聖經詞條：馬可福音的神學（Mark, Theology of）

馬可福音的神學（Mark, Theology of）

誠之摘自證主《聖經神學詞典》

馬可福音是要叫人藉著認識神兒子耶穌基督的話語和工作，明白神的屬性和作為。馬可福音的神學是以敘事形式寫成的歷史記載。

結構

施洗約翰作為神應許要差來「為主預備道路」的使者（一2-3），他的工作便是為耶穌的事奉揭開了序幕。耶穌以神兒子的獨特身分，成就了舊約預言大衛後裔將要作彌賽亞君王的應許；耶穌作為基督的事奉，就是「福音」（一1、11）。

馬可筆下的耶穌，充滿了神藉著聖靈所賜的能力（一8-10），四處宣講神的福音（一14）。耶穌宣告神的國近了，勸人當悔改信福音（一15）。

耶穌首先在加利利開始祂作為彌賽亞的事奉（一16至八26），祂在那裏呼召門徒、滿有權柄地教訓人、治病、趕走污鬼，還自稱是人子。然後，焦點便轉移到耶路撒冷（八27至十六8），祂在那裏受苦、受死，神使祂從死人中復活，作「多人的贖價」（十45）。

舊約的應許

比對於馬太福音把耶穌的位格和事奉──從祂降生以至受死──都從應驗舊約預言的角度來陳述，馬可福音則從一個較廣闊的層面來解釋耶穌與舊約之間的關係。

馬可福音一章2至3節把施洗約翰的出現和他的先知角色，直接與瑪拉基書三章1節和以賽亞書四十章3節有關末世的應許連上關係。同樣地，馬可福音十四章27節記載耶穌預言自己在被捉拿、受審和受死之後，羊就要分散，也是回溯撒迦利亞書十三章7節的末世應許。

耶穌自稱是「人子」，是馬可福音對舊約的末世應許作出全新解釋的一個最明顯證據。在馬可福音十三章那「袖珍啟示錄」中，但以理書七章13節提到的那位「人子」，是在發生大災難（十三19；參但十二1）和創造的秩序破毀殆盡之後才出現的（十三24；參賽十三9-10；珥二10、13）。從聖經的救恩歷史來看，福音的時代就是應驗的時代。耶穌顯明自己是人子，為的是證明法利賽人錯誤理解彌賽亞的觀念，同時又預備祂的門徒明白祂如何為多人付出贖價，和教導他們如何效法祂對神的忠心。

馬可福音的基本神學是相當清楚的。馬可福音一章9至11節有關耶穌是神兒子和聖靈降臨的記載（參十二35-37），都暗指詩篇二篇7節、一一○篇1節和以賽亞書四十二章1節有關神的國要臨到的應許。耶穌以拉比的身分，因應這國度的臨到而對律法的意義和應用作出全新的詮釋（十1-12，十二13-17、28-34），並且根據舊約的權威宣稱，凡有耳可聽的人將按照他們如何回應祂的教訓，來判別他們是外人，還是屬祂的人（四10-12；參賽六9-10）。

馬可福音七章37節概括地道出耶穌所行眾多神蹟的意義，符合了以賽亞書三十五章5至6節當神出現時，救贖之民的盼望。縱然那些歡迎耶穌進入耶路撒冷的群眾，高喊祂是出自大衛家的彌賽亞君王並非不正確（十一9-10；參詩一一八25-26），但耶穌所重新界定但以理書七章13節的人子角色──神的受苦僕人──卻是眾門徒要體認的最重要部分（八31，九31，十33-34）。耶穌回答大祭司的最後一句話，便是答覆他所提出的一個問題：「你是那當稱頌者的兒子基督不是？」（十四61）。

基督論

馬可一開始便敘述耶穌受洗、神的靈降在祂身上，以及被撒但試探的經過，藉此強調耶穌是神的兒子，是擁有神性的人。然而，隨著故事繼續發展，當耶穌表現出祂是一個與我們有著相類似的情感、願望和反應的常人時，矛盾便開始浮現。此外，再加上耶穌在不斷自稱「人子」的同時，卻堅持要將祂的彌賽亞身分保密，便成為增添基督論謎團的第三個因素。

至於「神子」身分的含義，可在記述耶穌的教訓帶有權柄，一方面使群眾感到希奇，一方面激起宗教領袖的憤怒和不信之有關經文中找到解釋。這些記述通常與祂治病的能力和赦罪的權柄有關（一21-28，二1-12，五21-43，六1-6）。耶穌在治病的過程中運用祂的權柄，阻止污鬼公開宣稱祂是神的兒子。從污鬼聽從祂的吩咐，不再作聲的反應，便證明祂真是神的兒子（一24-26，三11，五7-13）。

將「神兒子」的稱號與彌賽亞的觀念連結起來，似乎純粹是職能方面的表達方式（一1，十四61），但是，若將「愛子」這個修飾形容詞與耶穌連用，則顯示神證明耶穌與祂之間有著父子的關係（一11，九7；參十三32，十四36）。對於那名百夫長在耶穌快將斷氣的時候，承認祂真是神的兒子一事（十五39；參十二6），正好突顯出在這個看似是失敗的時刻，在人的層面亦開始意識到耶穌與父神之間的關係，表明十字架的意義在信的人眼中，正顯明是神的能力和智慧。

