的「全以色列」被理解為以色列民族（ethnic Israel）將在救贖歷史中未來的某個階段集體歸主。
第二種觀點認為這個詞是指所有選民的得救（the salvation of all the elect）——無論是猶太人或外邦人——他們在整個救贖歷史中藉著福音的宣講被召聚起來。約翰‧加爾文（John Calvin）持這種看法，他認為這裏的「以色列」不是指地上眾多民族中一個特定的民族，而是指「上帝的子民」這個廣義的概念，涵蓋了猶太人與外邦人。11
第三種觀點認為這句話是指所有「以色列民族當中的選民」的總數（the total number of the elect from among the people of Israel）。根據此說，「以色列的全數」是指上帝在整個救贖歷史中——從過去、現在直至基督再臨之時——所聚集、正在聚集並將繼續聚集的蒙揀選猶太餘民之總和（the sum total of the remnant of elect Jews）。12
在接下來對羅馬書第十一章的釋義中，尤其是對十一章26節「全以色列」的討論，我將與上述三種觀點的部分論點互動。不過，與這些觀點辯論並非本文的主要目標。我的主要目的，是要根據使徒保羅在本章整體論證的脈絡，提供一個與經文邏輯最相符的詮釋，藉此回答那個貫穿九到十一章的問題：「上帝關於以色列的話語，是否落了空？」
1-10節：以色列「餘數」的救恩
羅馬書十一章 1 我且說，上帝棄絕了他的百姓嗎？斷乎沒有！因為我也是以色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的。2 上帝並沒有棄絕他預先所知道的百姓。你們豈不曉得經上論到以利亞是怎麼說的呢？他在上帝面前怎樣控告以色列人說： 3 「主啊，他們殺了你的先知，拆了你的祭壇，只剩下我一個人；他們還要尋索我的命。」 4 上帝的回話是怎麼說的呢？他說：「我為自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。」 5 如今也是這樣，照着揀選的恩典，還有所留的餘數。 6 既是出於恩典，就不在乎行為；不然，恩典就不是恩典了。 7 這是怎麼樣呢？以色列人所求的，他們沒有得着。惟有蒙揀選的人得着了；其餘的就成了頑梗不化的。 8 如經上所記：上帝給他們昏迷的心，眼睛不能看見，耳朵不能聽見，直到今日。 9 大衛也說：願他們的筵席變為網羅，變為機檻，變為絆腳石，作他們的報應。 10 願他們的眼睛昏矇，不得看見；願你時常彎下他們的腰。
在第十一章開頭的這幾節經文中，使徒保羅再次把這個問題擺在讀者面前——這也是他在羅馬書這一整個段落中所不斷處理的主題：我們是否應該因為許多以色列子民的不信，就得出上帝已經「拒絕」或「棄絕」（ἀπώσατο）祂子民的結論呢？13 保羅以他一貫的方式，用強烈的語氣否定這種想法：「斷乎沒有！」（μὴ γένοιτο；參羅三4、6、31；六2、15；七7、13；九14）。在先前（羅 九6之後）的回應中，保羅已經強調了上帝在從以色列民中拯救蒙揀選的餘民時的主權恩典，尤其是祂的公義。在第十一章的開頭，他再次強調上帝主權與恩典的揀選——揀選了一部分以色列的子民得救。然而，他這次特別指出，眾多不信的以色列人並沒有得救，單並不表示上帝已經拒絕他們。事實上，保羅自己就是上帝恩典與信實的明證，因為他「也是以色列人，亞伯拉罕的後裔，屬便雅憫支派的」（καὶ γὰρ ἐγὼ Ἰσραηλίτης εἰμί, ἐκ σπέρματος Ἀβραάμ, φυλῆς Βενιαμίν，羅十一1）。
在斷然駁斥「許多以色列人不信」等同於「以色列人已經遭上帝棄絕」的可能性之後，保羅進一步舉出先知以利亞時代餘民蒙保守的例子。我們可以確信，上帝並沒有棄絕祂「預先所知道」並為自己分別出來的子民，因為如今「照著揀選的恩典，還有所留的餘數」（λεῖμμα κατʼ ἐκλογὴν χάριτος，羅十一5），正如當年以利亞的時代一樣。以利亞在以色列國陷入背道時曾向耶和華哀求，耶和華提醒他：祂已經以恩典和主權保留了七千個未曾向巴力屈膝的人。根據保羅的理解，那以利亞時代的餘民蒙保守，與他自己所處的時代形成了一種平行的對照。即便如今他的許多骨肉同胞不信，這也不意味著上帝已經棄絕祂的子民。如今還有所留的餘數（一群餘民），包括保羅自己在內，是上帝要施恩拯救的——藉著信靠耶穌基督。這群餘民的得救，正是明確的證據，表明主並沒有棄絕或拒絕祂的子民。
在十一章開頭部分的結尾，使徒保羅明確地提出一個問題：「這是怎麼樣呢？」（τί οὖν，羅十一7）。這樣的說法表明，他此時要麼是想從先前的論證中得出一個結論，要麼是打算進一步探討先前論證在另一個相關層面上的意涵。
而他得出的結論是，以色列的背道雖然是真實的，但並非徹底的，而只是部分的。因為在以色列人中，「蒙揀選的人」已經在基督裏領受了上帝的恩典，而「其餘的」則「成了頑梗不化的」（οἱ δὲ λοιποὶ ἐπωρώθησαν，羅十一7）。由於許多以色列的子民在福音的宣講面前絆跌了（參羅十1-4），上帝便把他們交付給祂公義的審判。
這幾節經文的有趣之處在於，它們並未對前面幾章的論證增添全新的內容。使徒保羅再次強調，他那一代許多以色列人的不信與背道，絲毫無法動搖上帝的信實與大能。因為在整個救贖歷史中，包括他所處的時代，主一直都在以色列民中揀選並招聚一群餘民。這群餘民本身就否定了那種錯誤的結論——即許多以色列人的不信會使人懷疑主的應許是否真實可靠。然而，儘管這幾節經文重申了之前已經提過的觀點，它們也隱約顯示，保羅對於「上帝關於以色列的話是否落空」這個問題，尚未給出完整的回答。他並不只是簡單地重複先前的論點，而是在為接下來更深入闡述上帝對以色列救贖計畫與旨意的發展鋪路。這一點在本章的下一個段落中將會變得更加清楚。
11-24節：以色列「全數」（Fullness of Israel）的救恩
羅馬書十一章 11 我且說，他們失腳是要他們跌倒嗎？斷乎不是！反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，要激動他們發憤。12 若他們的過失為天下的富足，他們的缺乏為外邦人的富足，何況他們的豐滿呢？ 13 我對你們外邦人說這話；因我是外邦人的使徒，所以敬重我的職分， 14 或者可以激動我骨肉之親發憤，好救他們一些人。15 若他們被丟棄，天下就得與上帝和好，他們被收納，豈不是死而復生嗎？
當我們進入羅馬書第十一章的第二個段落時，保羅對「上帝是否棄絕祂的子民以色列」這個問題的討論繼續展開，但這裏出現了一個新的層面。在此之前，保羅論證的重點在於，許多以色列人的不信與悖逆並不代表全體的情況。就如同上帝在以往與祂子民互動的歷史中一樣，如今依然有一群「照著揀選的恩典所留的餘數」。這群餘民蒙保守本身就證明，主並沒有棄絕祂的子民。然而，在第十一章11–15節，使徒保羅進一步補充了一個新的觀點：以色列的不信不僅僅是「部分的」，而且也不是「最終的」。上帝對以色列的恩典計畫與旨意的故事尚未結束，而這正是保羅接下來要轉向探討的焦點。
