嬰兒洗禮（Paedobaptism）

誠之譯自 Dr. Robert L. Reymond 著《系統神學》（A New Systematic Theology Of The Christian Faith）， pp. 935-955

耶穌的大使命授權給祂的教會，去到萬國，使萬民作祂的門徒，為他們施洗；凡耶穌所吩咐（命令）的，都教訓他們遵守。把這些應用在已領受福音的成人身上，當然是毋庸置疑的。但這是否也適用於那些領受了天國信息的信徒，他們的嬰兒和小孩呢？Jones（譯按：作者的老師）公正地提出了以下的幾個問題：

「這些孩童，由於他們的父母與基督的關係，是否也因此與基督建立起一個新的關係，即使他們的理性還未成熟，無法明白福音，也無法在意識層面應用悔改和信心，將之應用在自己身上？是否因為他們在心志層面還無法達到對歸信成人的要求，就使教導他們作基督門徒的觀念變得毫無意義了？還是，[應該承認他們在恩約中的地位，並對他們施行洗禮]，在考慮家庭是一個整體單位的前提下，他們也應該隨著他們已經信主的父母一起接受門徒訓練呢？」

這些都是很難回答的問題，虔誠的基督徒對其回答也差異甚大。改革宗嬰兒洗禮派的人必須承認，新約聖經中找不到一條直接的命令，說：「要為已經信主的父母的嬰兒和小孩施洗，並將他們視為教會成員。」也因此，重洗派主張，如此作就是不合聖經的，也是太放肆了。但是改革宗嬰兒洗禮人士的回答（如同Jones所提到的），提出了以下的三個論點：

1. 正如沒有直接命令說要為這些孩童施洗，要把他們當成「小基督徒」，同樣，反對嬰兒洗禮的人也必須承認，沒有直接的命令說「只為那些作出個人信仰告白的人施洗」。如此，他們對洗禮所作的限制，認為只有那些能作、也作了有效的歸信基督的見證的人，才能受洗，同樣只是從聖經得出的推論，這和嬰兒洗禮並無二致。至於這是不是一個有效的推論，還有待進一步查明。

2. 新約中洗禮的事例，要求或預設受洗的人要有可信的信仰告白，並不能在事實上（ipso facto）排除嬰兒洗禮的施行。這些例子不能作為規範的基準，因為嬰兒並不在這些對成人的福音佈道的背景內（新約聖經記載的洗禮事例，習慣上討論的範圍是成人），所以不能以此決定嬰兒接受洗禮是不是合理的。要做出這樣的決定，必須根據其他的理由。

3. 聖經的原則，如果是藉著「有效而必要的推論」（good and necessary inference），就具有命令的效力；作為一個聖經原則（我們下面會展開），「舊約與新約之間聖禮的連續性是如此地堅固，因此，如果不為信徒的兒女施洗，就必須要有一些撤銷的話來詳細闡述。」（新約也沒有婦女領聖餐的例子，但藉著有效而必要的推論，婦女是可以領受聖餐的，而這卻是沒有人會反對的神學推論。）

因此，很清楚地，反對嬰兒洗禮和贊成嬰兒洗禮的人，都同時是以更基本的神學前提來加以論證的，他們的焦點主要是在新舊約的關係上──前者強調在「恩典之約」的時間點上，神的計劃的不連續性（dispensational discontinuity），而後者強調在這件事上，恩典之約的連續性。根據以下的理由，我確信嬰兒洗禮的立場，是得到聖經保證的（the warrant of Holy Scripture）。

毫無爭議的，在以往的教會歷史上，神的子民一直把他們的兒女視為是「耶和華所賜的產業」（詩一二七3），也是神給他們的祝福（詩一二八3-4）。從一個特殊意義來說，持守改革宗信仰的人，他們的信仰是由一些偉大的改革宗信條所界定的。根據這些改革宗信條，信主的父母不只是把他們的兒女視為來自上帝的祝福，也把他們視為同時是恩典之約，以及神的教會「如假包換」（bona fide）的成員（見海德堡要理問答，問答74；威敏思特信仰告白，第25章，第2條）。此外，正因為他們以這些信條的亮光來看待這些嬰孩，就會要求基督徒父母認識到，有些權利，包括受洗的權利，是隸屬於他們兒女的，而這是不信主父母的兒女所無法享有的。信主的父母也必須認識到，拒絕把這些上帝所定旨的權利給他們的兒女，基本上就是否認了他們擁有神自己保證要給他們的、在神國中的地位，這也是犯了「藐視神的大罪」（威敏思特信仰告白，28章第5條）。

當然，改革宗嬰兒洗禮派的立場根據，乃是基於這樣的信念，即恩典之約的統一性，以及上帝所有世代的子民是合一的整體（oneness）。如同慕理（John Murray）所宣告的：「支持嬰兒洗禮這個論證的基本前提是：新約的管治體系[economy，或譯為經綸]是神與亞伯拉罕所立的約的展開與成全，而其必然的涵義，乃是教會的合一性與延續性。」