其後猶太人提出異議，認為耶穌的死正好表明祂的失敗，並否定祂先前宣稱自己擁有的身分。馬可福音的基督論正好反駁這異議。神子耶穌本身亦是一個人，祂出身於拿撒勒（一9、24，十47，十四67，十六6），會有憤怒的反應（三5，八33，十14，十一15-16），會表現失望（六5-6，九19，十一12-14）。祂不單會死（十五45），而且還會為這命運（十四33-44）及其意義（十五34）深感困擾。面對這個看似矛盾的情況，惟有相信的人才能看得出神子耶穌是憑著祂的自由意志甘願順服和受苦（十45），同時亦按著祂所應許的，從死人中復活（八31，九31，十34，十四28，十六6）。

耶穌在加利利和附近地區公開事奉時，祂的言行促使人不斷猜測祂究竟是誰。無論是群眾（一27）、宗教領袖（二7）、眾門徒（四41）和認識祂的人（六3），都不能推斷出祂是彌賽亞。是否要等到清楚解開耶穌的彌賽亞之迷，祂的真正身分才能揭開？耶穌告誡門徒不要告訴別人祂就是彌賽亞（八29-30），似乎印證了這個推論。

雖然不能靠一般人對「彌賽亞」這個稱號的理解來識別出耶穌的真正身分，神的國卻顯然是耶穌其中一個最重要的教訓。無論是友是敵，都曾經指出祂是大衛的後裔，和祂曾宣稱擁有王的身分。不論馬可福音的神蹟還有什麼別的含義，它們其中一個意義就是證明耶穌的彌賽亞身分。耶穌藉著聖靈行「異能」（六1-6；參一32-34，三7-12，六53-56，七37），與假基督所行的神蹟奇事，實在有天壤之別（十三22）。

「人子」的稱號經常在含有詮釋意味的敘事部分中出現，證明它對馬可的基督論非常重要。這個公開的稱號，有別於表達認信的「彌賽亞」稱號，並與耶穌主要三方面的事奉有關。首先，祂在地上的事奉，明顯帶有神的權柄（二10、28）。其次，耶穌甘願順服神，作受苦的僕人，祂從死裏復活，救贖了我們（八31，九9、12、31，十33、45，十四21、41）。第三，祂應許到了末時，祂將以被高舉的王的身分再來，審判全地（八38，十三26，十四62）。即使不同的聽眾會對耶穌其他的稱號有不同的理解，「人子」的稱號卻界定了耶穌的事奉中的尊榮和謙卑。

救恩

馬可所記述的耶穌生平，始於祂在加利利的事奉。祂在那裏呼喚人「當悔改，信福音」（一15）；至於事奉的終結，則是在耶路撒冷，一名百夫長在十字架前承認祂是「神的兒子」（十五39）。當中所發生的事，包括耶穌在許多不同的場合行神蹟、講論、用比喻教訓人，和對本身行動作出解釋。群眾對耶穌所作的這一切事如何回應，便是決定他們是否得著救恩的因素。

那些在馬可福音作出信心回應的人，主要是受感於耶穌所顯的大能（二5，五34、36，九23-24，十52；參七29）。耶穌那些令人嘖嘖稱奇的作為，清楚顯示出一個新的世代已經來臨；眾人的反應亦清楚表明神藉著耶穌，能滿足人的一切需要。

那些對耶穌的教訓和大能作為感到希奇的群眾（一22、27，二12，五20、42，六2，七37，九15，十32，十一18，十二17），居住的地點幾乎遍及加利利全地，象徵了救恩的普世性。另一方面，當耶穌在耶路撒冷的敵人試圖除滅祂的時候，同樣擔心群眾會支持祂（十一18-32，十二12）。然而，當他們拒絕接受救恩所帶來的必然改變時，卻無意中使耶穌藉著在十字架上受死，成就了救恩。

門徒那種既懼怕又希奇的複雜反應，顯出他們對於如何協調耶穌自稱能滿足人的一切需要，以及祂有關受苦和受死乃是得生命之道的言論，感到非常困惑。因此，耶穌在兩次平靜風浪和平息門徒恐懼的事件中，都直指他們欠缺信心（四40-41，六50-52）。然後，當耶穌坦白說出祂要受苦的時候，門徒因害怕和不理解，便立即阻止耶穌（八32）；第二次則保持緘默，不敢追問（九32）；最後那次則在害怕中跟隨耶穌進入耶路撒冷（十32）。那些來到墳墓去找耶穌的婦女，她們所表現的恐懼和驚奇，以及隨後不敢向人說出耶穌應許要在加利利見門徒一事（十六5-8；參十四28），均可以提醒門徒：類似婦女那種反應足以妨礙人用信心接受神兒子耶穌基督所賜的救恩。

