聖經詞條：提摩太前後書的神學（Timothy, First And Second, Theology of）

提摩太前後書的神學（Timothy, First And Second, Theology of）

誠之摘自證主《聖經神學詞典》

一般認為保羅寫給提摩太的那兩封書信與神學的關係，不及它們與教會組織和實務的關係來得密切。然而，值得注意的是，它們當中原來有不少經文，為基督教信仰的許多教義提供了重要理據。首先是聖經論，最重要的，首推提摩太後書三章16至17節那段有關「聖經都是神所默示」的經文。那裏清楚指出，聖經都是神所默示或「神呼氣」的，因此，「於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的」。這幾節經文表明凡稱為「聖經」的任何經卷，都是神所默示的，是來自神，所以都是祂的話語。故此，它當然是絕對可靠、全然可信和絕無謬誤的。保羅為此亦勸導信徒，要竭力在神面前得蒙喜悅，作無愧的工人，按著正意分解真理的道（提後二15）。同時，保羅更指出這聖經能使人有智慧，以致因信耶穌基督得著救恩（提後三15）。總括而言，在保羅的心目中，聖經等同於神的話語，是具有最高權威和不存在任何謬誤的，也是建立一切基督教教義和道德原則的根本基礎。

神論

就神論而言，提摩太前後書的貢獻主要是增進我們對神屬性的認識。那裏稱神是「那不能朽壞、不能看見、永世的君王、獨一的真神」（提前一17）。提摩太前書二章5節亦再一次宣告神是獨一的，保羅在那裏指出「只有一位神，在神和人中間，只有一位中保。」保羅在本書最後仍然再三強調類似的屬性：「那可稱頌、獨有權能的萬王之王、萬主之主，就是那獨一不死、住在人不能靠近的光裏，是人未曾看見、也是不能看見的。」（提前六15-16上）

至於神的創造，保羅強調「凡神所造的物都是好的，若感謝著領受，就沒有一樣是可棄的，都因神的道和人的祈求成為聖潔了」（提前四4-5）。保羅顯然是針對當時有些假冒為善的人，既禁止人嫁娶，又要求人禁戒某些食物，以致保羅要重申凡神所造的都是美好的，人去享受是完全正當的。另一段有關創造的經文，是保羅在討論婦女在教會中的地位時，為其立場辯護而提出的：「因為先造的是亞當，後造的是夏娃」（提前二13）。保羅顯然視亞當和夏娃為人類歷史中的人物，神創造的次序顯示出神的心意是要男性在家庭和教會中作頭。

罪

在罪的教義方面，保羅在提摩太前後書特別強調，一切罪惡的本源，始於人類始祖亞當和夏娃犯罪；由貪愛錢財以至背道的罪皆源於此。他似乎將首先犯罪的罪責，由夏娃身上轉移到亞當身上。他指出：「不是亞當被引誘，乃是女人被引誘，陷在罪裏」（提前二14）。有人認為保羅是暗示夏娃身不由己，但亞當卻是明知故犯。無論如何，根據保羅在羅馬書五章12至21節的論點，人類是在始祖亞當裏墮落，而非在夏娃裏。

在保羅論及敬虔加上知足的心是大利，以及指出人不能帶甚麼離開世界的事實時，他斷言「貪財是萬惡之根」，有人因貪愛錢財而離棄真道（提前六10）。保羅並非說，只有貪財是一切罪惡的根源，但它卻是最重要的根源之一。它首先會使人覬覦別人的東西，然後便帶來偷竊、搶掠、欺騙、綁架、謀殺，甚至完全離棄基督。

保羅在這兩封書信所強調的另一個重點，是人有離棄真道和失落信心的危險。無論所言的是指丟棄神的恩典和失去原來的救恩，抑或是拒絕神的恩典，失去得救的機會，保羅都視為真正會發生的一個嚴重的危機；他不單提醒提摩太要提防，更希望他也叫人慎防之。在末後的日子，有些人會離棄真道（提前四1）。照保羅的觀察，當時已經有些人離棄了信仰（提前六21）。保羅在提摩太後書甚至點名指出許米乃和腓理徒已背棄真道，如今他們所傳的都是異端。他們宣稱復活的事已過，結果，便敗壞了好些人的信心。此外，底馬亦同樣犯了背道的罪；他因為貪愛世界，離棄了保羅（提後四10）。值得注意的是，保羅只說他離棄了自己，並沒有說他離棄基督。

基督論

保羅的基督論同時強調了基督的神性和人性。從保羅一再稱耶穌是「我們主基督耶穌」（提前一2、12，六3、14；提後一10），便反映出他對基督的神性深信不疑。另一方面，書信的其他地方亦表明了基督的人性。提摩太前書二章5至6節告訴我們：「在神和人中間，只有一位中保，乃是降世為人的基督耶穌。」祂以「肉身顯現」（提前三16），而且，根據人類的家譜，祂是「大衛的後裔」（提後二8）。除此之外，這兩封短信還簡略提到基督生平的三件大事：提摩太後書二章11節提到基督的死，提摩太後書二章8節提到祂的復活，提摩太前書三章16節則提到祂的升天。最後，它還提到基督將要再來，審判活人死人（提後四1）。