舊約的見證

我們在創世記十七章1-16節學到，恩典之約的「記號與印記」（sign and seal）在亞伯拉罕時期（Abrahamic administration）是割禮（注：割禮這個記號和它所代表的屬靈實際[割禮向我們證明了恩典之約]之間的關係是如此緊密，以至於司提反會把亞伯拉罕之約以其記號來描述。他說，神賜給亞伯拉罕「割禮的約」，徒七8）。按照神的吩咐，在亞伯拉罕之約下的所有男嬰，都要在第八天接受這個立約的記號（創十七12）。因此，亞伯拉罕為以實瑪利施行了割禮，以實瑪利當時已經13歲了（創十七23-25）；之後，以撒在第八天也受了割禮（廿一4）。

在這裏，我們應該留意到，把恩約的記號給嬰兒的唯一根據，是上帝的命令。同樣，嬰兒洗禮也是如此。慕理說：「討神喜悅的方法之一，是在世上施行恩典之約的儀式。這是討神喜悅的儀式之一，因為藉著這些儀式，上帝成全了世世代代之恩約的目的。」（《基督徒洗禮》，56頁）這樣，嬰兒洗禮的根據就不是人所推斷的揀選或重生，而是根據嬰兒與恩約的關係，以及上帝的命令或祂所制定的典章（ordinance）。當改革宗嬰兒洗禮人士被問到：「你根據什麼為嬰兒施洗？」這個問題時，他們應該明白這個回答就已經足夠：「因為我們的嬰兒是恩約的兒女，而神已經吩咐，恩約的兒女應該領受恩約的記號。」正如成人的例子，他們是以上帝所制定的禮儀來受洗，其根據是理性上可靠的信仰認信，而不是根據教會的判斷，說這個人是神的選民或已經重生。所以，教會也應該為嬰兒施洗，因為神命令恩約的兒女都應該受洗，不為其他的理由。

接下來，神與以撒和雅各確認此亞伯拉罕之約，這表明在族長群體內的兒童，要被視為在恩約的應許範圍內有其地位：

你寄居在這地，我必與你同在，賜福給你，因為我要將這些地都賜給你和你的後裔。我必堅定我向你父亞伯拉罕所起的誓。我要加增你的後裔，像天上的星那樣多，又要將這些地都賜給你的後裔。並且地上萬國必因你的後裔得福。（創廿六3-4）

耶和華站在梯子以上，說：我是耶和華你祖亞伯拉罕的神，也是以撒的神；我要將你現在所躺臥之地賜給你和你的後裔。你的後裔必像地上的塵沙那樣多，必向東西南北開展；地上萬族必因你和你的後裔得福。（創廿八13-14）

對孩童在恩約中的地位，以及堅持孩童要領受恩約的記號，神的態度是很嚴肅的。這從神的警告就明顯可以看出：「但不受割禮的男子必從民中剪除，因他背了我的約。」（創十七14）神對這件事的認真，稍後被鮮明地描繪出來：

「摩西在路上住宿的地方，耶和華遇見他，想要殺他。」因為他沒有為他的孩子行割禮。於是「西坡拉就拿一塊火石，割下他兒子的陽皮，丟在摩西腳前……這樣，耶和華才放了他……」（出四24-26）

嬰兒和小孩明確地被視為是舊約時代恩約社群的成員，也很明顯出現在許多其他的舊約經文中。當摩西向出埃及的第二代人重新確認這個恩約時，特別提到嬰兒和小孩也在以色列在摩押平原的會眾當中。以下是摩西所說的話，表明孩童在當時是被包括在恩約的認可儀式當中的：

所以你們要謹守遵行這約的話，好叫你們在一切所行的事上亨通。  今日，你們的首領、族長、長老、官長、以色列的男丁，你們的妻子兒女，和營中寄居的，以及為你們劈柴挑水的人，都站在耶和華你們的神面前，為要你順從耶和華你神今日與你所立的約，向你所起的誓。這樣，他要照他向你所應許的話，又向你列祖亞伯拉罕、以撒、雅各所起的誓，今日立你作他的子民，他作你的神。（申廿九9-13）

（譯按，這是摩西要第二代人重新與神立約，注意NIV的翻譯：You are standing here in order to enter into a covenant with the LORD your God, a covenant the LORD is making with you this day and sealing with an oath, to confirm you this day as his people， that he may be your God as he promised you and as he swore to your fathers, Abraham, Isaac and Jacob. 所以，在舊約中，信徒的兒女也被算為立約群體的一分子，是上帝的子民。）

如此，在跨過約旦河進入迦南之後，以色列一整代人立即就在吉甲受了割禮（書五2-9）。

之後，當以色列人在約書亞的領導下，在以巴路山重溫恩約的條款時，為遵守摩西的命令（見申卅一10-13），「摩西所吩咐的一切話，約書亞在以色列全會眾和婦女、孩子，並他們中間寄居的外人面前，沒有一句不宣讀的。」（書八35）。