門徒觀

瞭解門徒在耶穌事奉上的角色，是我們探究馬可福音中有關作門徒（discipleship）這課題的入門。福音書既為神所默示的紀錄，當中所記載的門徒事跡便不單反映歷史事實，更直接回應馬可以及我們時代的需要。它亦證明門徒中間對於基督論所存在的矛盾（耶穌既是神子，又是人子），和生命乃來自死亡這種對救恩的詮釋，感受到同樣的張力。門徒雖願意跟隨耶穌，可是他們對當中的含義卻並不明白，因此亦心裏害怕。

門徒的意義是隨著馬可福音的敘事而發展，可分為三個階段：耶穌在加利利的事奉（一16至八26）、在耶路撒冷的事奉（八27至十三37），以及祂的受苦和復活（十四1至十六8）。在加利利的事奉始於門徒接受耶穌的呼召，捨棄一切跟從祂，受祂的訓練（一16-20，二13-14；參十28）。

為了擴展在加利利的事奉工作，耶穌選立了十二人作祂的門徒，他們要跟隨祂，受祂差遣去傳福音，並奉耶穌的權柄去制伏污鬼（三13-19）。對耶穌而言，凡遵行神旨意的，就是祂家裏的人（三35）。但這顯然並不保證這些人全都能明白耶穌的教訓（四10-12）和祂的作為（四35-41）。

耶穌為了預備將事奉擴展至加利利以外的領域，進入外邦人的範圍，祂便像以前一樣差遣十二門徒出去。不同的是，他們要兩個兩個出去，住在傳福音的對象中間，靠他們的接待生活（六7-12）。他們的行動很成功（六13、30），與其後他們不明白如何滿足別人的需要（六35-37；參八4），以及認不出前來幫助他們解困的正是耶穌（六49-52），成了非常強烈的對比。

三段有關作門徒的明確教導，分別出現在彼得認耶穌是彌賽亞（八29）之後，耶穌前往耶路撒冷和釘十字架的途中。耶穌那種甘願為順服神和服事人而獻上生命，以致於死的榜樣，正是門徒學習的典範（十45）。祂首先反對人想靠自己的能力來控制一切（八34至九1），然後再針對追求名譽（九33-37）和地位（十35-45）的慾望。祂教導門徒要從十字架的道路來學習人生的真義：想要獲得別人的尊重，就先要學習謙卑，也要甘願作眾人的僕人，謙卑服事、甘願受苦，甚至為別人犧牲。

末世論

對於馬可福音在寫到十六章8節時，突然結束所引起的種種疑問，初期教會便用後加的補篇（十六9-20的部分，可能是出於兩次的增補：分別是十六9-18和十六19-20），來圓滿化解這問題。這表示馬可福音並沒有馬太福音二十八章18至20節，或路加福音二十四章50至53節那樣（參徒一11），記載耶穌在復活之後表明祂會再來的經文。由於並不是明確地屬於末世的討論範圍，所以可視之為解釋耶穌復活的事，或是有關末世的事。

登山變像事件（九2-13）雖然突顯了以利亞和摩西的顯現，以及耶穌是神愛子的獨特身分，重點卻始終是人子的受苦和復活。這次事件清楚表明耶穌不是另一位像以利亞或摩西的人物──他們不需要經歷死亡。反之，耶穌將要經歷施洗約翰──別人以為是復活了的以利亞──的同一命運。不同的是，祂將從死人中復活。相信我們也會跟門徒一樣追問：「『從死裏復活』是什麼意思？」（九10）。

馬可福音十三章的橄欖山講論，或稱「袖珍啟示錄」，將可以為我們提供答案。耶穌提到在歷史完結前所發生的連串事件，在猶太人的啟示文學中亦有描述，當中包括假基督的冒名而來（十三6、21-23）；戰爭、地震、饑荒（十三7-8）、逼迫（十三9-13），以及行毀壞可憎者（十三14）的出現；以至聖殿即將被毀（十三2-4）。耶穌亦敦促門徒，要把這時刻視為積極和忠心地向萬國傳揚福音的機會（十三10），並且無論遭遇任何境況，都要存著忍耐和忠心（十三11-13、35-37）。

耶穌最後警告說，聖殿被毀之後，末時便要正式臨到。眾先知曾經預言的天象徵兆（十三24-25），將宣告人子的再來，祂所招聚的眾選民，都可以看見祂的能力和榮耀（十三26-27）。耶穌正是要提醒選民，祂必定再來，雖然惟有父才知道這事會在何時發生（十三32），他們仍要作好準備（十三28-31）。

馬可正是採用這種方式向人介紹耶穌是歷史的主，祂知道將來發生的事。祂又應許門徒，當他們跟從祂走十字架的道路，把神藉著耶穌基督從古至今所成就的福音傳開，祂就必與他們同在。

Herbert L. Swartz

參考書目：

J. D. Kingsbury, The Christology of Mark’s Gospel; W. J. Lane, The Gospel According to Mark; R. P. Martin, Mark: Evangelist and Theologian; R. P. Meye, Jesus and the Twelve; W. M. Swartley, Mark: The Way for all Nations.