這一段落以一個提問起頭：「他們失腳是要他們跌倒嗎？」（μὴ ἔπταισαν ἵνα πέσωσιν，羅十一11）。這個問題的含義是：上帝的旨意如何透過許多以色列人的絆跌與不信而得以成就或推進呢？正如本章開頭，保羅再次以強烈的語氣回答自己提出的反詰：「斷乎不是！」（μὴ γένοιτο）。無論上帝藉著以色列人的不信與背道（特別是那些未蒙揀選之人）所達成的目的為何，絕不是為了使以色列徹底跌倒、被棄絕。相反地，這種絆倒其實成就了另一個目的，也就是保羅接下來所說的：「反倒因他們的過失，救恩便臨到外邦人，要激動他們發憤」（ἀλλὰ τῷ αὐτῶν παραπτώματι ἡ σωτηρία τοῖς ἔθνεσιν, εἰς τὸ παραζηλῶσαι αὐτούς，羅十一11；《標準譯本》為要惹以色列人嫉妒）。
在第十章的結尾，保羅曾經略微暗示過這一點，他引用了申命記卅二章19節摩西的話：「我要用那不成子民的惹動你們的憤恨；我要用那無知的民觸動你們的怒氣。」如今，他把這個思想明確地表明出來。在上帝整體救贖計畫的宏大藍圖中，許多以色列人的不信，成了福音臨到外邦人的契機。而且，藉著福音向外邦人的擴展，上帝的旨意也包含了一個目的，就是要激起祂的子民以色列的嫉妒，使他們回轉。
使徒保羅在這裏重新回到「以色列的得救」這個問題時，他的論述方式有幾個值得注意的特點。首先，在這裏（正如從第九章開始整段論證一樣），外邦人與血統以色列人之間的區別扮演了主導性的角色。自第九 章開頭至此，反覆出現的核心議題，就是上帝對「作為一個特定民族的以色列」的救贖旨意。換言之，保羅並沒有主張，因為許多外邦人得救，就意味著上帝不再關心以色列這個有別於外邦人的特殊民族的救恩。
其次，儘管以色列的不信在上帝的救贖計畫中扮演了一個特殊的角色，使救恩臨到外邦人（參11 節），但在保羅的觀點中，這並不代表以色列在上帝救贖旨意的展開過程中的角色就此終結。在上帝的救贖計畫中，絲毫沒有暗示要用外邦人徹底取代以色列民。
第三，保羅再次提到並更強調「嫉妒」（jealousy）在上帝計畫中的作用。當以色列民看到外邦人因信得救、蒙福，而自己卻處於不信與失喪的狀態時，這將激起他們的嫉妒，使他們效法外邦人的榜樣，也得著救恩，而不是陷入更深的失落之中。
在第12節，保羅開始使用一連串的「何況……」（a fortiori =「更不必說況」）的推論，將外邦人所領受的「富足」（πλοῦτος）之救恩與以色列的得救聯繫起來。他說，既然以色列的「過失」成為救恩臨到外邦人的契機，「何況他們的豐滿呢！」（πόσῳ μᾶλλον τὸ πλήρωμα αὐτῶν）。這裏的「更何況」的意思是，以色列的絆倒與失落，在上帝的救贖歷史中，反而成為福音廣傳給外邦人的途徑。然而，事情還不止於此——當「以色列的豐滿」（πλήρωμα；《標準譯本》全數滿足；ESV: full inclusion）來到時，就耶穌基督福音的廣度而言，意味著更大的富足，遠超過外邦人的富足。
在這裏，保羅刻意對比了以色列的「過失」（παράπτωμα）——這在第九、十章已有詳細論述——與她的「豐滿」（πλήρωμα）。「豐滿」一詞帶有「完成」或「圓滿」的意思，與「過失」和「失落」的語氣形成強烈對比。這暗示著一種恢復的圖像——以色列將從當前僅有少數餘民得救的局面，轉向一個更廣泛的信心與祝福的狀態。
在這個段落的結尾，保羅提醒讀者他身為外邦人使徒的獨特職分。他指出，自己向外邦人傳道的職事，並非以犧牲對同胞得救的關切為代價。事實上，他說，他之所以尊榮他向外邦人傳道的職事，是為了「或者可以激動我骨肉之親發憤，好救他們一些人」（εἴ πως παραζηλώσω μου τὴν σάρκα καὶ σώσω τινὰς ἐξ αὐτῶν，羅十一14）。
這個段落的最後一節（15 節）尤為重要，因為它引入了「以色列目前的過失」與「未來的豐滿」之間的鮮明對比。以色列在當下「被丟棄」（ἡ ἀποβολὴ），成為「天下就得以與上帝和好」（καταλλαγὴ κόσμου）的契機，但這還不是最終的結局。保羅說，以色列的「被收納」（ἡ πρόσλημψις）將帶來更大的祝福（羅十一15）。他在這裏提出另一個「更何況」的推論：如果以色列被丟棄成為外邦人得富足、世人與上帝和好的契機，那麼以色列的被收納與「死而復生」，將帶來更豐盛的祝福，使上帝的救贖旨意達到更榮耀的高峰。
這裏那句醒目的表達——「死而復生」（ζωὴ ἐκ νεκρῶν）——與當前以色列因不信而失去祝福的處境，形成了鮮明的對比。對於這句話的含義，詮釋者之間存在一些爭論。有些學者認為，這裏只能理解為指向「復活」，即整個救贖歷史最終的高潮與完成。在這種解釋之下，這句話具有明確的「末世論」色彩，特別是指上帝在現今世代中救贖計畫的最終實現。14 也有一些學者主張，這裏所說的「死而復生」，是指將來某個時刻以色列將經歷的「屬靈生命」的復興——也就是她現今被丟棄的狀態，將被「大規模以色列民的回轉」所取代。15
無論採取哪一種解釋，使徒保羅在這幾節經文中的措詞都明確指出，以色列的處境將出現一個重大的轉變——這種轉變與她目前因不信而喪失救恩與祝福的情形截然不同。使徒保羅在此段落中似乎正在展示上帝對以色列的救贖旨意——這旨意終將成就，使以色列得著更豐盛、更完全的救恩。
16-24節：原來的枝子重新接上
羅馬書十一章 16所獻的新麵若是聖潔，全團也就聖潔了；樹根若是聖潔，樹枝也就聖潔了。17若有幾根枝子被折下來，你這野橄欖得接在其中，一同得着橄欖根的肥汁，18你就不可向舊枝子誇口；若是誇口，當知道不是你托着根，乃是根托着你。19你若說，那枝子被折下來是特為叫我接上。20不錯！他們因為不信，所以被折下來；你因為信，所以立得住；你不可自高，反要懼怕。21上帝既不愛惜原來的枝子，也必不愛惜你。22可見，上帝的恩慈和嚴厲向那跌倒的人是嚴厲的，向你是有恩慈的，只要你長久在他的恩慈裏；不然，你也要被砍下來。23而且他們若不是長久不信，仍要被接上，因為上帝能夠把他們重新接上。24你是從那天生的野橄欖上砍下來的，尚且逆着性得接在好橄欖上，何況這本樹的枝子，要接在本樹上呢！
在前一段經文中對外邦信徒的勸勉之後，使徒保羅進一步以「橄欖樹」（τῆς ἐλαίας，羅十一17）作為比喻，對教會進行更詳細的說明。在這之前，他曾短暫地把教會比作「獻給耶和華的初熟麵團」（參民十五17–21），隨後他將基督的教會比作一棵橄欖樹：這棵樹的一些「原來的枝子」（natural branches，羅十一21；《標準譯本》原生的枝子）被折下，而「不是原來的枝子」則被接上，成為這棵橄欖樹的一部分。