當約沙法之後為猶大國在摩押和亞捫的軍事勝利禱告時，「猶大眾人和他們的嬰孩、妻子、兒女都站在耶和華面前。」（代下廿13；另參代下卅一18）

而當先知呼召舊約的以色列悔改時，特別要求孩童和吃奶的嬰兒也要在場，出席以色列這個莊嚴的集會，作為國家悔改的記號：

「你們要在錫安吹角，分定禁食的日子，宣告嚴肅會。 聚集眾民，使會眾自潔：招聚老者，聚集孩童和吃奶的。」（珥二15-16）

新約的見證

舊約的規矩是把兒童視為神恩約的百姓，並且要在他們嬰兒時期，就把恩約的記號施行在他們身上。這新約中並沒有被廢除。反而，

「既然新約的特徵是更大的，而不是更小的特權與祝福，我們會期待，如果要讓已經確立的習俗（1900年的歷史）劃下休止符，應該會有一些明確的說明。但是我們並沒有看到撤銷的信息，反而有確定的跡象表明神繼續保持這個恩約的關係，讓恩約的家族保持一致（God continues to work within the solidarity of the family in covenant relationship）。」（Jones）

要明白這點，請看以下的資料：

1. 當耶穌的門徒試著把那些回應天國信息的父母趕走，不讓他們把嬰孩（kai ta brephe，「甚至包括嬰孩」even their babies[NASB]，路十八15）帶到耶穌面前，好讓耶穌能摸著他們，給他們祝福時，耶穌吩咐祂的門徒：「讓小孩到我這裏來，不要禁止他們，因為在神國的正是這樣的人，」（the kingdom of God belongs to such as these，因為　神的國正屬於這樣的人[新譯本]），也就是說，天國是屬於「這樣的小孩」[他們的父母是有恩約父母]──不只是屬於「像」小孩子的人，而且天國實際上是屬於這些恩約的小孩自己！耶穌的宣告表明恩約的孩童：

「當然不能被排除在這個新的聚集之外，這是神的子民，神的家人或神的家的聚集，是我們主耶穌的國度。耶穌歡迎他們……也作出這個響亮的聲明，神的國屬於這樣的人。（Jones）

耶穌緊接著加上：「我實在告訴你們，凡是不像小孩子一樣接受　神的國的，絕對不能進去。」（新譯本；NIV：anyone who will not receive the kingdom of God like a little child will never enter it）然後我們讀到，「於是耶穌把小孩子抱起來，為他們按手[並]祝福。」（可十13-16；見太十九13-15；路十八15-17）。耶穌為小孩祝福，當然是口頭的，是人聽得到的，但是這些小孩未必聽得懂。但他們無法領會，並不能抵消耶穌給他們的祝福，以及他們是被包括在神國的恩約之中的這個事實。」

2. 在五旬節當天，聖靈特別顯現，應驗了先知約珥偉大的預言（徒二1-4；見約珥書二28-32）。彼得在關於這個劃時代的事件，恩典之約的新時期（new dispensation of the covenant of grace）的講道中，他確認說，「因為這應許是給你們和你們的兒女{teknois，children}，並一切在遠方的人，就是主我們神所召來的。」（徒二39）彼得的這個宣告，向我們保證，古時的應許（這個應許涵括了孩童和他們的父母），在這個世代並沒有被廢除。慕理（Murray）對彼得的話所作的解釋是很中肯的：

沒有比這個簡單的事實，就是在五旬節的這個場合，彼得拿起前約（old covenant）經常重複出現的詞句，說：「這應許是給你們和你們的兒女」，更能顯著地對外說明，且能讓我們得出結論的，就是神這個恩典的治理原則（this principle of God’s gracious government）──透過這個原則，孩童以及他們的父母得以成為神恩約應許的持有人──是在新約以及舊約中完全起作用的。

3. 至少在使徒行傳中有兩處（十六15、33、34；見二14，十六31），以及哥林多前書有一處（一16），可以作為我們理解「全家洗禮」（household baptism）這個詞的參考。在這幾處，全家洗禮是在成人信主後，讓全家和他/她一起受洗的情況。路加報導說，在呂底亞回應了保羅的信息後，「她和她一家受了洗」（16；15）。當路加宣佈主開啟她的心，使她留心聽保羅所講的，他沒有提到她一家的信心，然而他們也都受了洗。

在腓力比獄卒的例子裏，在那段摘錄中，有一個持續的，對獄卒信心的強調（徒十六31-34）。路加告訴我們，在保羅和西拉告訴這個獄卒，「當信[pisteuson-第一不定過去式，主動命令式，第二男性單數式]主耶穌，你和你一家人都必定得救。」（Believe in the Lord Jesus, and you will be saved─you and your household.」） 他們就把主的道，講給「他和他全家」當時在場的人聽（32節）。然後當獄卒清洗了他們的傷口後，「他和屬乎他的人（新譯本：獄吏和他家人）立時都受了洗。於是禁卒領他們上自己家裏去，給他們擺上飯。他和全家，因為信了神，都很喜樂。」 （譯按：原文直譯，應該作：他和全家都很喜樂，因為「他」信了[pepisteukos-完全主動分詞主格單數，偶而使用；譯按，相當於had believed]神）（Then he brought them up into his house and set food before them. And he rejoiced along with his entire household that he had believed in God.）

4. 保羅明確地宣告，即使父母當中只有一人信主，他們的兒女[ta tekna]也是聖潔[hagia]的（林前七14）。保羅在這段經文所關切的是要表明「混雜的」婚姻，即信徒和非信徒之間的婚姻，是「聖潔」的，他證明了夫妻中信主的一方，為此婚姻關係（這是被質疑的問題）所帶來的聖化效果（sanctifying effect）。既然兒女是「聖潔的」，這個婚姻就不能被視為是不聖潔的。而既然他用「聖潔」這個特別的字的意思，不是說這些孩子因著他們與信主的父母的關係，就實際上得救了，保羅無疑是想要將恩約的地位（covenant status）歸屬給這些小孩。他們的父母是耶穌基督教會──新約的社群形式，其屬靈的根基是亞伯拉罕之約──的成員。