馬可福音（MARK, GOSPEL OF）

摘自證主《聖經新詞典》

Ⅰ　內容大綱

a. 序言（一1-13）

　　約翰的工作（一1-8）；耶穌的受洗及受試探（一9-13）。

b. 早期在加利利的工作（一14～六44）

　　在加利利傳神國的信息（一14-45）；衝突的開始（二1-三6）；衝突加深（三7-35）；分裂的形成（神國的比喻）（四1-34）；耶穌撇開了會堂，而直接向以色列顯示自己（四35-六44）。

c. 後期在加利利的工作（六45～九50）

　　耶穌摒除障礙，向外邦人顯示了自己（六45-八10）；祂拒絕了法利賽人的要求，不肯向他們顯個神蹟，而門徒目睹神蹟卻不能辨認（八11-26）；門徒認信，以及耶穌登山變像（八27-九10）；預言受難（九11-50）。

d. 往耶路撒冷之路（十1-52）

　　比利亞的辯論（十1-34）；為首的考驗（十35-45）；醫治巴底買（十46-52）。

e. 耶路撒冷的工作（十一1～十三37）

　　進耶路撒冷城（十一1-14）；潔淨聖殿（十一15-19）；勸勉及辯論（十一20-十二44）；*橄欖山上的講述（十三1-37）。

f. 受難與復活（十四1～十六8）

　　最後的晚餐（十四1-25）；客西馬尼園中的傷痛（十四26-42）；被捕（十四43-52）；耶穌在公會前受審（十四53-72）；耶穌在彼拉多面前受審（十五1-15）；被釘十字架（十五16-41）；埋葬與復活（十五42～十六8）。

　　（十六9-20為後來附加於福音書的補篇。）

　　從以上看來，馬可福音所涉及的範圍，與最初使徒的宣道內容相符，即由施洗約翰開始至耶穌的復活為止（參：徒十36-43，十三24-37）。一些學者（如 E. Trocme*）主張，馬可福音（或至少是「第一版」的馬可福音）是於十三37完結的，他們認為一些經節（如九9）假定了復活的見證，故此馬可福音的範圍實際上仍是一樣。

Ⅱ　作者

　　在四福音中，馬可福音對主耶穌事工的記載最為簡短。根據傳統，此書是由耶路撒冷的約翰馬可編纂而成的；這馬可曾於不同時期成了保羅、巴拿巴及彼得的年輕伙伴（*馬可〔約翰〕）。其他現代的學者對作者的身分有不同臆測，例如有人認為作者是傳福音的腓利。

a. 帕皮亞的證據

　　有關這卷福音書的起源，最早的陳述來自帕皮亞（Papias, 保存於 Eusebius, EH 3. 39）：「馬可，就是彼得的傳譯員，他準確地記錄下他所能記得的、基督的言論和作為。不過這些記錄並非根據次序，因為他既沒有親耳聆聽主的訓誨，也沒有與祂同行。但正如我說過的，他後來與彼得作伴，彼得為適合不同的需要而作出教導，目的並不是要編纂主的訓諭。那麼，馬可如此記錄他所記得的事件，並無不妥之處，因為他只致力於一件事──不遺漏任何他聽過的東西，也不在記載中引進錯謬的言語。」

　　帕皮亞的資料（主後約140），於一兩代之後，被愛任紐（Irenaeus）以及反馬吉安主義的馬可福音序言（the anti-Marcionite prologue to Mark）加以申述。反馬吉安主義的馬可福音序言，至今只有一部分仍然存留，其中提到馬可「稱為『粗短手指的』（kolobodaktylos），因為比起他的身軀，他的手指甚短小。馬可是彼得的傳譯，而當彼得離開後，馬可在意大利的地區把他的福音筆錄下來」。愛任紐（Adv. Haer. 3. 1. 1）提到馬可福音成書於「彼得和保羅在羅馬傳福音和建立教會時」，又補充說：「當他們離去（exodos）後，彼得的門徒馬可親自傳給我們有關彼得講道要義的記錄」。由此看來，以上兩位權威都顯示本書於彼得死後不久寫成。但一些後期的教父可能為了維謢某些看法，宣稱馬可福音是在彼得有生之年寫成的。

b. 彼得的影響

　　馬可福音有時候被俗稱為彼得的福音（卻有別於後來一些與此名稱相同或相似的異端著作），不但是基於上述這些第二世紀作者的證據，更是因為這卷福音書雖然由馬可執筆，但從所載事件的性質、取材及處理的方法看來，背後乃是彼得的聲音。平心而論，這些證據若單獨來看都可以有其他的解釋（見 Nineham 及 Trocme*）。然而，這些證據湊合起來卻很有力。所以，歷來傳統的說法實非空泛的傳言，傳統認為這卷福音書是彼得宣道的筆錄；口頭的宣講原以羅馬或希臘東部的初信者為對象，後於講者死後或臨死前被筆錄下來。根據這說法，若可十三寫於耶路撒冷被毀之前（與馬太和路加的平行經文有不同寫作日期），那麼馬可福音的成書日期應是第一世紀的下半葉，可能是在主後65年彼得離世與耶路冷被毀（主後70）之間。無論如何，若馬太與路加的經文參照馬可而寫成，則馬可福音的成書日期不會遲於主後75年。