這一比喻取材於《舊約》的用法，其中以色列民被比作一棵橄欖樹（參耶十一16–17；何十四6）。保羅使用橄欖樹的比喻，其目的是要駁斥外邦信徒的誇口，以免他們如同被接在橄欖樹上的非原生枝子而自誇。雖然確實有許多「原生的枝子」——象徵曾享有盟約特權的以色列民，他們因著不信而被折下來，但這絕不應當使那些嫁接上來的「非原生枝子」，也就是外邦信徒，因此感到驕傲或以此誇口。
保羅警告外邦人不可自誇或自高自大的原因，是因為他們之所以能得救，完全是出於上帝向他們所施的恩慈與憐憫。此外，外邦信徒如今被接上的，不是另一棵樹，而是同一棵橄欖樹——也就是上帝的子民，以色列人當中那忠心的餘民所代表的群體。外邦人之所以能分享這救恩的祝福，是因為他們如今也被算在仍然留在樹上的「原生枝子」之中。換言之，外邦人如今所領受的特權與福分，並不是脫離以色列民而單獨獲得的，而是透過與以色列民一同分享原本屬於他們的產業而得的。因此，外邦人對以色列人（尤其是那些因不信而被折下的枝子）絕對沒有任何傲慢的餘地。相反，保羅甚至以那些被折下的原生枝子為例而發出警告，外邦人將來若因不信而背道，也會遭受同樣嚴厲的審判與刑罰。
此外，在這段經文的結尾，保羅補充了一個極具盼望的可能性，即上帝的大能也能使那些被折下的天然枝子，再次被接回這棵橄欖樹。這與保羅在本章前半部分一貫的強調相一致，他再次展望以色列民未來將要經歷的恩典與祝福。他再次使用先前提到的「更何況」（how much more）的論證：既然不是原生的枝子在原生枝子被折下的情況下都可以被接上，這已經彰顯了上帝對外邦人的恩典與大能；那麼，當那些「原生枝子」被重新接上時，這豈不更要更充分顯明上帝對以色列人所存的恩典旨意與信實嗎？
25-36節「以色列全家」的救恩
羅馬書十一章25弟兄們，我不願意你們不知道這奧祕（恐怕你們自以為聰明），就是以色列人有幾分是硬心的，等到外邦人的數目添滿了，26於是以色列全家都要得救。如經上所記：必有一位救主從錫安出來，要消除雅各家的一切罪惡；27又說：我除去他們罪的時候，這就是我與他們所立的約。28就着福音說，他們為你們的緣故是仇敵；就着揀選說，他們為列祖的緣故是蒙愛的。29因為上帝的恩賜和選召是沒有後悔的。30你們從前不順服上帝，如今因他們的不順服，你們倒蒙了憐恤。
31這樣，他們也是不順服，叫他們因着施給你們的憐恤，現在也就蒙憐恤。32因為上帝將眾人都圈在不順服之中，特意要憐恤眾人。33深哉，上帝豐富的智慧和知識！他的判斷何其難測！他的蹤跡何其難尋！34誰知道主的心？誰作過他的謀士呢？35誰是先給了他，使他後來償還呢？36因為萬有都是本於他，倚靠他，歸於他。願榮耀歸給他，直到永遠。阿們！
在這幾節經文中，我們來到了保羅在羅馬書第十一章中關於「上帝對祂子民以色列的救贖旨意」討論的高潮與總結。在這段結尾中，使徒保羅提出了一個明確的結論，徹底回答了貫穿整段論證的核心問題：上帝的話語是否對那些在救贖歷史中最先蒙召、蒙恩的以色列人「落空」了呢？
這一段開頭的措詞——「我不願意你們不知道這奧祕（恐怕你們自以為聰明）」（Οὐ γὰρ θέλω ὑμᾶς ἀγνοεῖν, ἀδελφοί, τὸ μυστήριον τοῦτο, ἵνα μὴ ἦτε ἑαυτοῖς φρόνιμοιi）——凸顯出保羅正在將他整段的論證帶入總結。保羅在羅馬書及其他書信中多次使用類似的措詞（參羅一13；林前十1，十二1；林後一8；帖前四13），而每當這種語氣出現時，就表示他即將提出一個極為重要的教義性陳述。此外，當保羅加上「這奧秘」（(τὸ μυστήριον τοῦτο）這一說法時，他表明自己要揭示一項有關上帝旨意和計畫的重要內容——這是此前未被完全顯明的（參弗三9；西一26–27）。這樣的措詞，也提醒當時的外邦信徒（保羅此時仍主要對他們說話），要注意接下來他將闡明前面所鋪陳的救贖計畫背後更深層的意義。
在向讀者發出這一提示後，保羅重申了在第十一章前文已經闡述過的兩個重要真理： 首先，以色列的「剛硬」只是「有幾分/有一部分」（ἀπὸ μέρους），因為上帝的揀選計畫在那信主的餘民身上已經清楚顯明；其次，這種剛硬並非最終的結局，因為它將只會持續「直到外邦人的數目添滿」（ἄχρι οὗ τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν εἰσέλθῃ；《標準譯本》直到外邦人的全數滿足了）。
如同約翰·慕理（John Murray）在其《羅馬書註釋》中所指出的，25節中「外邦人的全數」（τὸ πλήρωμα τῶν ἐθνῶν）這個詞，在這裏具有符合上下文的「豐富涵義」（complexion of meaning）。與以色列因不信而經歷的「過失」與「失腳」相對比，「外邦人的數目添滿」指向一種更廣大的祝福——許多外邦人將進入上帝的國度。儘管有人認為此處用語僅指外邦人中蒙揀選之人的總和，但經文上下文對以色列的類似措辭（十一12）表明，此處絕不可能指以色列餘民中蒙揀選餘民的總和。因為保羅在那裏明顯對比了以色列的「過失」與「豐滿」，而後者顯然不只是指少數餘民，而是指一種更宏大、更廣的祝福與復興。
因此，第25節的重點在於：指出以色列的剛硬終將被除去，他們將重新被接上上帝所栽種的橄欖樹——也就是上帝所救贖的子民當中。羅馬書第十一章的上下文不斷暗示這一前景：以色列的「被收納」以及「死而復生」的圖景，如今在這裏被清楚地匯聚起來，為接下來26節的重大宣告作出鋪陳。
那麼，對於第26節那句極為重要的宣告——「於是以色列全家都要得救」（καὶ οὕτως πᾶς Ἰσραὴλ σωθήσεται）——我們該如何理解呢？保羅在這裏所說的「以色列」，究竟是指：(1) 所有蒙揀選之人（無論是猶太人或外邦人）的總和；(2) 以色列人當中蒙揀選之餘民的總和；還是 (3) 以色列民族整體未來將經歷一個更豐盛祝福與救恩的局面呢？依我之見，最有可能的答案是第三種，保羅在此指出的是，在上帝的救贖歷史中將出現一次顯著的「反轉」，這一反轉將以「以色列民全體的得救」（the salvation of the fullness of the people of Israel）為標誌。支持這種解釋的理由有以下幾點：
首先，如前面對第十一章論證的分析所指，經文上下文提供了許多線索，顯示保羅所說的並不僅僅是「餘民」的總和。因為「餘民的總和」仍然只是餘民，這並不會使保羅的論證超越他在第九章、第十章以及第十一章開頭所已經提出的論點。這段經文明顯對比了「以色列的過失與失落」以及「外邦人的數目添滿」，也提到了「以色列的死而復生」與「被收納」，這些都與當前以色列「不信、失去祝福」的處境形成鮮明的對比。再加上，保羅明確提到他正在揭示一個以往未曾啟示的「奧秘」，這也說明他並非僅僅在重申餘民得救的事實。
