聖經詞條：以賽亞書的神學（Isaiah, Theology of）

摘自證主聖經神學辭典

亞摩斯的兒子以賽亞是一位先知，當他在主前八世紀出現時，正值猶大國危急存亡的關鍵時期，而他所傳講的，主要是審判的信息。雖然如此，以賽亞卻常常明顯地帶出盼望，相信猶大國終會回轉歸神和免受嚴重懲罰。當以賽亞剛開始事奉之際，亞述人正積極建立其帝國，除非耶和華拯救祂的百姓，否則以色列恐怕難逃被吞併的噩運。這解釋了為何亞哈斯在第七章被逼要作的決定是那麼重要。他要在倚靠人的智慧和能力，與倚靠耶和華拯救其國免除戰禍這兩者之間，作出抉擇。神甚至施恩，藉著一個徵兆來增強亞哈斯的信心，可是他卻始終沒有全心全意地信靠耶和華。結果引致亞述與以法蓮的大戰（主前734至732年），和猶大失去本身的政治獨立地位（她相繼成為亞述、巴比倫、瑪代波斯、希臘和羅馬的附庸國）。儘管如此，耶和華仍應許終有一天要復興祂的百姓──不是像祂過往所作的那樣復興整個國家，而是復興餘民。以賽亞是其中一個最先預言耶和華並非因百姓的不信而能力受阻，祂能興起和拯救相信祂的餘民。這些餘民包括猶大國的義人，他們願意歸向耶和華，因此得以安然渡過危難。

雖然經文很少提及，不過，我們知道神的拯救是以耶和華與亞伯拉罕最初所立的約作為基礎（五十四10，五十五3-5，五十六4-5，五十九21，六十一8）。以賽亞書出現過幾次情況，是耶和華親自介入，拯救國中的餘民，以致這約得以延續。其中一次，是在主前701年，亞述大軍在西拿基立的率領下進攻猶大，目的是要殲滅它（十7）。除了耶路撒冷之外，猶大全地均遭他們徹底摧毀。就在西拿基立策動圍攻耶路撒冷城的前一晚，經文說「耶和華的使者」降臨，殺了185,000個亞述軍兵。結果，亞述人折返尼尼微，未能成功奪取耶城。另一次，耶和華以古列作為僕人，使猶大國脫離被擄至巴比倫的危機，容許他們重回耶路撒冷（四十四28至四十五13）。

在以賽亞事奉之初，神已經預告他國中大多數人會對他的信息充耳不聞（六9-13）。不過，他在烏西雅王崩的那年所得的蒙召經歷（六1-8；約主前740年），卻一直成為他的激勵，使他繼續宣講他那不受歡迎的信息。他在異象中看見神的聖潔，從此，聖潔這主題便成了他日後事奉的特色。難怪耶和華的其中一個重要稱號──「以色列的聖者」──在開頭的39章中便出現了12次，其後亦有14次。可惜的是，以賽亞是猶大國中認識到自己的不潔的少數人之一（六5）。假使有更多百姓領悟到這點，他們的生活方式便會截然不同。神給予猶大國更長的時間，讓百姓有更多機會去悔改和歸向祂，以免遭受懲罰。可是，這信息卻似乎從未有機會刺穿他們的硬心。

序言

本書第一章同時包含了有關耶和華與人的重要神學。耶和華是長久忍耐，又有憐憫，但祂又必然懲罰罪惡。事實上，耶和華似乎是想藉著執行懲罰來勸導猶大國悔改（5-6節）。獻祭和空洞的禱告都不能滿足或感動耶和華（11-15節）；祂要求的是真正的洗心革面，改邪歸正（16-17節）。國民要離棄他們的惡行，實踐善行，例如追求公義、懲罰作惡者，以及幫助社會中無依無靠如孤兒寡婦的人。耶和華滿有恩慈地指出，若然他們回轉歸向祂，祂便除去他們的罪，賜予祝福（例如：吃地上的美物，18-19節）；但倘若悖逆，祂則施諸懲罰，正如申命記二十七至二十八章所提到的祝福和詛咒相類似。這一章把人形容為比頑鈍的動物（牛和驢）更悖逆，因為連牠們都曉得不咬餵飼牠們的人。對比之下，耶和華的百姓竟悖逆祂，完全不顧後果（3節）。他們徒具信仰的形式（獻祭和禱告），他們的心遠離耶和華，因此祂便不聽他們的祈禱。第15節指出百姓的雙手滿了血漬，可能是來自他們的祭牲，又或更有可能是按字面解釋，即任由孤兒寡婦或其他窮苦人遭到不公平對待。他們的行為雖然受到指責，不過，其中一些百姓將獲得耶和華的拯救，成為義人。神的聖名──萬軍的耶和華，以色列的大能者──一再強調這些事必然成就。

審判

第二至四章採取了一個首尾呼應的形式（inclusio）：開始（二1-4）和結尾（四2-6）是有關猶大和耶路撒冷將來的盼望，中間部分（二5至四1）則論及耶路撒冷目前叫人感到羞恥的狀況。全地充滿了來自東方的風俗（6節），有人占卜（6節），亦有人拜偶像（8節）。神將要降罰和摧毀這一切，叫百姓最終歸向祂。這部分有關復興的鑰節是四章4節，指出耶和華會藉著審判和焚燒的靈洗淨耶路撒冷的污穢與血腥。

第五至十二章所包含的信息與前述的十分近似，只是對該國最後復興時出現的連串除罪和拯救行動作了更詳盡的描述。這幾章成了一個交織平行（palistrophe，一個寫作的架構，故事前半部的特點與後半部的特點相互對照），其編排如下：

a) 葡萄園之歌〔主要是論到毀滅〕（五1-7）

　　b) 向作惡的人宣佈六個「禍哉」的神諭（五8-24）

　　　　c) 「神伸手攻擊」的神諭，最終導致亞述的覆亡（五25-30）

　　　　　　d) 以賽亞回憶錄（Isaianic Memoir；六1至九6）

　　　　c’) 四個「神伸手攻擊」的神諭，最終導致亞述的覆亡（九7至十4）

　　b’) 向亞述宣佈「禍哉」的神諭，使猶大得以復興（十5至十一16）

這部分的架構，在於突顯其中心要點，就是以賽亞的蒙召和任命（第六章）。神使用以賽亞成為祂向猶大國說話的代言人。他的信息同時包含審判，以及國民若信靠耶和華，之後將得著復興的盼望。但事實上，只有少數餘民會歸向耶和華。六章12至13節是以賽亞回憶錄的鑰節經文，當中提到兩次不同的潔淨事件（分別是主前734至732年亞述──以法蓮之戰和主前701年西拿基立的大肆蹂躪），然後便出現第13節稱為「聖潔的種類」（或譯作「種籽」）之餘民。將來會有一位拯救者帶領這餘民。在歷史的過程中，我們得知這拯救者就是應許中的彌賽亞，而基督宣稱祂就是這應許的應驗──祂就是彌賽亞。根據以賽亞這段回憶錄，似乎在亞述被擊敗後，便立即出現復興；但事實上，這個以將會在大衛家出現的拯救者來完成的計劃，即使從我們現在的角度看，仍然是屬於未來的。