　　有些人形容這卷福音書為給羅馬人的福音（如果本書有權勢甚大的羅馬教會作其後盾，我們就很容易解釋為何它於當時很快且幾乎毫無異議地廣被接納），亦有人稱之為外邦人的福音；但持第一種看法的人可能較多受到一些因素影響（就是約翰在他這希伯來名字以外兼有拉丁名字馬可，以及一般傳統認為這卷福音書的發源地是羅馬），而不是就檢視此書的內容所得出結論。從每個角度來看，路加福音更堪稱為外邦人的福音；而神雖然首先藉著彼得使外邦人哥尼流成為信徒（徒十五7），但早期教會一致公認彼得是受割禮之人的使徒（加二8），而不是像保羅那樣作外邦人的使徒。我們由此即可推論，彼得教導的形式原來不太可能是針對或適用於外邦信徒的；縱然馬可的確刻意解釋猶太人的用詞及習俗，似乎對象是希利尼的外邦人，但無論如何，現代學者日益證明所有福音書都具有徹底猶太化的色彩。

Ⅲ　與馬太福音和路加福音的關係

　　自拉赫曼（Lachmann）的時代開始，超過一個世紀以來，有關馬可福音與其他福音書的文學關係的討論，吸引了西方學者的注意。除自成一格的約翰福音外，其餘的三卷福音書之間顯然有密切的關係。它們通常被稱為符類福音，因為它們對基督的事工和言論，描繪了一幅很相似的圖畫。來源批判學是一門科學，專門研究一卷福音書如何在文學上直接受另一卷福音書所影響，或是兩卷福音書如何一同受到第三份文獻的影響，或後者流傳至今，或只是學者們假設存在的一份文獻。

a. 馬可福音最早寫成論

　　與拉赫曼一樣，大部分日後的基督教學者都堅定相信，馬可福音是首先的福音書，認為它是三卷符類福音中最早成書的，就算當時寫成的與現存的版本不同，至少那「早期的版本」最早存在，且可能只有一至十三章。不僅如此，大部分現代學者都認為，馬可首創了福音書的形式，而這形式後來變得非常普遍（路一1-3），這形式是將耶穌零散的講論和神蹟串連起來，放在作者自擬的架構中。到底這架構在甚麼程度上順著時序，又或是鋪陳神學，學者意見紛紜；而現今有一些學者相信，連這架構也是來自教會的傳統。如果上述所說是真的，馬可就是馬太和路加福音背後主要的資料來源。按很多學者的假設，第二份早期成文的資料，包括了馬太及路加均有而馬可則無的一堆內容；學者們把這些內容抽出、重新建構這份資料時，用「Q」這個符號稱之，「Q」是德文 Quelle 的簡寫，後來意即「來源」。這樣，馬可和 Q 就是最早的兩股福音傳統，不過學者們亦認為馬太和路加各有自己獨特的資料，並以適合的英文字母作為代號稱之。接這套看法，馬可福音就是在主後70年耶路撒冷失陷之前不久寫成的作品，也是第一本寫成的福音書，而它的「原始」性質便可解釋書中一些特別的地方。但這套看法的危險就是，假如馬太和路加與馬可有出入的地方，學者們就往往認為馬太和路加是為了某種目的而改寫了資料來源，因而不及馬可那麼可靠。但新約學者愈來愈發現，甚至馬可也是由眾多資料中挑選出一部分（參：約廿一25），按著一個神學目的而加以編排的（雖然這做法可能是出於整個教會的意思）；所以上述的抨擊並不成立。有關福音書作者所載資料的歷史可靠性，四卷福音的情況相同，是立則全立，破則全破的。

b. 馬太福音最早寫成論

　　長期以來，羅馬天主教學者都否認「馬可福音居首」的說法，然而現今的情況已大有改變。對傳統天主教學者來說，「馬太福音居首」是他們所持守的信條；縱然在他們的圈子以外這看法沒有多大說服力，他們的辯說的確巧妙。他們至少可以辯稱，早期教會接受馬太福音居首的立場──否則馬可怎會在四卷福音中排行第二？但是，新約各組著作之內的書卷到底是根據甚麼原則來排列的，我們對此所知甚少，所以這種心理學上的辯證法亦難以成立。如果他們的論點正確的話，馬可就只是次要的權威，而馬可的話語也不及馬太的那麼具備分量了。但其實這是極不可能的：例如，我們可以想像馬太為何要使馬可的記載變得較為「流暢」或「溫和」，但相反的情況則毫不合理。這場辯論非常激烈，數學符號不斷增添，而最後，因著學者所假設存在的成文資料來源不斷增加，福音書便變得支離破碎了。對這些學者而言，一束束的成文資料取代了福音書，而他們也落在文學批判不可知論的困境裏。這是否有出路呢？就像近代的舊約研究一樣，福音書文稿來源的學說變得不勝負荷，開始崩潰了。