5. 當保羅把孩童包括在以弗所的「聖徒」（弗一1，六1）中，他也預設了孩童的恩約身分。（譯按：保羅吩咐以弗所教會的孩童，「你們作兒女的，要在主裏聽從父母……」，就預設了孩童是在恩約裏的，有責任「在主裏」孝敬父母。）

6. 新約說到創世記的洪水和出埃及，是基督徒洗禮的「預表」（types）。彼得留意到挪亞和他的兒子們，還有他們的妻子，是被洪水所「洗」的（彼前三20-21）。而保羅宣告說，所有的以色列人，「都在雲裏、海裏受洗歸了摩西」（林前十1-2）。在這兩個舊約的預表中，一群被揀選的子民蒙搭救脫離死亡，在這兩個例子中，神的恩約不僅僅是和個人（挪亞和摩西）所立的，也是與他們的家人和百姓所立的，而在這兩個例子中，不信恩約的神的兒女以及其他人（在挪亞的例子中是含；在摩西的例子中，是那些在曠野中抱怨和拜偶像的人）也被包括在恩約之內。正如Geoffrey W. Bromiley所評論的：

重點不只是在這些行動中（這些行動是洗禮的預表），兒女與他們的父母分享這個經驗。而是，神不是孤立地與個人立約，祂是與家庭立約；或是與許多家庭中的個人立約，以至於那些屬於這個個人的人，也被分別出來，成為神的子民，而在一種特殊的意義上，他們也在神恩約的範圍之內。

 7. 關於這件事，我不想過分強調早期教會的見證，因為只有聖經才對教義具有權威，且聖品制度（sacerdotalism）在教會早期就已經開始浮現，並無疑地影響了早期教父的觀點，不過，這是個事實，有證據顯明在早期教會中是施行嬰兒洗禮的。游斯丁（Justin Martyr，生在第一世紀）說到那些「從小[from childhood， ek paidon]就成為基督的門徒[我們可以假設是指受洗]」。愛任紐（主後約130-200）確認：「基督降生，藉著祂自己來拯救眾人──眾人，我是說，藉著祂而被神重生的[他在這裏提到的重生幾乎可以肯定是指洗禮，因在早期教會中，認為洗禮重生人是教義上很普遍的認定]──嬰兒，和孩童，男孩和青年，和老人。」特土良（Tertullian，145-220），當他在輔導人延後孩童洗禮，直到「他們有能力認識基督為止」時，承認嬰兒洗禮在他當時是普遍的習慣。這裏提到他給人輔導，是不正常的狀況，因為他也輔導未婚或失婚的人延後他們的洗禮。俄利根（Origen，185-254）寫到，「教會從使徒手中，接受了一個傳統，甚至為嬰兒施洗」。居普良（Cyprian，約主後200-58）在主後253年，在回答一封來自Fidus主教的信時，把嬰兒洗禮的問題向有66個主教的大會提出。這66個主教都同意，父母不應該等到第8天才為他們的嬰兒施洗，而應該儘早在出生後第2或第3天，就為他們施洗。奧古斯丁，雖然他錯誤地把司鐸的能力加在嬰兒洗禮上，但從這個事實推論到，這是全世界教會普遍的規矩，雖然這不是大公會議所設立的，卻大概是由使徒的權柄所確立的。即使是異端伯拉糾（四世紀末，五世紀初）想要向他的對手保證他的正統，也宣告說，「我們也堅持一個洗禮，即我們堅持要為嬰兒施行洗禮，按照對大人施洗的同一個聖禮慣例。」根據這些早期的見證，伯克富所下的結論似乎是正確的，就是嬰兒洗禮的規矩一直被認為是合理的，直到宗教改革時期，當重洗派反對它之後，才被人所否定。

如此，在整個舊約歷史裏，以及在新約的時代中，直到教會時代本身，恩約父母的兒女都明確地被視為是擁有恩約社群中的地位。改革宗嬰兒洗禮者因此相信，今日給他們的嬰兒和小孩施洗，從以下三個無可否認的聖經真理來看，是合理的推論：

1. 在舊約的治理下，男嬰領受了恩典之約的記號和印記。

2. 恩典之約是一個連續的、有機的整體；神的子民在各個世代在根本上是同一群子民（請參本書第三部分，第14章）；而且，

3. 我們在新約中找不到舊約命令的廢止，不再給恩約兒女恩典之約的記號。

賀治（A. A. Hodge）寫到：

要排除這個結論唯一的根據是，基督在福音書中明確地把信徒的兒女趕出他們古時在教會中與生俱來的權利。

當然，基督並沒有這麼做。而重洗派當然堅持說這正是基督在大使命中所作的（太廿八19），在那裏（他們堅持說），基督定義祂的門徒只是那些受洗，並有能力接受一切祂所吩咐的教導。但這當然是碩大無比的神學結論，在大使命的話語中，找到對恩約孩童在恩約中與生俱來的權利（covenantal birthrights）的廢止，因這兩個「手段」（means）──大使命所要求的（施洗和教導）能夠，也實際上經常實施在兒童洗禮者的社群的兒童身上：他們接受洗禮，而且從他們出生開始，就接受教義的教導，遵行一切基督吩咐祂門徒所要遵守的。事實上，如果有人要從大使命的規定來反駁，看誰更忠心地在執行大使命，那麼，便是嬰兒洗禮者莫屬了，因為重洗禮派並沒有為他們的嬰孩施洗。