第十三至二十七章繼續有關審判的主題，當中包括神要懲罰列國的神諭。十一章10節提到萬國將聯於耶西的根，但這事發生之前，他們要經歷像猶大那樣的潔淨過程。第十三至二十七章明確指出列國中間會有一次煉淨，使他們歸向耶和華。為這部分作總結的第二十四至二十七章，通常被稱為「小啟示錄」（The Little Apocalypse），當中形容耶和華要向全地傾倒祂的審判，之後，祂會為那些剩餘之民預備筵席（二十五6），以及為義人建立一個和平、安穩的國度。

在第二十八至三十五章出現的神諭，混合了審判和拯救的信息。它們提醒聽眾，即使是與耶和華立了約而享有特權的百姓（同時包括以色列和猶大），也要像別國一樣，藉著懲罰來清除罪惡。懲罰和復興的信息一再重複，重點在於指出只有餘民獲得拯救（二十八5、16、23-29，三十五10）。餘民的觀念對以色列國來說，無疑是一個嶄新的神學理念。過去，耶和華是在以國家作為整體的百姓中間作工，但如今，神要求每一個人都有正確的心態，才能討耶和華的喜悅。單有優良血統不能保證取得神的歡心；必須有一顆棄絕舊我的新心──一個真正信靠耶和華的人，必然會有行為上的改變。這正好解釋為何耶和華不斷提醒他們要照顧孤兒寡婦，因為這能證明他們的生命真正有了改變。

第三十六至三十九章為何會加插在這裏？雖然眾說紛紜，但最合理的似乎是按照本書的神學作出解釋：對於倚靠耶和華，以賽亞經常提到餘民要滿足的要求，這幾章提供了一個非常貼切的例子。希西家的行為正好從正反兩面說明他對耶和華的信靠。正面而言，希西家相信耶和華會拯救耶路撒冷不受西拿基立的軍隊攻擊（三十六至三十七章）。因此，我們幾乎可以肯定作者是故意不提希西家試圖用金錢來平息西拿基立的攻擊（王下十八13-16），反而強調希西家的祈禱和耶和華應允拯救耶路撒冷。第二個有關倚靠耶和華的例子是在第三十八章。那裏記述希西家求神治好他的病，神亦欣然答允。可是，接著便是一個反面的例子：希西家因驕傲而向巴比倫的使節展示自己的財富，圖令對方折服。這事顯出他對耶和華缺乏信靠。希西家的懲罰看似特別嚴厲，但是，當我們明白到它代表所有不專心相信耶和華的人，所要面對的後果，就另當別論了。倘若以色列國最初以為希西家是將來拯救他們的那一位，那麼，當他們反觀歷史的時候，就必然曉得他不可能帶來這和平、興旺和公義的國度；他們必須另覓他人。

安慰

對於以賽亞書是否由兩位或以上的作者所寫，一直都引起眾多議論，主要是因為當中提到古列這個人──他與以賽亞出生的年代足足相差了接近150年。為了進一步支持本書有兩位作者，有人指出先知文學的基本性質是勸籲百姓當下悔改，或警告百姓審判即將臨到，因為如果是為了將來遙遠的審判而呼籲當下立即有所行動，是無甚意義的。然而，將預言的定義界定得如此狹窄是不對的。除非先知能夠宣告百姓的行動所帶來的最終結果，否則，他的信息作用不大。無論如何，本書最後的成書形式，毫無疑問是想讀者把它視為一個整體來理解。事實上，我們可以在四十一章21至29節找到最有力的神學重點來支持它是一個整體：耶和華指出，真神的驗證，在於控制和預知未來的能力。耶和華宣稱祂是獨一的真神，因為歷史由開始便在祂的計劃之內，因此，祂能夠告訴以色列將來會發生的事。耶和華更進一步的說明：如果祂不能夠預告將來發生的事，就與其他假神無異。

我們似乎最好按照每一段落重複出現的句語：「耶和華說：『惡人必不得平安！』」（四十八22，參五十七21；本書六十六24的結尾大大引伸了這句話），把第四十至六十六章分為每八章一個單元（四十至四十八，四十九至五十七，五十八至六十六章）。

第四十至四十八章提出了拯救的應許。除了三十九章6節提到以色列將要被擄至巴比倫之外，便不再有其他資料講及被擄。作者反而強調耶和華將藉著祂的僕人古列帶他們重回國土（四十四28至四十五7）。在被擄至巴比倫期間，以色列人毫無疑問感到被耶和華所棄，恐怕神人之約因著他們的惡行而被廢。因此，第四十至四十八章一開始便有耶和華的親自保證，指出以色列的罪行已受到應得的懲罰（四十2），同時，祂既願意（四十一8-16）又能夠（四十12-31）帶領祂的百姓回到應許地。耶和華將「從前的事」（懲罰和被擄），與「後來的事」（從被擄中拯救出來），作出了非常強烈的對比。祂宣稱惟獨祂有辦法以聞所未聞的方式引導歷史的發展，為救拔以色列脫離被擄而鋪路（四十八7）──就是藉著引導一位名叫古列的波斯王來行祂的旨意（四十一2-4、25，四十四28至四十五7，四十五13，四十六11，四十八14-15）。在第一首僕人之歌裏提及的那位耶和華的僕人（四十二1-9），的確有可能是古列，不過，他也只不過是耶和華的其中一個工具，並非百姓要等候的那位未來的拯救者。根據四十八章4至11節，耶和華在事情遠未發生之前，便作出了預言，也引導了整件事如祂所言地發生，以致那些硬心的以色列人不能再辯稱是偶像拯救了他們。百姓反而要成為祂的見證（四十三10、12，四十四8）。耶和華要向以色列人傳達的其中一個神學觀念，是祂不會與別神分享祂的榮耀，因為惟獨耶和華曾拯救祂的百姓（四十三11、13，四十四8，四十五5，四十七10）。

第四十九至五十七章清楚指出錫安將會藉著耶和華的僕人而得著復興，這裏記載了四首「僕人之歌」中的三首（四十九1-7，五十4-9，五十二13至五十三12）。要了解這大段經文的思想流程，關鍵在於五十一章18節：它指出耶和華在以色列的眾子中尋找，卻找不到一個能帶領這國家步向勝利的人。為了成就這事，耶和華必須興起祂本身的僕人，在這僕人出現之前，會有一位先驅者宣告快來的拯救。這位受苦的僕人顯然有分潔淨他們的罪。祂將會是第九、十一和三十二章所描述的那位期待已久、將來要出現的拯救者，而最終在基督──彌賽亞──的身上親自成就。以色列本應是列國之光，可惜這託付卻可悲地完全落空。耶和華會使用這位僕人把光帶給列國（四十九6、26，五十二10）。透過以色列得蒙拯救，耶和華便得著榮耀，而列國最終便認識到祂確實是大而可畏的。在最後一首「僕人之歌」之後，經文思路有重大的改變。往後的重點在於以色列國的復興和得榮耀。作者一再強調，那應許中的拯救只是給予那些誠心信靠耶和華的人（四十九23，五十10，五十一7-11，五十五1-11，五十六1-8）。五十四章7至8節重申一個事實，就是耶和華離棄以色列不過片時，然後，祂便施大恩拯救她和領她歸回。這部分的結尾是一個懇求──懇求人接納耶和華的救恩和趁祂可尋找的時候靠近祂。這邀請向每一位願意信靠耶和華及秉行公義的人發出，至於那些不肯行義的人，他們不會有平安。