聖靈論

有趣的是，保羅雖對三位一體論深信不疑，又在其他書信經常論及聖靈的位格，可是，他在這兩封寫給提摩太的書信中，卻很少談及聖靈。他在書信的問候語中，只提及父神和主基督耶穌，卻沒有包括聖靈。他只有一次提到聖靈啟示將來的工作，指出「聖靈明說」將來必有人離棄真道。因此，保羅不單在其他書信中談到聖靈在啟示方面的工作，它在教牧書信中也佔一席位。

不過，儘管這封書信較少關注聖靈的位格，但是，聖靈幫助信徒成聖，或是叫他們與罪隔絕，得以過聖潔生活的工作，則沒有被忽略。即使在處理此教義的時候，保羅仍傾向強調人的責任，多於聖靈的工作。我們從以下的教訓便可見一斑：「凡稱呼主名的人總要離開不義」（提後二19），要遠避世俗的虛談、不敬虔的事和如同毒瘡的異端邪說（提後二16-17），「逃避少年的私慾，同那清心禱告主的人追求公義、信德、仁愛、和平」（提後二22）。我們必須記著，聖經所教導的成聖生活，需要神的工作與人的努力互相配合。聖經的神學同時包含了宣示神的作為，以及要求人負上責任。提摩太前後書所強調的正是後者。

有關永生和屬靈恩賜這兩方面，保羅在這兩封書信中也是較側重強調人的責任，多於神的應許。留意提摩太前書六章12節，保羅在那裏敦促提摩太要持定永生，因為他是為此被召的。縱使提摩太已經肯定擁有永生，保羅仍然勸勉他要緊握它、運用它、活出它，讓生命見證它的實在。在提摩太後書一章6節，保羅提醒提摩太，要「將神藉我按手所給你的恩賜再如火挑旺起來」。他已經得著聖靈的恩賜，但如今他需要將它挑旺。這裏沒有明確指出是甚麼屬靈恩賜，但它很容易令人聯想到哥林多前書十二章所列出、由聖靈分給每位信徒的各種恩賜。保羅的含義是：我們若不善加運用自己所擁有的恩賜，不久將可能發現自己已失卻了那種恩賜。

救恩論

提摩太後書在救恩論方面出現幾個不同角度的看法。當中有幾節經文從宏觀的角度來論及神為全人類提供的救贖。在提摩太前書一章15節，保羅宣稱基督耶穌降世，為要拯救罪人，而他本人正是罪人中的罪魁。保羅亦指出神並非只想少數人得救，祂其實是願意萬人得救的（提前二4）。保羅在提摩太前書四章10節還作出了一個使人感到吃驚的宣稱，那就是永生神是全人類的救主，尤其是信主之人的救主。這節經文引來很多不同的解釋。有一件事是很清楚的：神不會拯救每一個人，因為聖經其他地方已清楚指出，人必須滿足神某些特定的要求，才能真正得救。另一些人則認為，這節經文表示神願意拯救每一個人，而救恩亦是為每一個人而設的，但只有那些願意接受救恩、堅持到底的人，才能真正得救。也許，最合理的解釋是神的救恩乃包括賜給全人類的各種福澤，本意亦是希望引領眾人悔改。即使按此看法，除非人以信心接受神的賜福，否則，救恩不能在人身上自動生效。

與此相輔相成，強調人的回應，是另一類有關救恩的經文，包括神「以聖召召我們……乃是按他的旨意和恩典」（提後一9），那些蒙召的人，「也可以得著那在基督耶穌裏的救恩和永遠的榮耀」（提後二10）。如此，我們便可以透過保羅在提摩太前後書所闡述的，看見在人類得著救恩的過程中，人的自由意志和神的主權是互相配合的。

這兩封書信還有另一個有關救恩論的重點，是在其他保羅書信中亦有出現的，那就是：我們不能靠好行為而獲得救恩，但我們得著救恩之後，卻要有好的行為。例如在以弗所書二章8至10節和保羅書信的實際生活勸勉部分，我們都可以找到這一個重點，在提摩太前後書更為重視。保羅清楚指出，神救了我們，「不是按我們的行為，乃是按他的旨意和恩典」（提後一9）。提摩太前書四章10節和提摩太後書一章8至9節堅稱我們得救的，乃是在乎神，在提摩太後書一章10節則指到耶穌基督，那裏稱祂為「我們的救主」。

提摩太前後書的主旨，除了強調人不能靠自己的努力得救之外，還強調我們得救的目的就是為了要有好行為。此「好行為」通常是以遵守律法或誡命的形式來表達的。例如，保羅吩咐提摩太要「守這命令」，大概是指基督徒的生活方式（提前六14）。他又教導提摩太囑咐那些富有的人，要「在好事上富足」（提前六18）。此外，「凡稱呼主名的人總要離開不義」（提後二19）。我們亦要除去世俗的空談，成為貴重、聖潔和合乎主用的器皿，預備行各樣的善事（提後二21）。最後還要「逃避少年人的私慾」，和追求公義、信德、仁愛與和平（提後二22）。

