聖經詞條：麥基洗德

麥基洗德（Melchizedek）

摘自證主《聖經神學辭典》

他是族長時代「至高神」的祭司，但他的重要性貫徹整本舊約，並最後在希伯來書中得到解釋。 

麥基洗德與亞伯拉罕 

當亞伯拉罕從東方王基大老瑪手中拯救羅得後，在返回希伯崙的途中，撒冷人麥基洗德來在他身上宣告祝福（創十四18-24）。麥基洗德供應食物和酒作神聖的筵席。在他們吃喝時，麥基洗德奉至高神的名，在亞伯拉罕身上宣告祝福。 

亞伯拉罕承認麥基洗德為至高神的祭司，是這故事最有趣的一點。正如「全能的神」（出六3）的稱呼一樣，這名稱看來對亞伯拉罕具有相同的意義。當亞伯拉罕接受和認信撒冷王時，他也形容神為「天地的創造主」（創十四22；比較19節；譯註：和合本作「天地的主」）。 

永遠的祭司 

詩篇一一○篇4節說：「耶和華起了誓，決不後悔，說：『你是照著麥基洗德的等次，永遠為祭司。』」這是一首君王詩，其中有兩點關乎那位坐在神右邊的人。首先，麥基洗德的等次是永遠的。其次，這宣告是以神起誓為印記。這兩點從未用來形容亞倫家的祭司職任。 

耶穌基督按麥基洗德等次為最高的大祭司 

希伯來書表明耶穌基督──主和救主──是按麥基洗德等次的一位祭司（來四14至七28；特別是來五5-11，六13至七28）。作者直接從詩篇一一○篇4節帶出幾個關鍵點，說明基督的大祭司職任已替代和超越了亞倫的祭司職任。 

首先，麥基洗德的祭司等次是「永遠」的（來五9-10）。相反地，亞倫家的祭司職任歷史充滿了紛亂和停斷。 

其次，「無父無母」（來七3）和「等次」「永遠」（來七3、16、17、24）是形容祭司等次，而不是形容亞伯拉罕時代的一位祭司的壽數。耶穌甚至將祂祭司職任的壽數帶回到神那裏去（來七15、26；比較彼前一20）。 

第三，麥基洗德的祭司職任是來自神的起誓保證。 

希伯來書作者按基督論的層面，查看這些關乎麥基洗德的舊約段落，這種做法與其他新約作者無異。早期的基督徒深信，在他們身上，世界的結局已臨到，因此覺得舊約是奇妙地指向他們的。 

Harvey E. Finley

另參：「希伯來書的神學」；「祭司；祭司職任」。 

參考書目：
G. W. Buchanan, To the Hebrews; M. Dahood, Psalms III: 101-150; E. A. Speiser, Genesis; R. S. Taylor, Hebrews-Revelation.

麥基洗德（MELCHIZEDEK）

（來：malkîṣeḏeq，意即「洗德是（我的）王」，或來七2所說的「仁義王」）

　　他是撒冷（大概是指耶路撒冷）之王，並「至高神」（’’ēl ‘elyôn）的祭司。當亞伯蘭殺敗*基大老瑪和其盟友之後歸來時，麥基洗德就迎接他，給他餅和酒，又奉至高神的名給他祝福。同時，他又接過亞伯蘭從敵人那裏所得來的擄物的十分之一（創十四18起）。隨後所多瑪王提議亞伯蘭可以拿去所有戰利品，只須歸還被擄的人，亞伯蘭拒絕受惠於所多瑪王，並且向至高神起誓，不容任何人可以誇口說他使亞伯蘭富足（第22節，馬索拉經文在「至高神」 [’ēl ‘elyôn] 之前加上「耶和華」〔譯註：和合本同〕，強調二名是指同一位神；但撒瑪利亞五經、七十士譯本和別西大譯本均無此詞）。上述事情很可能發生在青銅時代中期（*亞伯拉罕）。麥基洗德的名字亦可與較後期的一位耶路撒冷王亞多尼洗德作比較（書十1起）。

　　詩一一○4提到神起了誓，宣稱從大衛而出的一位君王「照著麥基洗德的等次永遠為祭司」。這稱揚的背景乃是，主前1000年左右，大衛攻取了耶路撒冷，因而他和他的後人成了麥基洗德祭司王朝的繼承者。耶穌和祂那世代的人都指出這位受稱揚的王就是從大衛家所出的彌賽亞（可十二35起）。如果耶穌是這位彌賽亞，他就一定「照著麥基洗德的等次永遠為祭司」。這是希伯來書的作者所下的必然結論，他基於詩一一○4，並根據創十四18起對麥基洗德的記載，詳述我們的主作為天上祭司的主題；由於經文所形容的麥基洗德無始無終，無生無死，無先祖，無後代，顯示他比亞伯蘭更超越，比亞倫後裔的祭司等次更超越，就確立了基督及其新等次的優越性，遠遠勝過舊約時代利未家的等次（來五6-11，六20-七28）。