其次，在第26節中，「以色列」這個詞幾乎不可能指所有蒙揀選之人（包括猶太人與外邦人）。因為在本節之前以及更廣的語境中，保羅一共11次使用「以色列」這個詞，都是特指亞伯拉罕的後裔，也就是「骨肉之親」（九3；直譯：按肉體說是我的親族）的那個以色列民族。此外，25節與26節之間的平行結構，也排除了將「以色列」一詞理解為「所有信徒」的可能性。因為這樣的解釋會使整段論證失去焦點，混淆「以色列」與「外邦人」這兩個在整個第九~十一章中都被清楚區分的群體。
第三，第25節的重點在於強調以色列的「剛硬」並非最終結局，而是要持續到「外邦人的數目添滿」。因此，第26節自然延續這一邏輯，指向以色列在歷史中的不信與剛硬將被逆轉的未來時刻。若保羅在這裏的結論僅僅是「少數餘民的得救」，那這整段關於「以色列復興、被收納、死而復生」的論證就會顯得極為平淡無奇，成為一個「反高潮」。
正如慕理（John Murray）在其《羅馬書註釋》中對這一點所做的精彩總結：
如果我們牢記本章的主題，以及貫穿始終對「以色列復興」的強調，那麼對於「以色列全家都要得救」這一宣告，就只能得出這樣的結論：這裏所說的得救，必須理解為以色列作為一個民族的「全數」（fullness）、「被收納」、「重新被接枝」，也就是以色列恢復蒙福於福音之下的地位，並且相應地，從不信轉向信心與悔改。當我們將第25節與第26節聯繫起來看時，「以色列的得救」就必須是一個與她先前的「過失」、「失落」、「被丟棄」、「被折下」以及「剛硬」相對應的恢復規模。這正是「全數」、「收納」、「重新接枝」以及「得救」等詞語所暗示的對比含義。總而言之，使徒在此所肯定的，乃是「以色列整體（the mass of Israel）的得救」。16
第四，這種解釋也與使徒在26–27節中引用先知書的方式完全吻合。保羅在這裏訴諸以賽亞書五十九章20–21以及耶利米書卅一章34節的預言，證明「以色列全家得救」這種復興性的拯救，早已在《舊約》中被應許。《舊約》這些關於以色列未來復興的應許的應驗，正如保羅隨後提醒讀者的，印證了上帝對以色列的「揀選」以及「上帝的恩賜和選召」是「沒有後悔的（不可撤銷的）」。
藉著這樣的措詞，使徒將讀者帶回羅馬書第九章一開始所提出的問題，而十一章26節的宣告則成為這一整個問題的最終回答。以色列並不會因不信而最終被棄絕，因為上帝最終要拯救「以色列全家」。正如以色列的不信曾成為外邦人得救的契機，同樣，外邦人的得救也將成為以色列全家得救之契機。如此一來，上帝的憐憫就要臨到「眾人」（第32節）。
綜合以上諸多考量，我們有充分理由得出這樣的結論：保羅在這裏所描述的是一個以色列未來的復興，屆時上帝要將豐盛的祝福與救恩傾倒在她身上。然而，在我們結束對這段經文「全以色列都要得救」這一宣告的詮釋之前，有必要先考慮三個常被用來反對這一解釋的論點。
第一個反對意見，是針對第26節開頭的表達：「於是」（καὶ οὕτως，and in this way）。許多學者指出，這個詞組並不具有時間性的含義（如「然後」），而是表示某種「方式」或「途徑」。更為直譯的說法應該是「於是，因此」或「照這樣的方式」。因此，反對者認為，如果把這節經文解釋為以色列民族在未來某個時刻將會大規模歸信，就相當於在經文中加入了時間意涵，但這種時間涵義其實並不存在於原文之中。17根據這一理解，保羅並不是在預告以色列未來得救的擴展，而只是總結他先前所說的，上帝會藉著揀選的方式，在餘民的得救上成全祂對「全以色列」的救贖旨意。
儘管這個論點在處理第26節的「於是」這個詞組時，有其正確部分之處，但它並沒有對我們先前提出的詮釋構成實質的挑戰。這個詞組的確是為了將保羅在第26節的結論與第25節的論述銜接起來。而正如我們已經指出的，這一表達所涉及的上下文清楚暗示了上帝對以色列的救贖旨意在「當前」的結果，但並非「最終」的結果。25節的上下文包含了一個時間性的指標——「直到外邦人的數目添滿」（25節）。
這就意味著，上帝對以色列的救贖旨意並不會停留在當前「部分剛硬」的狀態，而是會在未來以色列被重新接上上帝百姓的橄欖樹時得到最終成全。因此，第26節的上下文僅表明，保羅描述上帝如何成全對以色列旨意的方式本身，已經內嵌了時間順序的發展。18
第二個反對意見，訴諸於「全以色列」這一短語中的「全」（πᾶς）這個字眼。例如，霍克瑪（Anthony Hoekema）就以此為根據，主張保羅所說的「全以色列都要得救」，必然是指上帝在整個救贖歷史過程中將要拯救的「以色列當中所有選民的總和」（the sum of all the elect within Israel）。19 畢竟，如果保羅是在指未來某個時刻以色列中大量人群的歸信，那麼嚴格來說，即便是這「大多數」也不能真正涵蓋所有被揀選的猶太人。因此，「全」在這裏就不會真正意味「全」。此外，若嚴格按照字面理解，「全」也可能被誤解為不僅指以色列中大多數人的得救，而是指以色列民族中每一位成員的得救。
然而，要回應霍克瑪的這個論點並不困難，因為聖經中「全」（πᾶς）的用法，往往（事實上相當頻繁）是指「整個群體、民族整體」（the mass, the people as a whole）的概念，20 而非分配性地指向每一個個體。這也是保羅在整章經文中所採用的語義模式。就如同「外邦人的全數」（fullness of the Gentiles）或「富足」，並不意味外邦人中的每一個人都會得救一樣，「全以色列」也不需要被理解為每一個以色列人都得救。21
或許最難處理的，是第三個反對意見。這一論點訴諸保羅在第31節中使用的「現在」（νῦν，now）一詞。這裏，使徒似乎以一種語氣暗示，「全以色列」的聚集，以及救恩的應驗正要在當下（保羅寫羅馬書之時）發生。22 這一時間標記的插入表明，保羅並非在預見一個尚未應驗的末世性的未來，而是在描述這個救贖事件已經在當前的福音時代中、透過福音對猶太人與外邦人共同的宣講正在應驗。
有幾點觀察有助於釐清保羅這裏對「現在」的使用。首先，保羅在這裏所說的「現在」，是在一個救贖歷史的轉折點上使用的。他的「如今」與「從前」（ποτε，十一30）形成了鮮明的對比。也就是說，在基督來臨之前，外邦人基本上被排除在上帝救恩恩典的範圍之外；但在救贖歷史的「現在」，這種情況已被徹底改變。「現在」標誌著一個新的救贖時代——這個時代從基督第一次降臨開始，並將延續到祂再來的末了。
因此，「現在」這個詞並不排除這一救贖時代中之後的任何階段，也不代表與「未來」形成對比。保羅在這裏的對比，其實是在「基督來臨之前的舊時代」與「基督來臨之後的當前時代」之間。保羅所預見的以色列得救的未來，其實正屬於這個被「現在」一詞所涵蓋的救贖時代之內。23