c. 形式批判

　　辯論正激烈時，一股新形成的力量正從旁興起，這力量能抵消整場辯論，使其變得毫無意義。這股力量就是形式批判，它於1920年由狄比流（M. Dibelius）首創，未幾即有布特曼（R. Bultmann）採用相同方法。這門學問可說是摒棄研究整體而偏取研究部分的一種方法，開始時只是一種描述式及分類式的科學。馬可福音所記載的個別事蹟和言論（一般稱為 ‘pericopes’ 〔譯註：中文可譯作「單元」〕，由希臘文「段落」一字而來），研究者逐一審視，又按照其性質及內容分類。這種研究至此地步仍未出錯：所牽涉的分類工作是從一個新的角度著眼，頗有新鮮感，也有一些積極和難得的果效。然而，研究的第二步卻甚有疑問：在這些學者的心目中，耶穌每一句真言之所以流傳下來，都與教會昔日身處的環境和群體的實際宗教需要有關，而第二步的研究就是審視學者構想中的那些環境和需要；可是，使釋經繁於這種臆測性的構建是危險的。有些極端的批判學者，甚至認為福音書的記述是因應最早期教會的需要創作出來或塑造成的；至於不太極端的學者，就認為書中的記述是按照這些需要而挑選出來並述說的。這樣，一個開始時原是純粹中立的運動，最後竟轉而判斷經文是否合乎歷史！就某方面來說，以上這句話對該派學者而言是毫無意義的，因為就像在近代的舊約研究一樣，他們已放棄了有關成文底本的假設，改而探究口述的傳統。然而，我們在考究的過程中應會發現，到底某一堆資料是見於筆錄的文獻，抑是口述的傳統，這二者之間似乎至終並無重大的分別；我們若想到第一世紀的拉比們所承襲的口述傳統是如何穩定不變時，就更會同意這一點了。

　　雖然如此，學者們對形式批判和口述傳統的強調，並沒有解決原有的辯論，只不過是使它大部分顯得過時而已。而且在這種強調之下，馬可福音的成書日期這問題若不是無從解答，至少已變得毫無意義了。學者可以就馬可福音現有的成文形式，嘗試推斷書中傳統給彙集在一起的日期，不過馬可福音的起源更加久遠，一直可追溯至主被釘死及其復活時代的口述傳統。這樣的看法當然有它的好處，因為讀者所直接面對的，是那些事件的見證人的憶述（路一2）。循這路線所作的研究，很多都是有建設性和嚴謹的，且得到寶貴的成果。特別值得一提的是，學者們發現馬可所用的很多傳統都是「教會的傳統」，而不是「個人的傳統」：他所採用的故事已是古舊的資料，而且代表著某教會（可能是羅馬教會？）對基督的見證。

d. 傳統的歷史

　　一個更近代的研究，就是更深入鑽研經文未寫成之前的歷史，嘗試找出口述傳統如何演變成今日的樣式。這種做法本身就更具臆測的成分。〔倘若「馬可福音居先」的看法屬實的話〕我們可以辨認出，馬可福音所記載的一句話或一件事在馬太福音和路加福音變成了甚麼樣子，我們亦可以嘗試提出背後可能有的原因；但若要找出馬可福音經文背後的歷史，我們除了揣測之外，目前別無他法。最終來說，我們要面對手頭上的經文：我們所認識的基督只是福音書所記載的基督。我們若說基督是信仰上的基督，這話一點不假；但若說這個基督不是歷史上的基督，就卻是完全沒有基礎的假設了。

e. 編修批判

　　另一個近期的運動，是專注於福音書作者本身所作出的貢獻（編修批判）。就馬可福音而論，這做法使學者們把馬可當作神學家來檢視。馬可在取材時無疑經過一番挑選，不過我們必須小心，不可以為他將自己的神學強加於他的記載上。

f. 禮儀的入手法

　　近來一種漸成風氣的趨勢（可能是反映當代的趨向，而不是甚麼新發現），就是不但把馬太福音，也把馬可福音視為「教會福音」，例如把主受難的記敘看為作者根據早期教會遵守「聖週」〔譯註：即復活節前一週〕的禮儀而寫成的。持這種看法的人當中，有些甚至相信連整卷馬可福音的次序也與早期教會的禮儀曆有關連。雖然此看法並無太大不妥，但對如此早期的教會，特別是在耶路撒冷之外的教會來說，未免有匪夷所思之感。有時候，持此種說法的人又認為，馬可福音是由第一世紀一個「憤怒青年」寫的，目的在於對抗早期教會的一些教會觀和反宣教的觀念。這看法似乎亦太現代化了：當時的年青人不會如此行的。無論如何，馬可給人的印象並不是一個出眾的個人主義者，而是一個平凡的教會會友，他忠實地複述教會共有的傳統，不論這傳統是否以敬拜上的禮儀為背景。

g. 近期的發現

　　另一種趨勢正在抗衡這個強調口述傳統的傾向，就是再次認為福音書源自一些早期寫成的文件，而有助於這種趨勢的是，在上一世代，於埃及發現了幾份早期的希臘文蒲紙，其中所包括的片段來自正典的和非正典的福音書。這些蒲紙的成書日期很早，因而把成文福音書的面世日期至少推前到第一世紀末葉。這些發現雖然重要，但更重要的是在1947年及之後幾年間，在〔當日〕約旦境內昆蘭附近的洞穴中，發現有希伯來文、亞蘭文和希臘文抄本的貯藏庫。這些*死海古卷主要是在基督教之前的作品，似乎屬於猶太教某教派的一個半修道院式的團體。這些抄本的存在，足以證明我們並無先驗的證據，去否定第一世紀已有希臘文或亞蘭文的基督教文獻，可作四福音的來源，特別是「彌賽亞預言」，或「印證」的彙編，更有可能很早便以文字形式存在。