　　從昆蘭第十一洞穴所發現的一些殘碎文稿（11QMelch.），想像麥基洗德乃神所委派的天庭審判者，並按這理解來闡釋詩七7及其後經文和詩八十二1及其後經文（參 A. S. van der Woude, ‘Melchisedech als himmlische Erlo/sergestalt’, OTS 14, 1965, 頁6354起）。

　　書目：有關創世記、詩篇、希伯來書的註釋書；F. F. Bruce, The Epistle to the Hebrews, NIC, 1964, 頁94起、133起；H. H. Rowley, ‘Melchizedek and Zadok’, Festschrift fu/r A. Bertholet（W. Baumgartner 等人編），1950, 頁461起；A. R. Johnson, Sacral Kingship in Ancient Israel, 1955; O. Cullmann, The Christology of the New Testament, 1959, 頁83起；J. A. Fitzmyer, Essays on the Semitic Background of the NT, 1971, 頁221-69; F. L. Horton, The Melchizedek Tradition, 1976; B. A. Demarest, A History of Interpretation of Hebrews 7:1-10 from the Reformation to the Present, 1976。

F.F.B.

麥基洗德（מַלְכִּי，malki-tsedeq）。

摘自萊克姆聖經辭典

麥基洗德是撒冷王和至高神的祭司。在創14中祝福了亞伯蘭，詩110在描述上帝對大衛王的祝福時提到他，並在給希伯來信徒的信中被援引，用以確認基督的祭司地位。

序言

創世記14:18–20，詩篇110:4和希伯來書5-7提到麥基洗德，意為“公義的王”或“我的王是公義的”。聖經沒有包含關於麥基洗德的背景和身份的細節；這導致了人們對第二神殿和早期基督教時代的猶太著作的廣泛猜測。

猶太教中的麥基洗德

圍繞麥基洗德的猶太傳統起源於兩處舊約經文，並通過許多聖經外的來源得到進一步發展。

舊約

創世記14章。麥基洗德在亞伯蘭擊敗基大老瑪（創14:1-12）後首次出現。所多瑪和麥基洗德的王，“撒冷王”和“至高神的祭司”（創14:18）走近勝利的族長。麥基洗德款待了亞伯蘭，並向他表達了詩意的祝福。作為回應，亞伯蘭把所得的拿出十分之一來給他（創14:18–20）。《創世記》沒有提供有關麥基洗德的身份的其他詳細信息，也沒有解釋一個迦南王如何成為至高神的祭司。此外，麥基洗德沒有出現在任何家譜中。

創世記14章前半部分所包含的歷史數據是晦澀難懂的，因此難以確定麥基洗德的故事的發生日期，並對其歷史性提出質疑（Brueggemann, Genesis,134–35）。亞伯蘭與麥基洗德的對話也使本章有了合成的感覺，因為它打斷了亞伯蘭與所多瑪王的交談（創14:17，21-24）。這可能表明麥基洗德的情節是之後加入此文本的內容。

但是，如果是這樣，則不清楚為什麼要增加這段文本。VonRad認為，後來的編輯加入這段，將亞伯拉罕與撒冷王(即耶路撒冷;Genesis: ACommentary, 180–81)聯繫起來，來支持大衛王朝的統治。Westermann著眼於這段經文的宗教語言——都不符合先祖時代，認為編輯中應包括這一情節，來肯定十一奉獻並將迦南神ElElyon（“至高神”）與以色列的神融合起來(Genesis12–36,203–5)。Brueggemann還認為，麥基洗德的情節是後來加入的，但他提醒說：“我們對以色列傳統與迦南宗教之間的聯繫的了解與我們對經文背後的政治歷史的了解一樣粗淺1-11”(Genesis,135)。

McKeown著眼於敘事中麥基洗德的功能，利用撒冷王和所多瑪國王之間的對比來體現。戰鬥結束後，兩位國王都接近亞伯蘭，但只有麥基洗德帶來了禮物。祭司王的第一句話就是詩意的祝福，而所多瑪王則提出了一個命令：“你把人口給我”（創14:21）。在《創世記》的大背景下，麥基洗德提醒讀者，亞伯蘭已蒙上帝賜福。角色使亞伯蘭的勝利變成了“上帝履行應許能力的標誌”（McKeown, Genesis,88）。