同時我們也必須注意，正如我們先前已論證的，保羅在第26節的結論之中，其實蘊含一個時間順序的脈絡。他在這節經文中說：「於是全以色列都要得救。」而在前一節，他提到這事將要發生的時候：「直到外邦人的數目添滿了」（25節）。當保羅在第30節中提到「現在」的情況時，他包含的不僅是現今許多外邦人得救的狀況，也包括了預期中「全以色列都要得救」的未來情境。這樣的措詞並沒有為上帝對外邦人和以色列的救贖計畫設定一個具體的時間表；它只是告訴我們，上帝整個救贖旨意的完成，將會在現今這個教會被聚集的時代完成——這是一個包含猶太人與外邦人的時代，直到上帝的憐憫臨到「眾人」。這一旨意與《舊約》對以色列與外邦人未來得救的應許是一致的。
結語
雖然我們仍可以進一步闡述上述的論點，並更詳細地回應各種反對意見，但以上的論證已足以表明，對這段經文最合理的解讀，就是將其視為預告以色列民族未來的大規模收割（ingathering）與回轉（conversion）。這並不意味著以色列的每一個人都會得救，也不意味所有猶太人都會在同一個時間回轉。正如「外邦人的全數」並不意味所有外邦人都會得救，「以色列的全數」也不代表每一位以色列人都得救。然而，這段經文清楚地暗示，保羅教導說，將有一個時刻，以色列的「全數」將會回轉，也就是以色列作為一個民族將重新被接枝，並被恢復到在福音之下蒙受豐盛祝福的地位。
如果以上關於以色列全數藉著福音宣講在未來得到救贖的理解是正確的，那麼在結尾處值得提到三個重要的推論。
首先，對猶太人和外邦人來說，得救的途徑只有一條，那就是憑著信心對福音的宣講作出回應（羅十1–17）。保羅在羅馬書九~十一章中整體的核心論點是，人得救，是因為他們被接上同一棵橄欖樹，藉著信心與獨一的救主聯合，與祂建立團契關係，因祂的義同時滿足了猶太人與外邦人的需求。聖經再沒有其他地方比這裏更清楚駁斥了任何暗示說猶太人與外邦人有不同得救路徑的教導。
然而，現在經常有人以「兩約神學」（two-covenant theology）的形式教導這種觀點，主張猶太人有專屬於自己的盟約，外邦人則有另一個專屬的盟約。但羅馬書九~十一章雖然暗示上帝對以色列有特殊的救贖旨意，卻明確否定任何「雙約」的立場。24 所有得救之人，無論猶太人或外邦人，都是藉著信心、藉著同一個福音，在上帝獨一的子民團契中得救（弗二11–22）。
第二個推論是，信徒應當持續關注向猶太人傳講福音的事工。我們不應斷言上帝對以色列的旨意已經終結，而應當懷著盼望積極宣講、傳揚福音，因為「上帝的恩賜和選召是沒有後悔的」（羅十一29）。上帝對以色列的呼召並不會因她目前的普遍不信而終止，反而會達到她「全數」得救的目標。這應當激勵並鼓舞教會，使其在向外邦人，也向猶太人傳福音的呼召中奮勇前行。認為上帝已完全棄絕以色列、任憑他們不信的假設，在聖經中毫無依據。耶穌基督的教會必須繼續傳講福音，因「這福音本是上帝的大能，要救一切相信的，先是猶太人，後是希利尼人」（羅一16）。教會當懷著這樣的信心形式，即上帝的話必不落空，因祂的恩賜和選召是沒有後悔、不可撤回的（羅十一29）。25
第三，與某些時代論者（dispensationalists）所主張的不同，無論是無千禧年論或後千禧年論，都不等於「取代論」（supersessionism）或「替代神學（replacement theology）。26 所謂「取代論」，是指耶穌基督的教會作為一群子民取代了以色列。然而，使徒保羅在羅馬書九~十一章的教導並非如此。保羅強調，上帝的子民是由上帝按著祂揀選的旨意要拯救的所有人組成的。整個上帝的子民——不論猶太人或外邦人——都是同一棵橄欖樹上的枝子，只是有「原生的/天然的」與「非原生的/野生」枝子的分別。使徒保羅在這三章中整體的論證是，「上帝的真以色列」必然會得救，因為沒有任何事能阻止或挫敗上帝至高主權、恩典的旨意。當外邦列國在時候滿足時被招聚到耶穌基督教會裏的時候，並不會以排除以色列為代價；相反，以色列的恢復將會發生外邦人被收納到教會裏的背景之下，兩者彼此並行，而非互相取代。即使上帝正在聚集「一群子民」，並且藉著基督的寶血拆毀猶太人與外邦人之間隔斷的牆（參弗二11–22），我們也不應得出「上帝對以色列的救贖計畫已被廢棄」的結論。相反，在上帝奇妙的揀選計畫中，外邦人的全數添滿與以色列的復興將一同實現，兩者是並行而非取代的關係。
腳註：
1. 本文是我早先在The Promise of the Future（Carlisle, PA: The Banner of Truth Trust, 2000）一書中論述 “全以色列”問題的修訂和擴充版本。
2. 有關從改革宗角度對以色列和教會這一主題的一般性論述，請參閱 David Holwerda, Jesus & Israel： One Covenant or Two? (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); and O. Palmer Robertson, The Israel of God: Yesterday, Today, and Tomorrow（Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 2000）。
3. 參閱 G.C. Berkouwer, The Return of Christ (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 244, 他警告我們不要用他所說的報告式觀點來看待這些徵兆，讓我們預測基督再來之前的確切時間和情況。
4. 例如，Abraham Kuyper 在其Dictaten Dogmatiek 第 2 版第 5 卷（Grand Rapids: J. B. Hulst, n.d.），“Locus de Consummatione Saeculi”，136 頁及以下，認為這些徵兆的不同之處在於它們的特殊性或反常性。
5. The Bible and the Future (Grand Rapids: Eerdmans, 1972), 137。
6. 見 Johannes Blauw, The Missionary Nature of the Church: A Survey of the Biblical Theology of Mission (1962; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 15-54，該書全面梳理了舊約中上帝向萬國施行使命的應許。
7. 關於 “於是，全以色列都要得救 ”這句話的主要解釋，見J. A. Fitzmeyer, Romans: A New Translation with Introduction and Commentary, Anchor Bible 33 (New York, Doubleday, 1993), 619-20.