第五十八至六十六章一開始便道出人要靠近耶和華，就該依循那些正確的途徑。若然要耶和華垂聽他們的祈禱和禁食，他們就必須在祂面前敞開自己的心，願意聽從祂，並且活出真正的義行，否則，單是為了禮儀的要求而禁食，就完全沒有意義。耶和華清楚表明，祂並非無力拯救，只是百姓的罪孽使他們與祂隔絕（五十九1-2）。五十九章15節突然轉變思路，耶和華看見百姓的困境，決定在這時候介入。然而，根據第20節，耶和華不會拯救任何人，只有那些轉離過犯的人才會得蒙拯救。經文把耶和華描繪為一位大能的勇士，要來救助祂的百姓。接著的幾章表達了對錫安復興的盼望，到了那時候，眾人都可看見耶路撒冷的興盛和榮耀。耶路撒冷的居民不再記得自己從前曾被撇棄，只會為現時的地位歡喜快樂。耶和華會保護祂的眾僕人（六十五13-16），同時創造出新天新地（六十五17-20），當中必有和平安穩。耶和華原本計劃讓以色列作列國之光的心願，終於如願以償；列國將逐漸認識耶和華的榮耀，並且向別國宣揚。有趣的是，我們要留意本書是首尾呼應的：它在開始的時候宣告審判要臨到悖逆耶和華的人，在總結的部分則描繪違背耶和華者所遭到的懲罰。

新約之引用以賽亞書

新約大約有419次引用或暗指以賽亞書，次數是眾舊約書卷之冠（其次是詩篇，約有414次）。大多數新約作者似乎都是採用七十士譯本的以賽亞書，或是某些經過稍微改動的以賽亞書文本。其中有兩位新約作者是特別值得注意的，因為一個不採用七十士譯本，一個將它作大幅度改動，他們分別是馬太（太一23，八17，十一5，十二18-21，十五8-9，二十四29）和約翰（約一23，六45，十二40）。新約最常引用以賽亞書的經文──無論是全段或是當中某一部分──是它的六章9至10節（太十三13-14；可四12；路八10；約十二40；徒二十八26-27）。它指出以色列人的硬心，這情況一直持續多年，到耶穌的時代亦沒有明顯的改變，以致耶穌引用以賽亞書這段經文時仍然切合時弊。另一段最常引用的經文，是出自以賽亞書四十章3節（太三3；可一3；約一23）和五十六章7節（太二十一13；可十一17；路十九46）。前者是福音書作者引用來指耶穌的先鋒、為耶穌預備道路的施洗約翰。在舊約，這節經文是特別用以宣告神對被擄至巴比倫的百姓施行拯救，但它亦很容易被應用來指到耶穌將要成就的屬靈拯救。

以賽亞書五十六章7節預言終有一天，萬國的民將要前來敬拜獨一真神，耶和華亦將悅納他們的敬拜。新約作者宣佈救恩是給予每一個人，不論國籍或背景，正完全應驗這應許。總括而言，這三個例子（六9-10，四十3，五十六7）顯示出新約作者採用舊約經文的幾個不同方式：（1）它在一個自古至今依然沒有變更的情況下說話，因此仍然可以套用在新約讀者身上（六9-10）；（2）它在一個不大相同，但在新約作者看來與以賽亞書的處境相同之情況下說話，因此將舊約經文引用到現今（四十3）；（3）在作者置身的歷史時空中，經文仍未應驗，但作者相信它在將來必定成就（五十六7）。

Paul D. Wegner

另參：「以色列」；「先知；女先知；先知預言」。

參考書目：

R. E. Clements, Int 36 (1982): 117-29; idem, Isaiah 1-39; idem, JSOT 31 (1985): 95-113; W. J. Dumbrell, Tyn Bul 36 (1985): 111-28; W. S. LaSor, et al., Old Testament Survey: The Message, Form, and Background of the Old Testament; J. N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 1-39; J. J. M. Roberts, Int 36 (1982): 130-43; N. Whybray, Isaiah 40-66; H. Wildberger, Isaiah 1-12; J. T. Willis, Isaiah.

以賽亞書（ISAIAH, BOOK OF）

摘自天道《聖經新辭典》

Ⅰ　大綱

a. 有關以賽亞當代的預言，（一1-卅五10）

i.     引言（一1-31）斥責虛有其表的敬拜及其他，年代不詳。

ii.    以賽亞最早期的預言（佔大部分）（二1-五30）。論到將來臨的和平國度的預言（二2-5；參：彌四1起）。主的日子──要使凡狂傲和自誇的人降卑之時（二6-22）。耶路撒冷驕奢的女子（「以賽亞的時裝雜誌」）（三16-四1）。葡萄園之歌（五1-7）。

iii.   以賽亞蒙召就職的異象（六1-13）。

iv.   現時世上的王國和將來神的國度（七1-十二6）。七1-九7涉及的事件主要是來自敘利亞和以法蓮聯盟〔對抗猶大〕的戰爭。對亞哈斯的斥責和有關以馬內利的預言（七1-25）。以賽亞暫停公開露面（八11-22）。彌賽亞降生（九1-7）。神伸手攻擊以法蓮（大概是以賽亞最早期的預言之一）（九8-十4）。亞述被以色列的聖者挫敗（十5-34）。彌賽亞和神的國度（十一1-十二6）；這段把世上王國的強暴與神將來國度的和平勾畫出一個特別鮮明的對照。十二章內有一首感恩之歌，也是本段的結語。

v.     主要是有關外邦的預言（十三1-廿三18）。巴比倫（十三1-十四23）（其中加插了十四4-23那首震撼人心的諷歌）；亞述（十四24-27）；非利士人（十四28-32）；摩押（十五1-十六14）；亞蘭和以法蓮（十七1-14；日期大概是稍早於第七章）；埃提阿伯和埃及（十八1-廿6，廿，或可包括十八章，是主前約715年的事，而十九章的日期則難於考究）；巴比倫（廿一1-10）；以東（「守望的啊，夜裏如何？」）（廿一11-12）；亞拉伯（廿一13-17）；耶路撒冷（廿二1-14）；舍伯那和以利亞敬（廿二15-25）；腓尼基（廿三1-18）。

vi.   歷史的終局：「以賽亞發出的啟示錄」（廿四1-廿七13）。見以下 III. a. (iv) 項。

vii.  鍚安的罪惡、災劫和拯救；亞述的衰亡；埃及無用的援助（廿八1-卅三24），其中幾篇預言發出的年代應是主前705-701年。把犁人的比喻（廿八23-廿九）。彌賽亞的國度（卅二1-8）。

viii. 雙線發展的前景（卅四1-卅五10）對以東和普世的審判（卅四1-17）。對「主所救贖者」的拯救（卅五1-10）。

b. 歷史篇章（卅六1-卅九8）

　　西拿基立的侵略（卅六1-卅七38）。希西家遘疾和復元（卅八1-22）。米羅達巴拉但的外交使團（卅九1-8）。

c. 假設百姓已被擄往巴比倫的預言（四十1-五十五13）

　　上述各章預言以色列從被擄地回歸故土，以及重建錫安，因而得以宣揚耶和華的榮耀。這十五章可細分為下列各要點：

i.    引言（四十1-31）撮述論其後各章的內容，可分為四小節：1-2節、3-5節、6-11節、12-31節。

ii.   突出古列未來行動的預言（四十一1-四十八22）。四十四28和四十五1這兩處經文指明其名字。參：四十一1-16（古列的作為將使列國戰兢，但以色列不用驚惶），四十一21-29（古列所行的叫錫安歡呼），四十三9-15（古列傾覆巴比倫），四十四24-四十五13（古列的勝利引致錫安獲重建），四十六8-13（加插巴比倫覆亡的預言），四十八12-16。又可比較其他有關巴比倫覆亡的預言，特別是四十六1-四十七15。「巴比倫的女子」（四十七）和「錫安的女子」（四十九14起，及其餘有關經文）顯出鮮明的對比。在這幾章中，以色列雖遭逢憂患，卻蒙撫慰，神應許救他們脫離巴比倫（參：四十一8-20，四十二8-四十三8，四十三16-四十四5，亦泛見於四十八）。經文宣揚耶和華的榮耀，力言耶和華和偶像的歧異（參：四十二8-17，四十四6-20，四十五9-25等）。四十二1-7是第一首「僕人之歌」，當中引介了「主的僕人」。