詩篇110。麥基洗德在舊約中另外的唯一一次出現是在詩110中，這是一首獻給神的百姓的王的讚美詩。耶和華在其中應許戰鬥的勝利，並建立一個王，他要成為“繼麥基洗德之後永遠的祭司”（詩110:4）。然後，詩人宣告神將站在國王的右邊，使用他來審判萬民（詩110:5–6）。

詩篇110是否真的指向麥基洗德尚有爭議。Ganerød在體裁的基礎上進行區分。《創世記》中的情節是一段敘事，上下文清楚地表明“麥基洗德”是一個人的名字。但是，詩篇110的詩歌缺乏相似的背景；因此，“麥基洗德”可能是專有名詞，意為“公義的王”(Abraham and Melchizedek, 168)。一些現代猶太人的譯本，如JPS Tanakh，將詩110:4譯作：“根據我的命令，你是永遠的祭司，是公義的王。”

亞伯蘭靠神准許的勝利，與神應許祝福以色列王之間的對比很明顯。Haney認為，與麥基洗德的聯繫是顯而易見的，特別是考慮到將大衛主的權威與以色列的亞伯拉罕傳統聯繫起來的政治優勢(Text and Concept Analysis in Royal Psalms,117)。詩篇110中的轉變，在整個猶太歷史中獲得解釋，說明了麥基洗德的成長，從邊緣的迦南祭司王轉變為以色列末世想像中重要人物。Allen認為，這篇詩篇是在君主制初期的某個時候出現的——很可能是作為耶路撒冷皇家加冕禮的一部分(Psalms101–150,111–12)。在巴比倫流放期間，這篇詩篇是信心的表達，即相信神應許贖回以色列民和恢復君主制。直到它被加入進《詩篇》，詩篇110被解讀為神國的異象，表達了人們對彌賽亞的期待(Waltner, Psalms,539)。

詩篇110的末世解讀，引起了猶太人和後來的基督徒的好奇心，尤其是麥基洗德的部分。Hughes說道：“詩篇110宣布神將通過將像麥基洗德這樣的祭司王來在歷史中成就新事。他的神職將“永遠”存在。他將直接由神任命。神聖的誓言保證了這點：“耶和華起了誓，並不後悔。”這真是一個有趣的預言。神將要建立一個全新的祭司”(Genesis,215)。

聖經外的資料

儘管麥基洗德只出現在舊約的兩段經文中，但聖經外的猶太文學中卻有許多提及他的內容。其中一些資料旨在填補聖經敘述中留下的空白，而另一些資料則將麥基洗德克視為有部分神性的彌賽亞人物。Pearson觀察到：“聖經外的資料對麥基洗德的解釋性想像，與聖經中關於他的資料的稀疏性成反比”(Pearson, “Melchizedek,”176)。

《創世記藏經》（Genesis Apocryphon）,是公元前2世紀寫成的《創世記》的釋義,將撒冷解釋為耶路撒冷，並嘗試消除兩個王在一起祝賀亞伯蘭之前會面的故事中的合成性質(Mason,YouAreaPriestForever,148)。約瑟夫也將撒冷確認為耶路撒冷，並解釋說麥基洗德的名字意思是“仁義王”(《猶太古史》1.180)。他將麥基洗德描述成第一個祭司，耶路撒冷的建立者和第一座聖殿的建立者(《猶太戰史》6.438)。

斐洛（Philo）在他的《寓言式解讀創世記》（Allegorica lInterpretation of Genesis）中使用了與約瑟夫同樣的詞源學方法來解釋麥基洗德，並用“和平之王”來代替撒冷王的稱呼（3.79）。他將麥基洗德確定為神聖的道（3.82），並用亞伯蘭的奉獻作為什一奉獻的理由(Prelim.Studies99)。Pseudo-Eupolemus是撒馬利亞文本，它將撒冷等同於基利心山，隨意詮釋它（Pearson，“Melchizedek”，183）。