8. 關於這一觀點的分派形式的介紹和辯護，見 John F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Findlay, OH: Dunham, 1959), 167-92; J. Dwight Pentecost, Things to Come, (Findlay, OH: Dunham, 1958), 504-7; and Michael G. Vanlaningham, “Romans 11:25-27 and the Future of Israel in Paul’s Thought,” The Masters Seminary Journal 3/3 (Fall 1992), 141-74.
9. 關於這一觀點的前千禧年論形式的介紹和辯護，見 George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1974), 561-3；Oscar Cullmann, Christ and Time, trans. Floyd V. Filson (Philadelphia: Westminster, 1960), 78.
10. 關於第一種觀點的第三種形式的介紹和辯護，見Charles Hodge, A Commentary on the Epistle to the Romans (Philadelphia: Alfred Martien, 1873), ad loc.; S. Greijdanus, De Brief Van Den Apostel Paulus Aan De Gemeente Te Rome, vol. 2 (Amsterdam: H. A. Van Bottenburg, 1933), 515-17; John Murray, The Epistle to the Romans, vol. I (NICNT; 1959; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 91-103; G. Vos, The Pauline Eschatology (Princeton: University Press, 1930), 89; Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans (NICNT; Grand Rapids: Eerdmans, 1996), ad loc; Keith A. Mathison, Postmillennialism: An Eschatology of Hope (Phillipsburg, NJ: Presbyterian & Reformed, 1999), 121-30; and Thomas R. Schreiner, Romans, Baker Exegetical Commentary on the New Testament (Grand Rapids: Baker, 1998), 612-23。儘管這一立場的許多捍衛者都是後千禧年主義者，但這一立場並不是對國度採取後千禧年主義觀點的充分條件。
11. The Epistles of Paul the Apostle to the Romans and the Thessalonians, trans. Ross Mackenzie, ed. David W. Torrance and Thomas F. Torrance (Calvin’s New Testament Commentaries, 1960; reprint, Grand Rapids: Eerdmans, 1973), 255。值得注意的是，這種在教會歷史上始終存在擁護者的解釋，同樣被N.T. 賴特在其羅馬書注釋中採納。參見N.T. Wright, The Letter to the Romans, vol. 10: The New Interpreter’s Bible, Leander E. Keck, gen. ed. (Nashville: Abingdon Press, 2002), 688-95.
12. 參見 Anthony Hoekema, The Bible and the Future, 139-47，其中對該觀點進行了有力辯護。持此觀點者尚有：Herman Bavinck，Reformed Dogmatics, vol. 4: Holy Spirit, Church, and New Creation (Grand Rapids: Baker, 2008), 668-72；L·Berkhof，Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1939, 1941), 698-700；William Hendriksen, Israel in Prophecy (Grand Rapids: Baker, 1974), 39-52; idem, New Testament Commentary: Exposition of Paul’s Epistle to the Romans (Grand Rapids: Baker, 1980, 1981), 379-82; H. Ridderbos, Paul, 354-61；O. Palmer Robertson, “Is There a Distinctive Future for Ethnic Israel in Romans 11?” in Perspectives on Evangelical Theology, ed. K.S. Kantzer and S.N. Gundry (Grand Rapids: Baker, 1979), 209-27; Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views of the Millennium and Beyond, ed. Darrell L. Bock (Grand Rapids: Zondervan, 1999), 112-18。羅伯遜在The Israel of God，第167-192頁中，對其早期主張該立場的論述稍作修訂。在修訂版文章中，羅伯遜最終將“以色列全家”理解為指代上帝的整體教會——那棵由蒙揀選的猶太人與外邦人組成的橄欖樹。因此其現行立場似乎更接近加爾文的觀點，而非我所辨識的其他觀點。本文中羅伯遜還歸納出至少五種對“以色列全家”的不同解釋： (1) 亞伯拉罕所有血統後裔，(2) 神在猶太民族中啓動特殊工作時存活的亞伯拉罕血統後裔，(3) 神施行特殊救贖之工時期存活的猶太群體（至少佔多數），(4) 以色列社群中所有蒙揀選的以色列人，或(5) 共同構成基督教會——神的以色列——的猶太人與外邦人”（183頁）。
13. 保羅此處的措辭令人聯想到舊約中教導神永不棄絕其子民的經文（如撒上十二22；詩九十四14；耶卅一37）。參見 J. Murray, The Epistle to the Romans, vol. 2 (Grand Rapids: Eerdmans, 1975), 66。
14. 參見Geerhardus Vos, The Pauline Eschatology, 87：“‘死而復活的生命’必然特指復活本身，此理解預設了末世劇幕終章的開啓。”
15. John Murray, The Epistle to the Romans, 2.83-4。
16. The Epistle to the Romans, 2.98。
17. 參見N.T. Wright, The Letter to the Romans，691。
18. 參見Kenneth L. Gentry, Jr., “A Postmillennialist Response to Robert B. Strimple,” in Three Views on the Millennium and Beyond, 135-6; and Geerhardus Vos, Pauline Eschatology, 89 fn16。魏司堅正確指出，關於此短語應譯為“然後”的爭論偏離了核心，因為以色列得救的方式本身就包含時間進程的概念。
19. Hoekema, The Bible and the Future, 144。
20. John Murray, The Epistle to the Romans, 2.98。《舊約》中此類“所有”用法屢見不鮮，例如：王上十二1；代下十二1；但九11。
21. Geerhardus Vos, Pauline Eschatology, 89：”正如’世界的財富’和’外邦人的財富’在有機集體意義上指代異教世界，其對立面的另一術語也需作相同理解。“無需贅言，’集體性’絕非指將上述兩種效應’普世化’地延伸至雙方所有個體。”
22. 參見Robert B. Strimple, “Amillennialism,” in Three Views on the Millennium and Beyond, 116; Robertson, The Israel of God, 170-1; N.T. Wright, The Letter to the Romans, 694。部分抄本未收錄第31節的nu/n，但最佳抄本證據支持其存在。
23. 保羅在書信其他處確實以這種廣義的歷史救贖意義使用“現在”（參林後六2；弗二3；提後一10）。另可參閱關於“如今”、“末世”及“時候滿足”的類似表述（來九26；徒二16-17,24；林前十11；提後三1；來一1-2；九26；彼前一20；約壹二18；可一15；加四4）。
24. David E. Holwerda在其著作Jesus and Israel: One Covenant or Two?中對雙約論進行了精辟評析。關於羅馬書十一章26節中“以色列全家”的含義，霍爾韋達提出了一種可稱為“溫和版”的觀點，認為“以色列全家”指向以色列未來的“末世論上的完全成就”（此為其用語）（16-75頁）。關於雙約理解的早期權威闡釋，參見Krister Stendahl, Paul Among Jews and Gentiles and Other Essays (Philadelphia: Fortress, 1976)。