h. 亞蘭文的影響

　　再者，這些閃族語言文獻的發現，使近半世紀以來的一項熱門討論又再掀起，就是各卷福音書（這兒特指馬可福音）的資料來源，原先到底是用希臘文還是用亞蘭文寫成？從形式批判的角度來看，這個問題很可能根本「不成問題」：關鍵全在於我們把哪一個階段的傳統稱為福音書的「來源」，因為我們追溯得愈久遠，這些「來源」就愈有可能是亞蘭文，特別是在加利利的地帶，更是如此。這引出另一個問題：馬可福音的希臘文除是通俗希臘文（koine{ Greek）（第一世紀羅馬帝國境內地中海一帶的通用語；*新約的語言）之外，在甚麼程度上還是「翻譯成的希臘文」？那麼，馬可福音內眾多的閃族語言特色，就可能直接來自當時福音書作者手頭上原先以亞蘭文寫成的資料，而不僅是由於作者憶述舊約的片段，或是受了七十士譯本（希臘文舊約）「翻譯成的希臘文」所影響，甚至不僅是因為作者是巴勒斯坦地的猶太人（馬可對當地的熟悉，顯示他原是巴勒斯坦的居民，否則便難以解釋），以致縱然他最低限度在成年後習慣使用希臘文，閃系語法仍持續地影響他。持這種看法的學者更認為，馬可福音中之所以出現許多難明的句子，是因為作者誤解了或誤譯了亞蘭文的原稿，而這份原稿，無論是筆錄的還是口述的，現在已經失傳了。在馬可福音中，某一些字詞和片語雖有希臘文的外觀，其實卻保存了由來久遠的亞蘭文原貌（參：可五41，七34，十五34），我們因此可以相當肯定，主耶穌和祂的使徒是以亞蘭文為母語的。托雷（C. C. Torrey）認為福音書全然是翻譯的作品，但學者一般認為這主張過分極端，很多論點都十分牽強，因而不大接受他的看法。然而，很少人會否認在每一卷福音書背後都有重要的亞蘭文底層，而當希臘文的經文有難明之處時，參照亞蘭文的字彙和成語會很有幫助。英語聖經學者在這方面新近有較慎重、持平的討論，布萊克（Matthew Black）便是其中的表表者。優西比烏（Eusebius）所保存的帕皮亞（Papias）的作品，對上述這種翻譯的過程提供了傳統上的佐證；但他說馬可是彼得的「傳譯員」時，他不可能單單說馬可將彼得的亞蘭語宣講翻成希臘文。馬可福音的一些拉丁色彩，可能證明這作品產於羅馬，但也可能僅意味這是來自羅馬帝國東部的粗俗希臘文。無論如何，比起作者的閃系語法，這些較不重要。

Ⅳ　特徵

　　基本上，馬可福音是福音書中最粗率和簡略的。馬太福音和路加福音都包含了一些馬可福音較少著墨的重點，例如馬太記有猶太人特別關注的許多東西，而路加則顯示了「醫學上」和「人性上」的關注，例如路十五的三個著名比喻便是好例子。馬可福音的突兀結尾本身是一個問題，不過我們大概應把它看作抄本的問題，而不是神學的問題。從諸多抄本所提供的不同可能性看來，原稿似乎是在同一地方突然終止：這可能是出於歷史上的意外，也有可能是故意的，只是後者使人難以置信。有人也許會提出反駁，說以上的描述純粹是從反面來描述馬可福音的性質和內容。不錯，其實這正是為何在來源批判學盛極一時之際，馬可福音被視為最早及最原始的一卷福音書，也是其餘兩卷符類福音的資料來源。但如果在一切口述傳統的紛湧中，一切成文的資料來源皆蕩然無存，那又怎樣？上述對馬可福音的本質和風格的基本觀察仍然是真確的。而且那並不是二十世紀所特有的純主觀印象；希拉波立的帕皮亞（Papias of Hierapolis）顯示，即使在第二世紀，學者已同樣感受到這問題的尖銳性。如果馬可對耶穌言行的認識不限於此，為何他不記載它們？為何他略去其他福音書作者所記述的許多事情？另一方面，為何比起其他福音書也有記載的一些事情，馬可的描述通常更加詳盡和生動？再者，驟眼看來，馬可福音似乎是按照時序的架構來記述耶穌的生平，因而近似當日希臘世界和現代人心目中的「傳記」（但是馬可在一1提醒我們，他所寫的是「福音」，而不是「傳記」）。然而馬可福音是否真的依時序寫成？倘若不是，該書到底有沒有一個可以辨認的編排原則？大體來說，馬太福音和路加福音仿照馬可福音的大綱，另把他們自己的資料編織進去──這可能是為了方便的緣故，也可能因為這個架構早已為人普遍認識和接納；然而，較早時候的學者勉強嘗試將其他福音書套進馬可福音的所謂「時序架構」，卻證明是不可能的做法。