iii.  突出錫安將獲重建的篇章（四十九1-五十四1-7）。參：四十九14-五十3，五十一17-五十二12，五十四。經文再沒有提及古列的征伐或巴比倫的荒涼；因此，耶和華與偶像的對照亦不若以前的強烈。四十九1-9上，五十4-11，五十二13-五十三12出現了第二、第三及第四首「僕人之歌」。其內容是發出更多有關「主的僕人」的預言、祂對以色列和外邦的使命，以及祂的順服和受苦，死亡和雪恥。

iv.  勉勵人憑信心接受這些應許（五十五1-13）

d. 其他預言（五十六1-六十六24）

　　這十一章經文的內容不易撮寫，因為其中的預言有多種性質，甚至可能指向不同的年代。在某些段落中，以色列好像處於被擄時期（五十七14，五十八12，六十10起，六十三18，六十四10-11），而另一些部分則似乎記載他們定居於迦南（如：五十七3-7）。此外，這十一章經文的思想，大部分在書中較早段落已曾出現。

i.    外邦人中遵守律法的歸化者，甚至太監都有分於神的救恩（五十六1-8，特別注意7節）。

ii.   領袖和百姓的罪齊被指斥，特別是拜偶像的罪（五十六9-五十七13上）。本段可能是指瑪拿西當政的時期。

iii.  痛悔者的安慰（五十七13下-21，特別注意15節），此段與四十至五十五章似有密切關係。

iv.  信仰真偽辨（五十八1-14），先知特別提到禁食和守安息日的事。

v.   神拯救的必要條件是人的悔罪（五十九1-21）。指斥罪惡（1-8節）。怨言與認罪（9-15節上）。審判與拯救（15下-20節）。耶和華的約（21節）。

vi.  錫安蒙拯救（六十1-六十二12；注意此段與四十-五十五章亦有密切關係）。錫安蒙拯救的光明前景也涉及萬國蒙福（六十1-3）。在六十一1起，傳大喜信息的使者出現了（比較四十9，四十一27，五十二7）；這段經文在路四17起成了耶穌事工的藍圖。

vii. 耶和華怒懲以東（六十三1-6）。

viii.      悔罪與懇求。神在過往的日子曾為祂的百姓施行奇妙的拯救，先知因而求神再次為百姓的緣故介入歷史，救贖他們（六十三7-六十四12）。

ix.  悖逆神的百姓與順服的僕人（六十五1-25）。斥責偶像崇拜（3節起，11節）；應許新天新地的來臨（17節）。

x.   六十六1-24。耶和華嚴斥祂深惡痛絕的一些獻祭敬拜方式（1-4節），錫安得享榮耀，惡人終被懲罰（5-24）節）。

Ⅱ　來源、結構、作者問題

a. 以賽亞的寫作活動

　　關於以賽亞的寫作活動，我們所得的資料甚少。八1只提到一句筆錄的文字（「瑪黑珥，沙拉勒，哈施罷斯」）；八16應作比喻句解；卅8可能是指對第7節那一短句（「坐而不動的拉哈伯」）的抄寫，然而，這亦可表示先知要把一段較長的文字記錄下來。卅四16提到「耶和華的書」，這暗示16節之前的第卅四章的預言已被抄錄下來。六章及八章用第一身「我」的寫法，這點支持該兩章聖經乃以賽亞本人的手筆的建議。但是，我們必須注意第七章提到先知本人的地方都採用第三身（參：廿章）。

　　由以賽亞本人執筆寫成的預言，極可能超過上述經文所顯示的。支持這結論的論據，是書中的文字和風格所具備的不凡造詣及統一性。然而，假如先知書大部分是先知本人的手筆，其作品的結構理應比較明淨俐落。

　　本書的卅六至卅九章是與王下十八13-廿19平行的。關於這一點，我們不可忘記，根據代下廿六22，卅二32的說法，以賽亞也是一位歷史作家。至於卅六至卅九章的作者是否以賽亞，這問題恐怕不能肯定地回答。

b. 結構

　　以賽亞書肯定不是把零散的預言隨意編集而成的。其中可見明顯的時序編排。二至五章大部分是以賽亞最早期的預言，七1-九7大概都屬於敘利亞─以法蓮戰役（主前734）期間的預言。十八至廿章進到主前715至711的年代，而廿八-卅七章的一些預言則於主前705至701的年代。四十至六十六章的預言，則大部分是從百姓被擄，也許甚至是被擄回歸後的角度發出的。

　　至於本書的內容題材，亦顯見刻意的編排（見 I. 大綱）。其中頗為突出的是十三至廿三章一系列有關異邦的預言；值得留意的是，這類預言大都是如此開始的：「論……的默示」。四十至五十五章，大體上也可算是自成段落的。還有，卅九6起的經文顯然有承上啟下的作用，把一至卅九章與四十至六十六章連接起來。

　　但在另一方面，時序的編排卻肯定沒有貫串全書。例如九8-十4就記錄了一篇大概是以賽亞最早期的預言；第十七章的年份或許是稍早於主前734年，即與第七章的年代接近；廿八1-6也記錄了一篇早期的預言。我們亦須注意，從百姓被擄這角度而發出的預言，雖然主要放在第四十章及以後各章，但第卅五章也以被擄的時代為背景。我們甚至不得不作出如下的結論：五十六至六十六章內的預言，是從不同年代的不同角度說出的，包括被擄前（如：五十六9-五十七13）、被擄期（如六十-六十二），以及被擄後回歸之時（如：五十八）；然而，這些預言卻並列雜見於這十一章之中。

　　再者，顯而易見的是，在內容題材方面，本書的編排同樣沒有貫徹始終。我們在上文已指出，十三至廿三章主要是論異邦的預言，但廿二章則例外，而其他地方卻又出現抨擊異邦的預言（例如指斥亞述的十5-34，就與十四24-27的神諭很接近）。

　　我們又須留意，書中有標題式的字眼（一1，二1，十三1等）。此外，以賽亞蒙召為先知的異象是記載在第六章，可謂姍姍來遲。

　　本書的結構所牽涉的問題是複雜的──其實情比以上概覽的各種考慮更為複雜。可以確定的是，現存的以賽亞書是根據較短的預言集編成的。但我們始終只能說，這書的寫成經過今已不可考。學者們曾多方推敲本書寫作的不同階段，但所得出的結論卻缺乏說服力。例如，有人認為一-十二，十三-廿三，廿四-廿七，廿八-卅五原本是獨立的彙編。無庸置疑，以書中現有的編排來看，這些段落的確是自成單元的。第十二章的感恩之歌，或是卅五章的救恩應許，都適宜用作一輯彙編的結語。然而，我們不可排除如下的假設：這種編排是出於全書最後一位編輯者之手。