25. 關於本段經文對基督教傳福音工作的更深入探討，參見John R. W. Stott, Romans: God’s Good News for the World (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1994), 313-15。
26. 關於此種表述的簡明而富有啓發性的討論，參見Samuel E. Waldron, MacArthur’s Millennial Manifesto (Owensboro, KY: RBAP, 2008), 5-8。
誠之按：對這節經文的解釋，我認為 Cornelis P. Venema的解釋（參：於是以色列全家都要得救：羅馬書十一章26節研究）最到位。他認為全以色列是指整體以色列民（the people of Israel as a totality）——儘管未必包含每個猶太人——將在外邦人的全數添滿之後某個時候回轉歸信。簡而言之，以色列因不信而跌倒，又因不信被上帝棄絕，因此福音現今傳給外邦人，外邦選民便得救。這導致上帝藉著外邦人的得救激起猶太人的嫉妒，最終（在基督再臨之前）會使整體的以色列民（儘管不是每一個猶太人）按著上帝永恆的救贖計劃，接受基督為救主。
關於這個議題，另請參考Reform Forum這期博客的討論：
https://reformedforum.org/podcasts/ctc594/
油管：https://youtu.be/lVvqx5mevvM?si=mgyuLbpzDtcQWeN-
Glen Clary在這篇當中截取出來的關於三種觀點的總結:
Three Reformed Views on Romans 11:26
https://youtu.be/aljXtmzYxBw?si=e5iNYFP_cwVsxP9G 。
翻譯如下：
我剛剛再次總結說，在改革宗教會內部，對於「全以色列」這個詞有三種主要的解釋。
范尼瑪博士（Dr. Cornelis Venema）——他是美國中西部改革宗神學院（Mid-America Reformed Seminary）的院長，同時也是印第安納州戴爾（Dyer, Indiana）該校的教授——對羅馬書第十一章，特別是羅馬書11章26節，有一篇非常有幫助的論文。
這篇文章題為〈In This Way All Israel Will Be Saved: A Study of Romans 11:26〉（「於是，以色列全家都要得救」——羅馬書十一章26節研究），發表於《中美改革宗神學期刊》（Mid-America Journal of Theology），第22期（2011年）。我不確定這篇文章目前是否可在線上取得；如果可以的話，也許我們可以把它放在節目的附註連結中。中美神學院通常會在若干年後公開他們的期刊，所以這篇或許已經上網了。
范尼瑪博士檢視了改革宗傳統中對這節經文的三種主要觀點，分析它們的優缺點，並指出各觀點在改革宗陣營中的主要代表人物。
對於第一種觀點，范尼瑪博士這樣說：
「第一種觀點認為，‘『以色列全家/全以色列』這個詞是指整體以色列民族（totality），雖然不必包括每一位個別的猶太人，但在外邦人的全數添滿之後的某個時候，這個整體將會歸信基督。」
因此，這種看法認為這是一個「未來事件」——一個相對於我們仍然尚未發生的未來歸信事件。是的，對保羅來說這當然是未來，但對我們而言也是未來，因為這件事還沒有發生。根據這種解釋，保羅在此預言的是將來會發生的一件事——也就是以色列民族大規模歸主的事件。
范尼瑪博士指出了一些支持這觀點的人物，其中之一是約翰‧慕理教授（Professor John Murray）——他是一位正統的改革宗牧師與神學家，主張並捍衛這一觀點。另一位是十九世紀的普林斯頓神學院教授查爾斯‧賀治（Charles Hodge）。
令我驚訝的是（在讀到范尼瑪博士的文章之前我並不知道），魏司堅（Geerhardus Vos）也支持這種解釋。魏司堅在《保羅的末世論》（The Pauline Eschatology）中雖然只是簡略提到，但確實有這個立場。如果聽眾手上有這本書，可以查索引中的 “Romans 11:26” 或 “Romans 11”，再回頭看他對此章節的評論。
范尼瑪博士本人也表示，他認為這是最合理、最有說服力的觀點。他在文中為此提出了一套論證。而在眾多支持這種解釋的文章與著作中，我認為范尼瑪博士的論文是其中最出色、最具說服力的一篇——他對整體論爭的版圖有全面的梳理，指出各立場的優缺點，並提出相當有力的理由來支持這一觀點。
接著有人問：「你剛剛提到這個觀點的幾位代表人物，但這種解釋通常會出現在哪一類（暫且這麼說）末世論體系之中呢？」
這種看法最常見於後千禧年派（postmillennialists）之中。不過，正如我們剛剛提到的，也有一些無千禧年派（amillennialists）持這種看法。魏司堅本人，我們可以明確歸類為無千禧年派。
而且，「後千禧年派」與「無千禧年派」這兩個術語的區分，其實是近代才出現的。十九世紀時（例如查爾斯‧賀治寫作的年代），這兩者之間的區分並不明確。
《啟示錄》中事件的排列次序，在後千禧與無千禧之間基本相同。兩者的差異往往只是程度上的，而不是絕對截然不同。主要的不同點通常在於他們對「千禧國度」的性質與時間的理解。
第二種觀點，是改革宗神學家中有人持守的立場。這種看法認為，「全以色列」這個詞是指所有蒙揀選之人的得救——包括猶太人與外邦人——也就是在整個救贖歷史中，藉著福音傳講所聚集的全體選民。范尼瑪博士在他的文章中就是這樣總結的。
因此，在第26節中，「以色列」並不是指地上眾民族中某個特定的民族，而是指上帝的子民整體——廣義地涵蓋猶太人與外邦人，凡屬於教會的全體。換句話說，「全以色列」就是教會，也就是整個教會。
若用保羅在羅馬書第十一章所用的比喻來說，「全以色列」就是那整棵橄欖樹，由原生枝子與野橄欖枝一同構成。原生枝子指的是信主的猶太選民，不只是像我們這樣的「野枝子」。你我都是野枝子，對吧？是的，沒錯——「不是原生的」。
所以，「全以色列」包含所有的枝子，而不僅僅是原生的那些枝子。是的，根據第二種觀點，第26節的「全以色列」就是整棵橄欖樹；而這棵樹之所以可被稱為「以色列」，是因為它的根基在上帝與以色列族長——亞伯拉罕、以撒、雅各——所立的約。
在這裡你也可以想到保羅在羅馬書第四章所說的：亞伯拉罕是「一切信徒的父」；以及他在加拉太書第三章所說的：凡屬基督的人，就是亞伯拉罕的後裔，是照著應許成為後嗣的。而在加拉太書六章，保羅稱教會為「上帝的以色列」，那裡似乎是把整個教會當作「以色列」來看待。
當然，這節經文本身仍有一些爭議。不過我個人認為那裡的「καί（kai）」是解釋性的（epexegetical）連接詞。有些學者認為，經文可以這樣理解：「願平安臨到凡照此規矩而行的人——即（kai, namely）上帝的以色列。」
換言之，「上帝的以色列」就是那些遵行保羅所提之「規矩」的人，不是另一群額外的人。不是說有兩群——一群是照上帝的話而行的人，另一群是以色列人；而是說，「以色列」這裡即是那群遵行上帝話語的人。所以「kai」在此可以譯作「就是」或「即」。
持這第二種觀點——認為「全以色列」指整個教會（猶太與外邦信徒皆包括在內）——的代表人物是約翰‧加爾文（John Calvin）。加爾文在他的《羅馬書註解》中明確表達了這個立場。羅伯遜（O. Palmer Robertson） 也持這觀點，至少在他後期的著作中是如此。他早期在我先前提過的那一章中主張的是另一種看法（我們等會兒會提到——那是第三種觀點），但他後來在另一部著作The Israel of God（《上帝的以色列》）中改採了這第二種立場。
接著，范尼瑪博士指出第三種觀點：第三種觀點認為，「全以色列」是指「以色列民中所有蒙揀選之人的總和」。根據這種看法，「以色列的全數」意指：從過去、現在到未來，整個救贖歷史中，上帝所揀選並聚集的猶太餘民的總和——直到基督再來之時。
這就是第三種主要的詮釋立場。
支持這種看法的神學家包括：荷曼‧巴文克（Herman Bavinck）、荷曼‧瑞德博（Herman Ridderbos），以及安東尼‧霍克馬（Anthony Hoekema）。在霍克馬的著作《聖經與未來》（The Bible and the Future）中（我在神學院時讀過，研究羅馬書第十一章時又重讀了一遍），我認為他對這種觀點的論證最具說服力。
此外，羅伯特‧史崔普（Robert Strimple）在《千禧年及其後：三種觀點》（The Millennium and Beyond: Three Views）一書中（我手邊就有這本），主張無千禧年論（amillennialism），並對羅馬書第11章有相當不錯的評論。
我也會把理查‧葛富恩（Richard Gaffin）歸入這一類，雖然他並沒有專文討論羅馬書十一章或這個議題，但他在其中一章的腳註中透露自己傾向這個看法。這一點可能是加芬博士與約翰‧莫瑞之間在羅馬書十一章詮釋上的一個小差異——是的，我認為確實如此。
Glen Clary: https://youtu.be/aljXtmzYxBw?si=e5iNYFP_cwVsxP9G
So just something that began with: in the Reformed Church, there are three main views of “all Israel.” Dr. Venema — that is, Dr. Cornelis Venema, who is the president of Mid-America Reformed Seminary and a professor there in Dyer, Indiana — has a very helpful article on Romans 11, and specifically Romans 11:26.