麥基洗德的地位在猶太啟示錄文字中達到了新的高度。公元前2世紀寫成的昆蘭文件——《麥基洗德捲軸》（Melchizedek Scroll）（11Q13/11QMelch），將祭司王變為半神的存在，有一次將他稱為“神”（2.24–25）。文本將麥基洗德克描述為末世人物，“一直待在天堂，直到他在末後出現，建立真正的贖罪日，並迎來最後的宇宙禧年”(Dunhill, Covenant and Sacrifice,165)。《以諾二書》賦予了麥基洗德一個神跡般的出生故事。諾亞兄弟的不生育的妻子在死後生下了他，被大天使米迦勒帶入天堂，保護他免受洪水的侵擾（72:9）。然後，經文預言了麥基洗德將成為“沒有經歷毀滅的新祭司的首領”(Thompson,Hebrews,146)。

後來的阿拉伯文獻反駁了這種對麥基洗德的起源和末世意義的想像。targums，midrashim和Talmud通常將麥基洗德確認為Shem，以表明他不是榮耀的彌賽亞（Pearson，“Melchizedek”，185–86）。Dunhill認為這點試圖削弱早期基督教徒對麥基洗德的猜測(Covenant and Sacrifice,164–65)。Hayward不同意這一觀點，他認為拉比的來源是建立在一個既定的傳統上，該傳統將Shem視為祭司形象，並最終激發了以基督為中心的《希伯來書》的解讀（“Shem，Melchizedek，74-77”）。要確定這個材料的日期很睏難，這使得我們無法確定誰在回應誰。

基督教的麥基洗德

基督教的傳統包含麥基洗德，並將他與耶穌聯繫起來。《希伯來書》和教父的思考表明，基督教的發展是《聖經》和《聖經》之外資源的產物。角色被理解為基督的先驅，成為幫助神的子民與救主建立關係的榜樣。

新約

新約對麥基洗德的首次引用是希伯來書5:6中對詩篇110:4的引用。作者引用這段話來證實基督被任命為天上的大祭司：“他既得以完全，就為凡順從他的人，成了永遠得救的根源。並蒙神照著麥基洗德的等次稱他為大祭司”（來5:9–10）。希伯來書7章解釋了麥基洗德在舊約中的出現，詳細闡述了以上教導。

作者思考創世記14章後，提出了與Philo相同的針對麥基洗德和撒冷詞源解釋，同時指出了他是永遠的祭司（來7:1-3）。作者認為，麥基洗德要優於亞伯拉罕，因為先祖將什一奉獻給了祭司王。這印證了“位分大的給位分小的祝福”的信念（來7:7）。然後作者認為，麥基洗德的任命要比利未的祭司製度高，因為後者將亞伯拉罕視為祖先（來7:9-10）。

《希伯來書》的作者然後轉向詩篇110，並指出神應許“在麥基洗德之後”任命一名祭司，以表明利未祭司製度的不完全（來7:11）。基督不是通過滿足世襲的律法要求，而是通過他生命的永恆屬性來實現詩篇的末世盼望（來7:13–17）。他是一位卓越的大祭司，帶來了新約，使所有相信的人得救（7:18–25）。

《希伯來書》中提出的論據在當時尤其合適。基督教誕生於對麥基洗德更加著迷的時期，而這封信提出了“一個決定性的主張，來反對常常與這樣一個影子人物關聯的宗教愚蠢行為”(Brueggemann, Genesis,140)。儘管受到經文外的資源對這個人物猜測的影響，但作者的目標並不受限於為好奇的讀者提供素材。

《希伯來書》是寫給猶太基督徒的，他們可能面臨猶太同胞的批評。作者援引麥基洗德的目的是為基督提供可與宗教結構媲美的祭司地位。作者對麥基洗德的主要興趣在於，他是“不和諧的代理人，以打破聖職觀念的固定結構”(Dunhill, Covenant, 167)。麥基洗德雖然本身沒有彌賽亞的權利，但通過建立神子現有的永恆祭司身份，為基督作了原型。

這封信也具有牧養性，旨在鞏固因信仰遭排斥的基督徒的信心。作者利用基督祭司職分的屬天現實，為陷入困境的基督徒群體帶來平安。Thompson指出：“基督的高升為群體提供了機會，來“持定擺在我們前頭指望”（6:18）。正如作者在7:19中指出的那樣，該群體現在比“利未祭司”提供的“更美的指望”……向搖擺不定的群體提供了一個忍耐到底的理由，因為他們知道未來在等待他們”(Hebrews, 159)。

麥基洗德為基督徒提供了理解基督的屬天祭司身份的模板。這挑戰我們用人類的媒介代替神的中保的努力，揭示了這樣一位大祭司：他的救贖工作並不局限於任何一種文化或血統(Thompson, Hebrews, 164)。