　　至於四十至五十五章，所收錄的大概是原本各自獨立的預言：我們很難相信它們本來是屬於一個整體的。但在另一方面，這幾章聖經中屢次重現相同的主題。如此的編排又斷不是完全隨意的；換句話說，其中可見某種時間先後的次序（見 Ｉ　大綱）。大部分的批判學者都認為這幾章的作者同屬一人，至少其思想精髓是來自同一個人的。

c. 作者問題

　　今日很多學者認為以賽亞書許多部分不是以賽亞寫的──不僅否認那些文字出自他的手筆，更認為其中的題材內容根本不是來自以賽亞本人。有些人竟然主張連一至卅五章也收錄了很多非以賽亞的言論。學者們的意見在程度上雖然紛紜，但大多數人都同意，以下各段不能歸屬這位先知名下：十三1-十四23，廿一，廿四-廿七，卅四-卅五。此外，批判學者差不多異口同聲地贊成四十至六十六章不是出自以賽亞本人。

　　他們相信四十至五十五章主要是一位被稱為「第二以賽亞」（Deutero-Isaiah）的人所作的。按這些學者的看法，此人發出預言的年代應是介乎波斯王古列早年的勝利（約主前550），與他征服巴比倫的期間。古列王攻下此城後，接便頒佈御令，容許被擄的猶太人回歸故鄉（主前538）。然而，有些學者則堅持說，這位第二以賽亞的預言有些部分應是主前538年之後寫的。至於這位先知活動的地區，大多數學者主張巴比倫；亦有人提出巴勒斯坦，埃及以及其他的地區。

　　至於五十六至六十六章，也有部分學者將其歸入第二以賽亞的名下。但有些學者更主張這是另一位作者的手筆，把此人稱為「第三以賽亞」（Trito-Isaiah），將他的年代定為約主前450年，即瑪拉基的時代（如：杜姆 [B.Duhm] 持此議），或接近主前520年，即哈該和撒迦利亞的時代（如：塞連 [E. Sellin] 和埃利哲 [K. Elliger] 持此議）。當然還有其他持異議者，他們認為五十六至六十六章不是同一時代的作品；一些學者甚至認為當中有些部分來自主前八世紀，另一些部分則來自主前二世紀。

　　以下所考慮的都與第二以賽亞的問題有關：

1.   猶太人的傳統一致認為以賽亞是全書的作者。一-卅九和四十-六十六章是以一個整體存留後世；我們的確可把卅九6-8看為先知書上篇和下篇之間刻意的轉接點。從《傳道經》〔譯註：舊約次經之一〕四十八24-25看來，其作者耶穌便西拉（Jesus ben Sira）（約主前200）顯然認為以賽亞既是四十至六十六章的作者，也是一至卅九章的作者。昆蘭團體的幾份以賽亞書抄本顯示，那兒的文士在主前一世紀或二世紀抄寫這書的時候，是把這卷書視為一整體的。採用聖經以外的傳統作為證據，固然不能作定論，本人也認為舊約聖經本身並非無可置疑地指明以賽亞是全書的作者；縱然如此，有兩點是不可忽視的。

　　首先，大家公認「第二以賽亞」若非以色列最偉大的先知，也是最偉大的先知之一。倘若這位偉大先知的蹤跡竟這麼徹底地從傳統中被塗抹掉，以致我們連他的名字也不知道，這就真的奇哉怪也！第二方面，在傳統的印證而言，新約聖經中的證據自然佔有特別的地位。以下各段取自四十至六十六章的經文，在新約中被引用的時候，是以「就是先知以賽亞所說的」之類的話作為引言：賽四十3（於太三3），賽四十二1-4（於太十二17-21），賽五十三1（於約十二38，及羅十16），賽五十三4（於太八17），賽六十五1-2（於羅十20-21）。還有一點必須注意的是，那些否認四十章起不是以賽亞作品的學者，往往基於類似的原因，否認第十三章也是他寫的；然而，在這章的開頭有一句引子，指明這章是「亞摩斯的兒子以賽亞」的默示。

2.   把四十章起劃歸第二以賽亞的說法，其最有力論據無疑是，這些篇章的背景是猶太百姓在巴比倫流亡的時代──更準確地說，是流亡期終結前的日子，即在由主前550年以後。這部分的經文開首便說「他為自己的一切罪，從耶和華手中加倍受罰」（四十2），壓迫百姓的外敵是巴比倫（四十六-四十七）；但在以賽亞的生平，壓迫者乃是亞述。作者清楚提到波斯王古列（主前559-529）的名字。四十三14和四十八14等經文預言古列將征服巴比倫，但四十一1-7、25等經節則暗示他已取得初步成就。

　　對上述的論據，我們可以這樣回答：說預言的聖靈（Spirit of prophecy）能夠向先知們啟示將來未成之事，而第二以賽亞之說的支持者的確往往不大重視這一點。但即使是那些願意全面顧及這一點的學者，也在這方面遇到疑難。我們實在很難想像以賽亞站在聖殿的院子中，為了在百多年以後才臨到的大禍安慰他的同胞。也許我們可以這樣假設：這些預言只向先知的門徒傳講（參：八16）──又或許他根本沒有用口講，僅是把預言筆錄下來而已。即使如此，以下的問題仍然出現：如果我們接受以賽亞確實是這些篇章的作者，我們豈不是必須假設，聖靈是以一種非常「機械化」的方式感動這位先知，而他所領受的默示與他腦海中自覺的觀念毫無關連？以下的提議可能有助於解答這些質疑。

　　以賽亞是在瑪拿西作王的時候寫下這些預言，因為在那期間他不可能公開活動（參：王下廿一16）。當日的百姓罪惡昭彰，其嚴重程度使先知清楚知道神的審判必會來臨（參：王下廿一10-15）。事實上，在他心靈的眼睛裏，審判已臨到眾人。然後，預言的靈又給他啟示，告訴他審判會按時結束（見 III. a. (ii)，「審判和拯救」）。我們還可以作進一步的推論，先知的心靈眼睛所見的審判，由於瑪拿西的悔罪（代下卅三12起），以及約西亞的改革（王下廿二-廿三）而「延遲」了。此外，須加注意的一點是，根據賽卅九5-7，以賽亞早已知道百姓將被擄往巴比倫。

　　不錯，這些預言是以百姓被擄往巴比倫的末期為背景，且顯示古列已步上了歷史的舞台；可是，至於放逐期間其他的實際情況，作者的話不太具體，而作者倘若經歷了放逐的生活，這方面的記載斷不會如此。

3.   論者指出了一-卅九與四十-六十六兩段之間在文詞、風格和概念等各方面的差異。我們的確可以說一-卅九的文詞含蓄而多舉例設喻，但是四十-六十六的文詞比較冗長；比起一-卅九，四十-六十六較突出神掌王權的普世性；一-卅九講述彌賽亞君王，但是在四十-六十六，他的地位卻被耶和華的受苦義僕取代了。然而，我們不必基於上述差異便放棄這本書是個整體的論點，因為除了差異之外，我們亦發現這兩部分明顯有雷同之處。這裏特別提出下列例子：第一，一-卅九不僅描述彌賽亞的榮耀（比較十一1和五十三2），四十-六十六亦不僅描述僕人的受苦（參：四十二1-7，五十三11-12）；第二，「以色列的聖者」這個對神的稱號，在一-卅九出現十二次，在四十-六十六出現十三次，但在其餘的舊約經文則只見過五次。（這方面可再參考 J. H. Eaton, VT 9, 1959，頁138-57。)