總結來說，因為恩約父母的小孩，甚至包括抱在懷中的嬰兒，是恩約的兒女，他們不應該被排除在教會、基督的國度之外。而且正如恩典之約的記號在舊約時代被放在恩約父母的男孩身上，同樣，恩約的記號，如今是洗禮，也應該要在同一個約在新約的治理下，施行在恩約父母的男女嬰兒和小孩身上。的確，不這樣作，威敏思特信仰告白就將之描述為「大罪」（28章第5條）。這是改革宗神學的「先祖」一致持守並教導的，以至於魏司堅（Geerhardus Vos，改革宗聖經神學的著名學者）相信他這樣寫是有道理的：

正因為神的應許已經完整地賜給信徒群體（the assembly of believers），包括他們的後裔，這個群體也是孕育兒女的「母親」，要因著主所賜給她的孩子而歡欣。「母親」這個名字代表了真正改革宗的觀點，可以和其他的詞作出區分，例如「救恩的機構」（institution of salvation）。

就我們所知，改革宗神學最重要的發言人都完全同意這點。他們都認識到，教會已經領受對她的後裔的應許。他們也同樣認識到，對這些應許的尊重，是安慰之果實（改革宗認為這是恩約所提供的）的核心。

而他們堅持，要記念此應許，就必須急迫地喚起教會的種子，以信心來擁抱此恩約。對父母和兒女雙方，這個認信都能提供力量。在古時，或在教會的黃金年代，在救恩的教義中，關於嬰兒時期就過世的恩約兒女（見大衛的話，撒上十二21-23），這個力量都提供了一個榮耀的安慰，並結出最美麗的果實。

然而，因著此神學信念所帶出的實際涵義，Jones 提出另一系列的問題：「教會對在嬰兒時期就接受洗禮的恩約孩童，當他們成長到有分辨能力的年齡時，應該採取什麼態度？既然在洗禮中已經把他們當作基督的門徒，教會是否應該接納他們，成為基督身體的一員？還是教會應該把他們當作是在[基督]身體的外面，直到他們藉著福音佈道成為門徒，也就是直到他們能作出可信的信仰告白，或認真跟隨耶穌的「決定」？對於這些問題，即使是改革宗的神學巨人們也有不同的看法。

早期的改革宗作家，例如加爾文（基督教要義，4.16.17），貝扎（Theodore Beza），韋爾米格里（Peter Martyr Vermigli），和波蘭尼斯（Amandus Polanus），以及之後的一些改革宗思想家，如華腓德（Warfield），慕理（Murray），都拒絕這樣的觀念，就是嬰兒洗禮的意義只局限於外表的特權，或法律上的關係，而沒有任何內在的屬靈恩典與祝福的意涵。貝扎寫道，「這是不成立的：那些在出生被聖別，而與不信主父母的孩童分別出來的，並沒有信心的種子和胚芽。」（如果貝扎曾留意到以實瑪利和以掃的例子給我們的暗示，當他寫這段話時，應該會更加小心。）韋爾米格里就比較謹慎，他寫到：「我們假設信徒的兒女是聖潔的──只要在他們成長的過程中，沒有顯出他們離開了基督。我們不會把他們排除在教會之外，而是接納他們作為會員，盼望他們是神揀選的一分子，擁有此恩典和基督的靈，也盼望他們是聖徒的後裔。在這個基礎上，我們為他們施洗。」根據波蘭尼斯的看法，信徒的兒女應該接受洗禮，「因為他們已經被基督的寶血所買贖，從他們的罪上得潔淨，也因此藉著聖靈的工作，擁有這個聖禮所表徵的……因為聖靈已經應許給他們，他們就擁有聖靈。」華腓德主張，信徒的嬰兒在這件事上，和那些作出可信的信仰告白的人一樣，他們在寬厚原則的判斷下（in the judgment of charity；或譯為「在愛心原則的判斷下」），可以被視為是屬於基督的，並應如此被接納。」慕理寫到，「領受洗禮的嬰兒應該要被接納為神的兒女，也應該如此對待他們。」

其他的改革宗神學家則更謹慎地表達出自己的立場，他們只願意確認在信徒的後裔中有主的後裔（a seed for the Lord）。雖然未否認恩約的孩童不能擁有恩約洗禮的權利，例如湯衛爾（Henley Thornwell）和達布尼（Robert Lewis Dabney），他們認為，信徒的兒女「應該被視為是『屬世界的，但是在教會內』，並且『尚未重生，直到他們個人的信仰和悔改顯明為止』」（Jones）。