早期教會

大多數的教父從《希伯來書》或猶太傳統中解讀麥基洗德。屈梭多模指出了基督與麥基洗德之間的相似之處(《創世記講道集》,35.16)，而俄利根斷言耶穌實現了詩110（Pearson，“Melchizedek”，187）。敘利亞人以法蓮接受了麥基洗德是閃的理論(《創世記注釋》,11.2)，而安提阿的提阿非羅的解釋與約瑟夫類似（《致安圖尼加斯》2.31）。

像猶太人一樣，早期的基督徒發現了創造性的方式，來詮釋麥基洗德的特征。希坡律陀相信他是給亞伯拉罕行割禮的人，將迦南王與為基督施洗的施洗約翰做了對比(Pearson, “Melchizedek,” 187)。亞歷山大的革利免首先提出了麥基洗德提供的麵包和葡萄酒是聖餐的解讀，進一步將祭司王與耶穌聯繫起來（《雜篇》4.25）。

一些早期教父在介紹麥基洗德時呈現出反猶太主義的論調。例如，殉道者游斯丁在與《與特來弗對話錄》中，利用麥基洗德反對對基督徒行割禮的必要性（19）。特土良提出了類似的反對，聲稱麥基洗德也拒絕守安息日(《駁猶太人》2)。

其他基督教文獻也反對與麥基洗德有關的異端教義。希坡律陀(《駁諸般異端》7.35–36),偽特土良(《駁斥異端》28),和藥庫的伊皮法紐(Panarion 55.8)駁斥一個被稱為麥基洗德教派，他們相信麥基洗德是比基督更大的屬天力量，並且基督是按照他的形象造的。他們渴望麥基洗德拯救他們，教導其他人以他的名義獻祭來得救。在《拿戈瑪第經集》（Nag Hammadi）上發現的片段文本可能源於該教派。

雖然伊皮法紐（Epiphanius）因提供這個群體的名稱而被稱讚，但關於麥基洗德教派的範圍及其更廣泛的教義的其他信息，卻很少在他那裡看到。Pearson認為作者們可能將他們虛構為規模較小、無關緊要的運動，這些運動將麥基洗德克視為具有神性的人(“Melchizedek,” 189)。霍頓不同意這一觀點，相反，他認為缺乏信息表明該教派的影響很小並且持續時間短。他指出，證據表明這一運動持續了不到20年(The Melchizedek Tradition,100–101)。

麥基洗德教派並不是與祭司王聯繫的最後一個異端團體。伊皮法紐提到異教領袖希拉卡斯（Hierakas），他教導說麥基洗德是聖靈（Pan.67.1）。類似的異端困擾了教會幾代人。在第五世紀，隱士馬可反對那些認為麥基洗德是道、耶穌或神的基督徒(Pearson,“Melchizedek,”191)。

供進一步研習的精選資料

Allen, Leslie C. Psalms 101–150. Nashville: Thomas Nelson Publishers, 2002.

Brueggemann, Walter. Genesis. Atlanta: John Knox Press, 1982.

Dunhill, John. Covenant and Sacrifice in the Letter to the Hebrews. Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Granerød, Gard. Abraham and Melchizedek: Scribal Activity of Second Temple Times in Genesis 14 and Psalm 110. Berlin: Walter de Gruyter GmbH & Co., 2010.

Haney, Randy G. Text and Concept Analysis in Royal Psalms. New York: Peter Lang Publishing, Inc., 2002.

Hayward, Robert. “Shem, Melchizedek, and Concern with Christianity in the Pentateuchal Targumim.” Targumic and Cognate Studies. Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996.

Horton, Fred L., Jr. The Melchizedek Tradition. Cambridge: Cambridge University Press, 1976.

Hughes, R. Kent. Genesis. Wheaton: Crossway Books, 2004.

Mason, Eric F. You Are a Priest Forever. Leiden: Koninkijke Brill Nev., 2008.

McKeown, James. Genesis. Grand Rapids: Eerdmans Publishing Co., 2008.

Pearson, Birger A. “Melchizedek in Early Judaism, Christianity, and Gnsoticism.” Biblical Figures Outside of the Bible. Harrisburg: Trinity Press International, 1998.

von Rad, Gerhard. Genesis: A Commentary. Translated by John H. Marks. Philadelphia: The Westminster Press, 1972.

Thompson, James W. Hebrews. Grand Rapids: Baker Academic, 2008.

Waltner, James H. Psalms. Scottdale: Herald Press, 2006.

Westermann, Claus. Genesis 12–36. Translated by John J. Scullion S.J. Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1985.

Dan Brockway