The article is entitled “In This Way All Israel Will Be Saved: A Study of Romans 11:26,” and it was published in the Mid-America Journal of Theology, number 22 (2011). I don’t know if that one is available online or not. If it is, then maybe we can include it in the show notes. Certainly, Mid-America does publish their journals online after so many years, so this one might be online.
Dr. Venema examines those three views that have been held within the Reformed Church in terms of their strengths and weaknesses, and he identifies advocates within the Reformed Church of each one of those views.
On the first view, Dr. Venema says the following:
“The first view takes this phrase ‘all Israel’ to refer to the people of Israel as a totality, though not necessarily every individual Jew, who will be converted at some time after the fullness of the Gentiles has been gathered.”
And so this would refer to a future event — a future conversion relative to us. Yes, certainly future relative to Paul, but future relative to us as well, because this hasn’t happened yet. According to this first view, Paul is making a prediction about an event that will occur in the future, and that event is a conversion on a mass scale of ethnic Israelites.
Now, Dr. Venema identifies a few of the advocates of this view. One of them is Professor John Murray. Orthodox Christian minister — he held to this view and advocated it, as did Charles Hodge, 19th-century Presbyterian theologian and professor at Princeton Theological Seminary.
To my surprise (I did not know this until I read Dr. Venema’s article), Geerhardus Vos even advocated this view. Vos covers it just briefly in The Pauline Eschatology, but it’s there. And if our listeners have a copy of The Pauline Eschatology and want to look it up, they can check the index under “Romans 11:26” or just “Romans 11,” and then go back and read everywhere where Dr. Vos commented on this.
Dr. Venema himself also says that he thinks this is the best view — this is the most plausible view. He puts forth a case in favor of it. And of all of the articles and books out there that advocate this particular view, I think Dr. Venema’s is the best: the most compelling and most persuasive argument out there. He summarizes the landscape as a whole, points out the strengths and weaknesses of each view, and then gives some good, persuasive arguments in favor of this one.
You’ve labeled some representatives of this view, but what type of, for lack of a better phrase, eschatological view does this usually more often find a home in?
Well, that more often finds a home among postmillennialists. But, as we’ve seen, some amillennialists also hold to this view. Vos, we would certainly categorize as an amillennialist.
And those terms — that distinction between postmill and amill — is recent, right? It’s very new. So if you go back to the 19th century, when Charles Hodge was writing, there was no distinction between those two things really in place.
The ordering of events that you find in the Book of Revelation, for example, is the same between postmillennial and amillennial. The differences can be shades of differences; they’re not necessarily always hard and fast. But the differences often regard the character of the Millennial Kingdom and the timing of it.
The ordering of all the events — Millennial Kingdom, return of Christ, resurrection, etc. — those things are the same among amillennialists and postmillennialists. Yes, amillennialism is a subset of postmillennialism. Good point: Christ will return after the Millennium indeed.
The second view that is held by theologians within the Reformed Church takes the phrase “all Israel” to be a reference to the salvation of all the elect — Jew and Gentile alike — gathered through the preaching of the gospel in the whole course of the history of redemption. And that’s how Dr. Venema summarizes it in his article.
And so “Israel” in verse 26 does not refer to a distinct people among the peoples of the earth, but to the people of God in general and in a comprehensive sense, embracing Jew and Gentile alike — all that belong to the church. So “all Israel” simply is the church, the whole church.
To use the metaphor Paul uses in Romans 11: it’s the whole olive tree, comprised of both natural and unnatural branches, which would be believing elect Jews (natural branches) — so not just wild branches like us. You and I are wild branches, right? You got it. Unnatural. Yes, wild.
So “all Israel” there includes all the branches, clearly not merely the natural ones. Yes, according to the second view, “all Israel” in verse 26 means the whole olive tree, which can be defined in terms of Israel, in terms of the root of the tree anyhow, because it has its root in the covenant that God made with the patriarchs Abraham, Isaac, and Jacob.
And you might think here also of what Paul has said earlier in Romans chapter 4 regarding Abraham being the father of all believers, and of what Paul says in Galatians 3 concerning those who are of Christ as the seed of Abraham — they are the offspring of Abraham. And then Galatians chapter 6, where Paul refers to the church as “the Israel of God,” which there seems to have the church in view as a whole.
Well, that itself is a bit debated. But I mean, I find that that kai being epexegetical myself. As some say, the glossa just says something like, “Peace be upon all who walk by this rule — kai (‘and’ or ‘namely’) — the Israel of God.”
So the “Israel of God” is the people who walk by the rule that Paul labeled, right? Not an additional group of people — you have people that walk by God’s Word, and then you have Israel. So the kai could be translated “namely” or “that is.”
So, an advocate of this second view — that “all Israel” means the church as a whole, Jew and Gentile alike — would be John Calvin. Calvin definitely sets forth this view in his commentary on Romans 11. And O. Palmer Robertson also held to this view, at least at a later stage. He did, in the chapter that I mentioned earlier, advocate a different view (which we’ll get to in just a minute — which is view number three), but Robertson ends up, in another book that he wrote called The Israel of God, taking this particular view.
Dr. Venema says that the third view takes “all Israel” to be a reference to the total number of the elect from among the people of Israel. According to this view, the “fullness of Israel” refers to the sum total of the remnant of the elect Jews whom God has gathered in the past, is gathering in the present, and will yet gather throughout the entire history of redemption until the time of Christ’s second coming.
So that’s the third main view.
Advocates of that view would include Herman Bavinck, Herman Ridderbos, and Anthony Hoekema. In his book entitled The Bible and the Future (which I read in seminary but reread when I was studying Romans chapter 11), I think Hoekema made the most compelling case for this particular view.
And then Robert Strimple, in the book entitled The Millennium and Beyond: Three Views (which I have here) — Strimple advocates amillennialism in this book and has some good commentary on Romans chapter 11.
I would put Richard Gaffin in this view as well, even though Dr. Gaffin has not written a treatise on Romans 11 or on this particular subject. He does, in a footnote in one of his chapters, reveal that this is the view he leans toward. This may be a place where Dr. Gaffin departs a little bit from John Murray. Yes, I believe that is the case.
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 
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