　　假若我們明白馬可福音背後那口述傳統的本質和重要性，又謹慎地利用這知識，我們或可找到問題的答案。事實明顯是，不斷重複的口頭傳述，只會使敘述更劃一，而不是產生更多變化；倘若重複傳述的人是一些年長並缺乏想像力的教師，而他們這樣做並不是旨在娛樂人，乃是要在教會內教導慕道友的話，這趨於劃一的現象就更清楚可見了。若純粹是為了教導而傳述一些故事，這些故事就會由繁變簡，而不是由簡變繁，以致所敘述的事件只剩下骨幹而已。在這樣的一個傳統下，一個故事並不會產生不同的版本；若有演變的話，那趨勢反而是不自覺地將原本不同的故事同化。學者以往並沒有注意到這一點，因為他們慣於按照自己已知的文化模式，把最早期監護基督教傳統的人，視為亞拉伯、凱爾特（Celtic）或斯堪的納維亞（Scandinavian）的職業故事家一般。舉一個更近似的比方，鄉村教會內年紀老邁的主日學教師，在經年累月的重複下，逐漸使原先「即興式」的禱告變得近乎禮儀化，也有固定的形式了。如此看來，馬可福音並不是最原始或最雛型的福音書。這排在第二位置的福音書並不是平鋪直敘地記述事實，然後由其他作者按照自己的想像力加上裝飾的細節；相反的，馬可福音可謂福音書中發展得最透澈的，意思是說，書中內容在長期使用下，已變得平滑，所有枝節都已削除，所剩下的只是重要的事實，全書於是成了經得起時間考驗的、教導形式的記錄。畢竟這正是帕皮亞所說的。

　　以上的看法，並不涉及現有的馬可福音實際上的成書日期，而只是對一項事實的觀察：比起其他任何一本福音書，馬可福音有更明顯的痕跡，顯示它實質上是第一世紀的教師手冊，是事實的撮要，而其他無關宏旨的東西都被作者大刀闊斧地刪去了。與此成對照的，就是路加福音；面對著其他已寫成的文獻，路加福音是特別重新撰寫的文獻（路一1-4），它也與像馬可福音所記錄的、零散無系統的教訓，成為刻意的及強烈的對比。事實上，路加福音配被稱為文學的作品，使徒行傳亦然（徒一1）；而馬可福音卻不是這樣。馬可很可能不像路加或保羅那樣大有學問，而這大可解釋他的福音書中一些直率和愚魯的特色。不過馬可的聽眾也不是有學問的人，而他的目的只是傳達真理，而不是要追求在文學上的卓越成就。甚至馬太福音和約翰福音也有經由作者按不同原則小心編排的痕跡，但就馬可所記載的內容而言，似乎主要是以幫助記憶為編排原則。馬可把耶穌的事蹟及訓言用一些鑰詞或相近的主題串連起來，而不是嚴格地按年代排列次序。當馬可記載事蹟的次序與馬太福音和路加福音所記的有所不同時，我們有時可以證明，馬可是採用了一個不同的鑰詞或連接前文的主題。

　　這一切與上文對馬可福音的起源和性質的描述均十分吻合，而當我們發現這與論到馬可福音的最早傳統完全一致時，這論點就更為有力了。現代學者很可能指斥馬可略去重要的細節和不按時序來編排，而在上文所引用的摘錄中，我們最古老的著述者帕皮亞似乎正是代馬可就這類指控作出申辯。這申辯的重點是在於這卷福音書的本質，因為根據帕皮亞所言，這只不過是彼得的教訓的永久記錄，是在主要的資料來源將要逝世時，為使這教訓流傳後世而保存下來的。按帕皮亞所說，這卷書之所以缺乏嚴格的時序編排及詳盡的資料記錄，是因為彼得根本無意這樣做；他的目的純粹是講求實際和教導性的。

　　我們若譴責某人未能做到他沒有企圖做的事，這是不公平的。既是這樣，馬可和彼得就毋須答辯，而馬可福音書中很多其他的特色也變得容易明白了。（*福音書）

　　書目：下列人士的釋經書：A. Menzies, The Earliest Gospel, 1901; H. B. Swete, 1913; C. H. Turner, 1928; A. E. J. Rawlinson, 1936; V. Taylor, 1952; C. E. B. Cranfield, CGT, 1960; R. A. Cole, TNTC, 1961; D. E. Nineham, 1963; W. L. Lane, 1974; M. Black, An Aramaic Approach to the Gospels and Acts, 1946; G. R. Beasley-Murray, A Commentary on Mark Thirteen, 1957; N. B. Stonehouse, The Witness of Matthew and Mark to Christ, 1958; A. M. Farrer, A Study in St. Mark, 1951; E!. Trocome*, The Formation of the Gospel according to Mark, 英譯本，1975; R. P. Martin, Mark──Evangelist and Theologian, 1972。

A.C.