　　以上各段旨在簡介探討這些難題的思想方向，以及正反雙方所徵引的論點。本文的結論是，我們沒有必要完全否定以賽亞在四十至六十六章的寫作上有任何參與，而且這種否定更會招致非議。但在另一方面，就算那些願意毫無條件地接受聖經本身的見證的人，也可能來到一個結論，承認以賽亞書裏有一些部分並非出自以賽亞本人。第一至卅九章已可能出現這情況；論到四十至六十六章，我們就更有理由採納上述的建議。筆者認為可接受的主張乃是，四十至六十六章具有一個由以賽亞的話組成的核心，後來先知的門徒（自覺跟他有緊密連繫的人）依原作者的精神增衍成書。然而，我們今日已不可能分辨以賽亞核心和門徒增衍的比重了。

　　在結束本部分之前，最後提出兩點：

1. 近日有一個頗流行的思想趨勢，極重視師徒口耳相傳的傳統。這學派認為先知的話語是由他的門徒以口傳授；在傳遞過程中，為了因應不同的時勢，先知的話語不免被後人多次重編修訂。如果這說法有任何可取之處的話，當我們試圖探討四十至六十六章的本源的時候，便不宜忽略。若據此推論，四十至六十六章便可能具有一個由以賽亞的話所組成的核心，但這核心的範圍卻不能確知了。

2.   我們要緊記的一點是，那些否定以賽亞是四十至六十六章的作者的人，大部分相信這些篇章的作者或幾位作者屬於以賽亞的門派。此外，雖然他們援引論據要證明以賽亞書有不同的作者，但他們都承認一至卅九章和四十至六十六章之間有緊密的關係。這方面的例子，見以上有關「以色列的聖者」這稱號的討論。

Ⅲ　本書的中心信息

　　自古以來，以賽亞便被稱譽為舊約最偉大的先知。後人給他的稱號包括「先知中之鷹」、「舊約中的福音使者」等。他的作品不僅文詞和思想都浩瀚雄奇，而且靈訓深邃富饒。

a. 一至卅九章

　　談到這部分的信息綱要，讓我們首先討論神的稱號「以色列的聖者」（我們已在上文提過，這種號是以賽亞特別多用的），以及先知其中一個兒子的名字──「施亞雅述」，意即「餘民將回歸」。

　　由於以賽亞蒙召時所見的異象（六3），神是聖者這一個觀念深刻地銘印在先知的心裏。正如阿摩司被稱為公義的先知。何西阿被稱為憐愛的先知，以賽亞則素來被稱為聖潔的先知（參：一4，五16、24，八14，十17、20，十二6，十七7，廿九23，卅11-12，卅一1，卅七23等）。神是至聖者；意指祂遠遠超越祂所創造的一切之上，與它們徹底不同。這截然的分別不僅顯於祂的道德完美性（參：六5），也顯於祂的能力、義怒、慈愛、信實，以及祂所有的美德（又參：廿九16，卅一3）。耶和華的聖潔就是祂神性的精髓，這特性迫使人在敬拜祂的時候不能不恐懼顫抖。

　　這位聖潔的神與以色列建立特殊的關係（一2，五1起，以及其他有關的經文），與大衛家更有特別緊密的關係（八13，十一1等）。祂住在以色列人當中，祂的居所在錫安山上（八18，十一9等）。

　　由於神是「以色列的聖者」，祂與其子民的關係存在一種永久性的張力。祂一方面對以色列的罪惡發出嚴厲的申斥，但在另一方面，祂卻沒有毀棄與以色列的約。因此才有這個保證：餘民將回歸。這話的頭一個意思是：審判將臨，惟有餘民得以存活。但它的意思也是：至少有一批餘民可以存活，餘民必定回歸（意即回歸家鄉）。神在烈怒中仍不忘憐憫。我們也可以把這句話翻譯為：「餘民向神回轉，他們回心轉意」。他們的回歸和得救必須依循悔改之路。餘民的教義在以賽亞的信息中是極其突出的，在先知書的開端便出現了（六13）。也許先知已在他的徒眾中察覺餘民的端緒了；而先知在其早期的事奉中，就曾經有一段長時間不作公開活動，隱居於他的門徒中間（八16-18）。

　　以下闡論上述信息大綱的涵義：

i.    神的要求與以色列的罪惡。以色列的聖者要求祂的子民尊祂為聖（八13）：藉單信靠祂，遵行祂的誡命，並聽從祂的眾先知的話。由於耶和華已經與以色列立約，以色列的罪惡基本上是在於背叛神（一2-4，卅1-9等）。在以色列的聖者面前，他們既不保持應有的柔和謙卑，反倒變為高傲浮誇（二6起，三8，五15-16、19起，廿二1起，廿八15，廿九14起，卅二9起，等）。以賽亞屢次堅決地表示，人無論是犯哪一方面的罪，首先和最嚴重的乃是得罪神。

　　以賽亞指斥那些充滿罪惡的敬拜（這點不及何西阿的信息那麼突出）。他猛烈抨擊那徒具形式的禮儀（一10起，廿九13），丘壇獻祭，以及偶像崇拜（二6-8，十七7-8，三十22，卅一7等；又見八19）。

　　在他早期的事奉中，他同時特別嚴責社會上的罪惡──〔上層人士〕壓迫無助者，生活奢華揮霍和酗酒鬧事等（參考以下例子：一15-17、21-23，三14-15、16起，五7-8、11起、14、22-23，十1-2，廿八7起，卅二9起）。在這方面，先知大概曾受阿摩司的影響。

　　在政治問題上，以賽亞主要要求百姓信靠那位以色列的聖者（七9起，八12-13，十20，十七7，廿八16，卅15等）。這一點如何表現於實際的政治策略呢？以賽亞從沒有提倡放棄國防，但他多次提出警告，反對結盟，尤其反對與埃及聯結（十四28-32，十八，廿，卅1-7，卅一1-3）。由當時的情勢看來，不在國際政治上作活躍的參與，可能是合宜的外交手腕（參：卅六5-6）。然而，正確的看法應是：以賽亞的警告不是出於敏銳的政治眼光，而是來自神的啟示（又參：卅1）。以賽亞的警告大概偶爾也獲採納；在主前714至711年，歷史沒有記載亞述和猶大之間有任何公開的衝突。不過，當時的人往往不肯聽從他。例如，在第七章，亞哈斯的態度是頗為明顯的（參：王下十六7起）；至於希西家的時代，見：廿九15，卅1起，卅一1起，卅六4起。（參：王下十八7）