我們在這件事上應該持怎麼樣的立場呢？我認為我已經證明，信徒父母的嬰兒應該要被視為教會的成員，接受基督教會的治理與保護，也要如此對待他們。《威敏思特大會公眾崇拜指引》（1645）在這件事上作出了這樣的宣告：

神的應許是給信徒和他們的後裔的；而神忠信子民的後裔和子孫，既生在教會內，因他們的出生，就具有恩約中的利益，以及印在他們身上的權利，還有教會的外在特權，他們是在福音底下，不遜於舊約時期亞伯拉罕的子孫；恩典之約，就本質說，是相同的；而神的恩典，信徒的安慰，比以往更加豐富……：

神的兒子接納嬰孩到祂的同在當中，擁抱他們，為他們祝福，說：「因為在神國的正是這樣的人」：

孩童靠著洗禮，被莊嚴地接納進入有形教會的懷抱中，與世界分別開來，不同於教會外的人；他們與信徒是聯合的；而所有奉主名受洗的人，都聲明要與世界、與肉體斷絕關係，並因著他們的洗禮，與魔鬼爭戰。

他們 [在恩約上，federally] 是基督徒，在洗禮之前在恩約上是聖潔的，因此，就接受洗禮。

無論是我的還是威敏思特大會的陳述，都不應該被理解為要提倡洗禮使人重生（baptismal regeneration）或洗禮使人得救，因為我們都沒有把恩約的孩童視為必然是重生的，或因為此恩約的地位或洗禮，就認定他們是得救的。我在此極力主張的立場，也不應該被當作懶散的理由──基督徒父母有責任要在唯一真信心中養育他們的子女。因為《崇拜指引》接著說，如同《威敏思特信仰告白》（28章第6條）所說，洗禮的內在恩典，與外在施行的時間並沒有一定的聯繫（雅各的例子就顯明，他在嬰兒時就受了割禮，但是直到多年後他在毗努伊勒與神摔跤，割禮所象徵和所封印的恩約事實（covenantal verities）才真正成為個人的，是真實的），反而，「這果實與能力會影響我們生命的整個過程。」據此，所有在嬰兒洗禮時在場的，都要「回顧他們的洗禮」，悔改他們背約的罪，並「增進且善用他們的洗禮」（大要理問答，問答176）。然後，父母接受勸勉，要思想上帝的大憐憫，好「在基督信仰的知識與基礎內，和主的濡養與勸誡中」，養育他們的孩子長大。

根據《崇拜指引》，在嬰孩洗禮之前，要向父母宣講基督，並要求他們要「把祂聖靈內在的洗禮和外在的水洗結合起來；讓這個洗禮成為嬰兒被收養、赦罪，重生，永生，以及所有恩典之約其他應許的印記。」在此洗禮之後，他們要求主「以祂的話和祂的靈教導他，使他的洗禮對他生效，並以祂神聖的能力與恩典堅固他，好讓他能靠著信心，勝過魔鬼，勝過世界，勝過肉體，直到末了能得著完全與最後的勝利。」《崇拜指引》就如此展望，如同Jones 正確觀察到的，「基督徒家庭是為神的計劃與恩典服事，不是以任何機械的方式，而是透過父母的責任，提供屬靈的滋養，好讓我們的孩童能在救主的知識中成長」，而當他達到能分辨的年齡，能以他自己個人的信仰告白，認可並委身於這個洗禮所代表的，從他嬰兒時期就印在他身上的[恩典]，也由此成為基督教會中領聖餐的會友（a communing member）。Jones 接著說到：

神的心意，祂要作我們的神，和我們後裔的神，不是靠其他方法得到應驗，乃是靠我們順服於祂的吩咐，完全仰賴祂的恩典（見創十八16-18；申六4-9）。[在以主的教訓和祂的聖靈來培育他們的孩子上，基督徒]父母最重要的是要仰賴[上帝的]恩典，不要把信心放在肉體上，以為他們小孩的悔改歸正與堅忍到底是必然會達成的。

換句話說，他們應當隨時嚴肅地擔負起恩約父母的責任，並自由地向他們的子女談論基督，並敦促他們查驗自己，看他們事實上是否「有耶穌基督在你們心裏」？（林後十三5）

然而，當父母忠心守約，他們就期待可以用保羅對提摩太所說的話，[對他們恩約的孩子]說：「你是從小明白聖經，這聖經能使你因信基督耶穌，有得救的智慧。（提後三15；見詩廿二9-10）。（Jones）

簡而言之，一個基督徒家庭，靠著一個以神為中心，相信聖經的教會的支持，就成為一所基督的學校。而作為學校，必然會包含不受教的孩童（這就是為什麼需要學校的原因），所以基督徒家庭必須要教導她「聖潔」的兒女，相信他們終必會得救，成為聖徒。

嬰兒洗禮的效力

大要理問答（問答154）說，聖禮「對蒙揀選的人的得救都有效力」。它也宣稱（問答161），聖禮「成為救恩的有效工具」（另參見小要理問答，問答91）。乍看之下，這些陳述似乎是在提倡一種「靠聖禮得救」（sacerdotal salvation）的觀念，但是這絕不是它們的本意。對威敏思特大會來說，當他們說到聖禮是救恩「有效的管道」（effectual means）時，他們也用毫不含糊的語言宣稱，聖禮成為有效的救恩工具，「不是因為它們本身的功勞，或者那位施行者，乃是因為基督所賜的福，以及祂的聖靈在那些用信心接受它們的人裏面的工作」（小要理問答，問答91）。這個陳述清楚洗刷了他們的罪名，說他們認為聖禮本身具有功效（ex opere operato；因功生效）。因為他們確認，聖禮本身並不能救人，而施行者本身的敬虔也對聖禮作為救恩的管道沒有任何貢獻。反而，他們提倡的立場是主張聖禮之所以成為蒙揀選之人的救恩的有效工具，是因為基督的賜福，祂的聖靈在那些以信心接受祂的人身上工作的結果。

馬可福音十六16，使徒行傳二38，以及使徒行傳廿二16經常被「靠祭司制度得救者」用來教導，如果要蒙赦罪，或至少是領受聖靈的恩賜，那麼，洗禮就是必要的。所以，我們必須對這些經文作一些解經的工作。

馬可福音十六16說：「信而受洗的，必然得救；不信的，必被定罪。」我們必須留意到，這節經文是出現在所謂的「馬可福音的較長結尾」（十六9-20），這個結尾雖然有「公認經文」（Textus Receptus；譯按：這是16世紀才出現的抄本，學者認為其可信性值得懷疑；可參考這份資料：http://a2z.fhl.net/gb/textual/textual11.html）和其他晚期見證的支持，但是絕大多數較可靠的早期抄本都不支持這段經文。優比西烏和耶柔米也對它有所質疑。由於其在經文批判上不是太可靠，因此，要用來作為提倡任何形式的洗禮得救（baptismal salvation）的依據，這節經文的基礎就變得不是太穩妥。

使徒行傳二38，「彼得說：『你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗，叫你們的罪得赦，就必領受所賜的聖靈。』」我極力主張，彼得有關洗禮的勸誡（「你們各人要悔改，奉耶穌基督的名受洗」），應該被理解為一個附屬的修飾語（subsidiary adjunct）（即在唸這句話時，在理性上要在它前後加上一個括號），是要修飾保羅的主要看法，即：「悔改……叫你們的罪得赦。」我所以這樣說，是因為在路加的記錄中，主耶穌在路加福音廿四章47節給教會的使命，和在使徒行傳三章19節彼得日後的講道，都沒有說到關於洗禮的事。如果洗禮對得救或領受赦罪與聖靈的恩賜是如此地重要，耶穌和彼得在這些上下文中都省略不提，如果不是不負責任，也是非常奇怪的（另參見保羅在林前一章17節的聲明，以及在羅馬書二章26-29節，他只堅持必須有心裏的割禮，即洗禮在舊約中之屬靈上相應的部分）。Ned B. Stonehouse 就此關聯寫到：

在幾個可能可以用來評估洗禮和賜下聖靈之間的關係的上下文中（徒二，八，十，十九），很明顯不會弄錯的是：洗禮和賜下聖靈之間是沒有關聯的。這兩者的關係很緊密，聖靈的恩賜也足可以被視為通常會伴隨洗禮而發生，但它從來沒有表現為是洗禮必然或立即的結果。因此，堅持使徒行傳二章28節「就必領受所賜的聖靈」所說，是表明這樣的洗禮就會賜下聖靈，就是很草率的。

此外，使徒行傳二章38節本身也提供了一個理由，來抗拒這樣的結論，就是聖靈的恩賜是以洗禮為條件的。我們必須瞭解，彼得最基本和最主要的要求是悔改，他的想法大概是這樣：在悔改歸信的基礎上，聖靈的應許會得到保證，而不是說聖靈的恩賜僅僅是洗禮的結果。這個解釋可以從彼得在使徒行傳三19的申訴中獲得支持：「所以，你們當悔改歸正，使你們的罪得以塗抹，這樣，那安舒的日子就必從主面前來到」，悔改會透過聖靈的工作，帶來從上而來的更新。但是這裏並沒有說到洗禮。同樣在使徒行傳二章38節，洗禮是附屬於悔改的；其強調的重點多在悔改，而不是在洗禮，從這個觀察也可以獲得支持，就是路加福音廿四章47節說，要奉基督的名，向萬國傳講的福音，可以總結為：「悔改和赦罪的道」。

Dana 和 Mantey 主張，這節經文有第二種詮釋的方式，也會去除有些人企圖在其中看到的聖品制度（sacerdotalism）。他們把洗禮的子句保留為彼得插入的主要部分，然而極力主張支配著「叫你們的罪得赦」之句子的那個介係詞 eis，應該被視為具有結果的效力：「因著你們的罪得赦[，就必領受所賜的聖靈]」。雖然這個詮釋是可能的，但是我們必須留意到，他們之所以提供這種解釋，是基於他們對浸信會信念的關注，即洗禮是緊隨著赦罪的。

徒廿二16 「受洗，洗去你的罪」。有關保羅在使徒行傳廿二章16節，引用亞拿尼亞對他所說的話：「現在你為什麼耽延呢？起來，受洗，洗去你的罪，求告祂的名。」（And now what are you waiting for？ Get up, be baptized, and wash your sins away, calling on his name）我極力主張，分詞字句「求告他的名」是修飾第二個祈使句所指的人，「洗去」乃是作為最靠近的先行詞（antecedent）。這意思是說，保羅屬靈的「潔淨」（washing）這個工具性的子句，不是他洗禮的本身，而是伴隨著洗禮的， 「求告祂[耶穌]的名」，而此儀式就是他屬靈「潔淨」的可見記號。