ii.   審判與拯救。常有人提出反對，說第一至卅九章對審判和拯救的信息包含內在的矛盾。他們因而作出這樣的結論：部分章節的作者不是以賽亞，不然的話，就是以賽亞的思想經歷了改變，例如先知的事奉也許可分為親亞述期和反亞述期。但是，正如上文曾交代過，先知給神的稱號「以色列的聖者」，其中就已隱含不可避免的張力。視乎實際情況，這稱號可表示神會保護以色列和耶路撒冷這個聖殿之城和王城；但它亦可表示神要施行審判，特別要懲罰以色列和耶路撒冷。因此，我們毋須詫異為何以賽亞在傳講審判和拯救的信息之時，他的重點常常更易（參：廿八23-29；我們十分同意這個比喻在以賽亞的信息中佔了重要的地位）。經常在先知的信息中出現的重點，就是祂一開始在蒙召的異象中所領受的啟示（六11-13）。猶大和耶路撒冷都將面臨全面和徹底的審判（三1-四1，五1-7、8-24，卅二9-14等）；由於與此事的關連，亞述人也被提及（五26-30，七17起，八5-8等）。在這場嚴酷的審判當中及之後──這審判亦因而被描述為煉淨的審判（一24起，四2起）──一群餘民便得蒙拯救，並將有勝利凱旋的前景為他們展開（四2起，十20起，等等）。但我們的討論不應限於這方面。上述的全面審判並非即時臨到耶路撒冷。神容許以賽亞發出預言，說比加和利汎進攻耶路撒冷一事必定失敗（七1-八4），又說亞述人將遍佈猶大國，並使耶路撒冷居民驚惶失措，卻至終被神的審判痛擊，以致雖欲奪取耶路撒冷而不果（八9-10，十5-34，十四24-32，十八，廿九1-8，卅一4起，卅七6-7、21-35）。先知的信息顯然不是自相矛盾的。（我們亦須注意以下一點：在卅七6-7、21-35那些充滿鼓舞的預言之前，西拿基立曾使用欺騙的伎倆，卅1起，參：王下十八14起，又褻瀆以色列的聖者）。以賽亞在這方面的預言的實現，也顯明其內在矛盾是不存在的。亞述人確曾在主前701年使耶路撒冷居民驚惶失措，卻不能攻取這城；而耶路撒冷日後在巴比倫人手下，真的承受了全面的審判。事實上，以賽亞從來沒有指出那對耶城執行全面審判者是亞述人；在其信息稍後的部分，他預言了巴比倫人的入侵（卅九5起）。最後要提的是，有部分預言（例如那些出現在五14起的），要到末世審判的時候才會完全實現（見下文 (iv) 段）。

　　我們在此也須提到先知要求百姓悔改的呼籲。從某一角度而言，先知所宣告的審判和拯救是有條件的：如果他們硬心，審判必然臨到；如果他們悔改，他們必得赦免和拯救（一16起，卅15起，等等）。然而，這個宣告只是在某個意義上有其條件性而已；事實上，早在以賽亞蒙召的異象中，神已給他啟示，祂定意要在猶大國施行審判；全國的百姓是如此的深陷罪中，以賽亞的信息除了促使百姓的心變得更剛硬之外，就不可能生發其他的效果了（六9起）。同樣，將來的拯救也是毫無疑問的。先知的信息既使人心剛硬，促使神審判以色列的時機成熟，卻同時促使神延遲審判的降臨，以致耶路撒冷獲拯救，餘民得以產生，耶和華的救恩就是定意向這群餘民賜下的。

　　以賽亞所宣告的救恩，包括拯救耶路撒冷脫離災劫，但這拯救還不是救恩的全部。所應許的整全救恩乃基於罪的赦免（參：一18，六5-6，等），也進一步包括心靈更新（例如參卅二15起），恪守神誡命的生活，以及一個以豐盛和榮美為冠冕的生命。在神的救恩中，錫安佔核心的地位，但外邦亦有分參與（參：一19、26-27，二2-5，四2-6，卅三13起）。在這裏，我們須特別一提那些至為重要的彌賽亞預言（參：九1-7，十一1-10，這些描述與十5起所提的亞述國情況大有差異，又參：十六5，廿八16-17，卅二1起，卅三17。七14論以馬內利的預言也是彌賽亞的預言，這從太一22-23的引用可資證；不過，賽七16顯示它只是一個間接的彌賽亞預言）。以賽亞自然是採取舊約的詞彙來傳講這些預言的──彌賽亞被描述為以色列的君王，先知亦提到祂將會解救百姓，使他們脫離亞述人之手（九3，參十一1起與之前的神諭）──但先知藉這些描述，把將來的救恩繪畫成一幅榮美的圖畫。基督徒相信這救恩已隨基督第一次的降臨而開始了，其圓滿的完成則有待基督的再臨（參：十一9等）。

iii.  以色列的聖者與列邦。耶和華是唯一真神的論點，在四十章以後比在第一至卅九章發揮得更雄渾有力。不過，在全書第一部分，這一點顯然也是作者要強調的（比較二8，卅22，卅七16等）。耶和華是全地的主宰（六3）。一切事物都是祂的作為，是祂意旨的運作（五12、19，十四24、26，卅七26等）。祂掌管以色列的歷史發展，外邦的歷史也在祂手中。亞述是祂怒氣的棍（十5起，比較五26，七17起，八7-8等）；但由於亞述人只求滿足自己的野心（十7起），充滿狂傲、強暴、兇殘，失信並褻瀆耶和華，他們也將承受神的審判（八9，十5起，十四24-27，十八4-6，廿九1-8，卅27-33，卅一8-9，卅三1-2，卅六-卅七等）。先知的預言更涉及巴比倫（十三-十四，廿一1-10）、摩押（十五-十六，又參：廿五10起）、古實和埃及（十八-廿）、以東（廿一11-12，卅四），以及其他外邦。我們亦須注意，以賽亞預言外邦的事，不僅提到災劫，也兼論神賜予的祝福──例如在十九18-25的一篇偉大預言便包括神的應許，預言埃及、亞述和以色列將一起成為耶和華的見證人（參：十六1起，十八7，廿三15-18，以及二2-5，十一10等）。

iv.  廿四至廿七章。這幾章是十三至廿三章的尾聲，特別值得一提，因為當中淋漓盡致地描繪了普世的審判（廿四），以及神將成就的偉大拯救（萬民共享的救恩：「祂必吞滅死亡，直到永遠」；參：廿五6起），經文並且提及了義人的復活（廿六19）。

b. 四十至五十五章

　　耶路撒冷荒涼了，以色列人被流放到巴比倫已有一段漫長的歲月。以色列百姓陷於痛苦的深淵（四十二22，五十一18起），由於他們的罪孽之故，耶和華的怒氣重重壓在他們身上（四十2，四十二24-25，五十一17等）。以色列人以為神已忘記了他們（四十27，四十九14）。有部分人已開始把被擄之地看作自己的家鄉（五十五2）。但先知向他們應許，耶和華快將拯救祂的百姓，同時力勸他們相信這個應許。

i.    以色列的聖者必能幫助（四十一14、16、20，四十三3、14-15，四十五11，四十七4，四十八17，四十九7，五十五5）。基於上文所說的，難怪沒有別的舊約經文會像這十多章聖經那樣力陳耶和華是唯一的真神，唯有祂能夠施以援手（參：四十一1-2起、21起，四十三10-11，四十四6、8，四十五5、14、18、21-22，四十六9等）。信靠其他的神是徒然的，崇拜偶像是罪大惡極的愚昧（四十18起，四十一7、29，四十二8、17，四十四6-20、25，四十五20，四十六1起，四十七9起）。神遠遠超越一切受造物之上；祂創造萬有（這一點在四十至五十五章比在一至卅九章更獲強調），又統管一切事物的發展（參：四十12-26，這段是27-31的引言；四十一4，四十三13，四十四7，四十八13等）。祂是永在的神（四十28，四十一4，四十三10，四十四6，四十八12）。祂按自己所喜悅的行事（四十五9-10），而且祂的旨意一定能夠完成（四十四28，四十六10等）。祂藉祂眾先知的口所傳講的話決不「徒然」返回，即不能完成其使命（四十6-8，五十五10-11）。縱使是一位征服世界的君王如古列，也不過是祂手中為了實現祂旨意的工具（四十一1起、21-29，四十三9-15，四十四24-四十五13，四十六8-13，四十八12-16）。