因此，洗禮究竟以什麼方式，成為救恩有效的工具呢？洗禮以什麼方式對蒙揀選之人的救恩作出貢獻呢？答案很清楚，也很簡單。正如舊約的洗禮乃是被歸算給人的義（imputed righteousness）的記號和印記（這個義是透過在割禮儀式之外的信心領受的）（羅四11）， 同樣，新約的洗禮（割禮這個聖禮的承繼者），對救恩之所以有實際的效果，乃是在於它作為新約屬靈事實的記號和印記的性質。洗禮作為一個記號與印記，它就是個蒙恩之道（means of grace），(1) 標記出（signify），並 (2)「透過洗禮之儀式之外的信心」，「確認」（confirm）此恩典。

其記號的性質（It’s Sign Character）

上帝不僅透過祂話語和聖靈的執事，藉著使蒙揀選之人與基督聯合，來拯救他們，上帝還同時以基督的祝福（靠賴洗禮這個儀式），以及祂的聖靈在他們裏面的工作（他們以信心來領受這些工作），藉著洗禮的行動：

藉著一個儀式，來宣揚這個[他們與基督聯合的]偉大的真理。這個儀式將把此恩典的事實向我們的感官有形地描繪出來。這是上帝喜悅給我們的見證，好讓我們可以更好地理解這個崇高的特權，就是我們與父神，與聖子和聖靈的聯合。這是洗禮作為一個記號（sign）的目的。

如此，洗禮就變成一個管道（在聖道之外，但不能不靠賴聖道），靠著神的祝福，讓基督徒從頭腦上敏感於他們特有的恩約地位（選民所處的地位）。作為恩約記號的洗禮也提醒他們，若他未能忠於洗禮所表徵的屬靈事實，他就是在犯罪違背此恩典之約。如此，洗禮在它作為記號的性質上，對基督徒來說，就成為成聖的一個有效的工具，如此，也是一個蒙恩的管道。

其印記或「確認」的性質（It’s Seal or “Confirming” Character）

正如上帝藉著把彩虹放在雲上，向挪亞證實祂的應許，正如上帝另外起誓向亞伯拉罕證實祂的應許（來六17-18），上帝也藉著在此恩約之上加上洗禮這個確認的印記，來確認（confirm）、證明（certify）、證實（authenticate），並保證（gurantee）祂與其子民的約之應許的事實。藉著加上洗禮作為一個印記，來證實祂恩約的應許是真的，

「上帝給我們[額外的證明]，好叫我們能在信心中確認祂的恩典。祂也因此更豐盛地顯明恩約關係的恆常不變，好叫我們能有牢靠的安慰。」

所有這些對受洗的嬰孩也同樣有效。即使上帝通常沒有讓蒙揀選的嬰孩在他們的嬰孩時期，在心志上能理性地運用他們擁有的得救的信心，嬰兒洗禮就其「記號」與「印記」的性質，仍然成立，能作為它所表徵和印證之恩約事實的見證記號與確認印記。此外，這些恩約真理的效力，與洗禮施行的時刻不必然是相連的，而是說這些恩約真理是應許給、向他們展示，並由聖靈給予那些受洗的人（無論是成人或嬰孩），有如這個恩典是屬於這些人──根據神自己旨意的計劃，在祂指定的時間。而作為一個記號與印記，洗禮也在審判之日，為他背約的罪名作辯護，或者控告他背約。這當然要取決於這個嬰孩在他達到分辨的年齡時，是否能把信心和洗禮緊密聯繫在一起。

對持改革宗嬰兒洗禮的人來說，這是他們很關心的理由，就是基督國度內的許多基督徒父母，在反對嬰兒洗禮和時代論之教導影響下，對他們的孩童在恩約中所占有的特殊地位的無知（這特殊地位是因為他們──孩童的父母──是基督徒）。我曾聽到一些父母堅持說，在神的眼中，他們的孩童在以信心歸向基督之前，和外邦人並無二致，上帝從他們那裏所聽到的第一個禱告是：「神啊，開恩可憐我這個罪人。」然而，有趣的是，觀察這些父母教導他們的小孩，即使在他們還無法作出有效的信仰告白之前，也把聖父當作他們的父神，並和其他信主的家庭成員一起作「主禱文」的禱告。他們所實踐的和他們的神學是不一致的，但讓人高興的是，他們的實踐比他們的神學來得好。顯然這些基督徒父母本能地假設他們的孩童在某種意義上，對主來說是特殊的，即使他們不必然具備神學的基礎，來證明他們的假設和他們相應的行動是合法的。改革宗的嬰兒洗禮者則具備此神學的基礎，也就是說，他們有聖經的保證，說這些小孩作為生在恩典之約的社群內的恩約孩童之特殊地位。因此，他們應該多教育廣大的教會，關於他們對恩典之約的統一性的觀念，以及神的子民在所有時代中的一體性，以及這些事實對他們的恩約孩童的涵義。（全文完）