ii.   以色列的聖者樂意幫助。以色列向來不配受神的扶助，她的行為與所得的幫助不相稱（四十三22起）。但無論如何，以色列仍是神的子民（四十1等，亦可參以下例子：四十三15，四十四2），而以色列的拯救是與祂的名字和名聲攸關的事（四十八1-11等）。祂與以色列和錫安的關係被比擬為婚約（五十1，五十四5起）。祂從萬國中選上以色列（四十一8-9，四十八10等）。以色列也成為祂的僕人──這稱謂同時隱含特權（四十一8-9等）和使命（四十三10等）。祂覆庇以色列和錫安的愛永不改變（四十11，四十三3-4，四十六3-4，四十九15起，等），而祂的公義就是以色列必蒙拯救的保證（如：四十一10，四十五24）。

iii. 以色列的聖者定必給予幫助。未來的拯救給描繪得光明奪目。這拯救的基礎和本質，在於神消除怒氣和赦免以色列的罪（四十2，四十三25，四十四22，五十一21起，等）。祂使用古列作為祂展開拯救的工具；古列被稱為耶和華「所膏的」（四十五1），又被稱為神所「愛」的人（四十八14等）。這些描述是頗為奇特的。神傾覆巴比倫，卻解救以色列，招聚她的兒女從各處散居地回歸迦南（四十三1-8、18-21，四十八20-21，四十九24-26，五十二11-12等）。耶和華重回錫安（四十9-11，五十二7-8），錫安再有人居住（四十九17-23，五十四1起），獲得重建（四十四28，四十五13，五十四11-12）和保護（五十四14-17）。

　　請注意以下各點：

1.   這拯救的工作被描述為一個新的創造（四十一20，四十五8，參：四十五18）。以色列人出埃及時所經歷的神蹟奇事，在這時候將再出現，但規模就更壯觀了（四十三16起，四十八21，五十一9-10，等）。

2.   先知所預見的末來是一個整體。以色列從被擄之地歸回是那輝煌的救恩時代的發端，在這時代中，一切事物都會更新。值得在這兒一提的是，以色列人回歸故土的歷程上充滿了一連串自然界的神蹟奇事（四十一17起，四十三18-21，四十八21，四十九9下-10，五十五12-13，參：五十四13）。

3.   經文一再強調，完成這一切事情的巨大目標，就是將頌讚和榮耀歸與神（四十一20，四十三21，四十四23，四十八9-11，等）。

　　先知盡心竭力地勸導百姓接納和相信神施恩的保證；這方面尤見於用作結語的五十五章。他指出耶和華在自然界和人類歷史中的權能，試圖藉此來說服百姓。他提出尖銳的詰問，並向他們發出的挑戰，要他們一起辯論（如參：四十12-31，四十九14起）。他又向外邦和他們的神祇提出挑戰：這些神能夠作成以色列的神所做的嗎？以色列的神就是創造古列王的那位神，祂提拔古列，使之成為工具，藉以解救以色列人。所以，唯有以色列的神能夠預言古列王所作之事的結果。正如耶和華確能使「先前的事」實現──意即祂確能實現祂較早時期的預言──祂也照樣能夠使「將來的新事」成為事實，就是使祂現在藉先知宣告的應許一一實現（四十一1起、21-29，四十三9-15，四十四6-四十五25，四十六8-13，四十八12-16，參四十二9，四十八1-11）。關於這一切，嚴格來說，先知沒有提出任何證據，但他的話力求訴諸人的思想、感情和良知。

　　這一切的論點突出了這十多章經文中明顯的普世主義（universalism）。天地的創造主耶和華，監管世界大事，包括古列的輝煌成就。祂怒責列邦，其中以巴比倫為甚，因為他們與以色列敵對，又崇拜偶像（四十一11-16，四十二13、17，四十六，四十七）。在神的監管下，世事終局的目標可用以下短句來歸納：「萬膝必向我跪拜，萬口必憑我起誓」（四十五23）。世上萬國的拯救也在乎它們事奉耶和華；如參：四十二10-12，四十五6、22-24，五十一4-5。

iv.  有關「僕人之歌」（四十二1-7，四十九1-9上，五十4-11，五十二13-五十三12），參*主的僕人。

c. 五十六至六十六章

　　在這末後的十章中，值得特別注意的要點如下：

1.   耶和華被描述為那永活的神。祂在發怒的時候是極其可怕的（五十九16起，六十三1-6），但祂俯就百姓，施以慈愛，憐憫他們，恢復他們的安舒，又以錫安為樂（五十七15起，六十10，六十一1起，六十二4-5，六十三7、15，六十五1-2、8、19，六十六2、13）。先知回顧神在早年對以色列的作為，字裏行間真切感人地顯示，神絕不是頑固無情的權勢（六十三8起）。

2.   先知勾劃出一個尖銳的對比，區別了在以色列中敬愛神的人與叛逆神的人（如五十七1，六十五13起，六十六5，比較六十五8）。

3.   以下的論點經常有人提出，卻是不能成立的。有人認為在本書的這十多章裏（至少在一些部分中），作者流露了律法主義和民族主義的精神。不錯，先知的確說明，人若希望有分於那將來的拯救，就必須實踐公義；他也偶爾強調遵守安息日的重要性（如參：五十六1-8）。但他無意灌輸一種禮儀主義和律法主義的精神，相反的，他嚴斥這種精神（參：五十八，六十六1、5），並屢次勸籲人必須謙卑（如參五十七15，六十一2-3，六十六2）。至於他對錫安的尊崇（參如六十4起，六十一5起，六十六20），這不純是民族情緒而已。錫安不僅是猶大的京城，它也是神的居所；而且歸向神的外邦人亦將有分於祂的救恩（如五十六1-8，六十3）。

　　書目：參考舊約導論及釋經書──如 E. J. Kissane, The Book of Isaiah, 1, 1941(1960), 2, 1943; I. W. Slotki, Isaiah, Soncino Bible, 1949; R. B. Y. Scott, G. D. Kilpatrick, J. Muilenburg, H. S. Coffin, ‘Isaiah’, IB, 5,  1956; J. Mauchline, Isaiah 1-39, TBC, 1962; C. R. North, Isaiah 40-55, TBC, 1964; D. R. Jones, Isaiah 56-66 and Joel, TBC, 1964; C. R. North, The Second Isaiah, 1964; E. J. Young, The Book of Isaiah, NIC, 1, 1965, 2, 1969, 3, 1972; H. C. Leupold, Exposition of Isaiah I (chs. 1-39), 1968; J. L. McKenzie, Second Isaiah, AB, 1968; O. Kaiser, Isaiah 1-12, OTL, 1972, Isaiah 13-39, OTL, 1974; C. Westermann, Isaiah 40-66, OTL, 1969; A. S. Herbert, Isaiah 1-39, CBC, 1973。亦參 O. T. Allis, The Unity of Isaiah, 1950。

N.H.R.