在我們留意保羅如何囑咐提摩太和一般基督徒的當兒，亦必須正確理解他在提摩太前書一章8至10節那番有關律法的陳詞。保羅並非完全排除律法對義人的適切性，他只是採用了當時的一句慣用語，來故意把重點放在下半句。律法主要不是為義人而設的，而是為不義的人設立的；可是，律法始終對信徒保留教誨的作用。律法教導他們如何愛主愛人，卻完全不能為罪人提供任何得救的途徑，讓他們可以逃避神的憤怒。

在女性得救的問題上，出現了一節相當奇怪和難解的經文，就是提摩太前書二章15節：「女人若常存信心、愛心，又聖潔自守，就必在生產上得救。」這裏顯然不是指在生產的過程中，女人的身體不會難產致死的得救，因為敬虔的婦女也會不幸死於難產。至於藉著生產得著屬靈救恩這種說法，也與聖經許多其他經文相違，而且，經文亦從來沒有把它列為得救的條件之一。也許，關鍵在於與「生產」連在一起的定冠詞（即“the”），而經文的本意是：縱然女人在起初便犯了罪，但藉著那個生產──即創世記三章15節給夏娃的應許，基督成了肉身作女人後裔──女人將可得救。於是，持這解釋的釋經家便認為，女性繼續保持信心、愛心和聖潔自守，便是她們得救的見證。

教會論

首先，提摩太前書二章8至15節提出了男人和女人各自以甚麼位分來參與公眾崇拜的連串教導。當中的要旨包括男性的領導角色和女性的順服角色。神學家都再三強調，這並不表示男性比女性優越，這種角色的安排，只是為了成全神為教會（和家庭）所定的使命；就一般情況而言，神選派男性擔當領導的角色。有些人會把這幾節經文理解為只適用於保羅時代某個特定文化的教導；可是，我們必須留意的是，保羅這裏是以神先造亞當，後造夏娃，以及是夏娃而非亞當被引誘來作為此訓誨的立論基礎。

在細節上，經文明確教導，男人要隨處禱告（提前二8），而女人則要「沉靜學道，一味的順服」（提前二11）。保羅繼而用希臘文的現在時態去闡明他的命令，就是他不許女人不斷地講道，或是不斷地轄管男人（提前二12）。經文並沒有說明若然遇到沒有合資格的男性作帶領的話，該如何安排。在那些非常的情況，保羅是容許女性作主的，卻不是一般接受的準則。從保羅稱許提摩太的外祖母羅以和母親友尼基的例子，便清楚反映出他並不完全禁止女性教導真理。她們二人毫無疑問是最先將真理教導提摩太，讓提摩太自小明白聖經（提後三15）。因此，婦女在家庭中教導兒女認識聖經，是完全沒有問題的。

此外，有關婦女參與教會崇拜的教導，保羅還補充了一些關乎衣著的提醒（提前二9-10）。「女人廉恥、自守，以正派衣裳為妝飾，不以編髮、黃金、珍珠和貴價的衣裳為妝飾；只要有善行，這才與自稱是敬神的女人相宜。」若按當時的說話方式去理解保羅的教導，就知道他並非完全禁止一切外表的妝飾，他只是深深期許婦女的主要吸引力，是來自敬虔的品格和美好的善行。

按照保羅的教導，我們知道初期教會的組織架構包含長老或監督，以及執事的職分。「長老」此職銜乃指備受敬重的牧養位分，而「監督」則強調此職分的功能。保羅在提摩太前書三章1至7節列出作此職分之人選所必須具備的資格。與他前面的教導相符的，乃是作監督的人選基本上是男性。提摩太前書三章8至10節、12至13節則列出了作執事的資格。有人質疑第11節所提到的女人，究竟是指執事的妻子，抑或是女執事。由於該字詞似乎不是代表「女執事」，而「執事」一詞又可以男女通用，所以，我們很難清楚判定這裏所指的是否女執事。（參羅十六1，那裏用了「執事」的陽性字詞來介紹非比。）那些認為保羅在這裏是談論初期教會另一個職分的人則指出，保羅既然沒有特別針對監督的妻子來施行教導，那麼，他為何要特別提點執事的妻子？這推論是言之成理的；因此，保羅在提摩太前書三章11節所指的，可能是女執事的職分。

末世論

保羅寫給提摩太的兩封書信，均有特別論到預言和主再來的教義。提摩太前書四章1至5節指出，在後來的時候，會出現大規模的背道情況。另一段更詳盡地預言末世的經文，是提摩太後書三章1至13節，它稱末世為「危險的日子」，然後，便把基督再來之前那段末後日子中的人性特徵，細緻地勾勒出來。保羅最為關注的，仍然是那時的人怎樣誘騙人離棄真道。

保羅稱基督的再來為「我們的主耶穌基督顯現」（提前六14）。那個用以表示基督「顯現」的希臘字詞，所指的乃是祂在榮耀中再來，作王統治全地。這個字詞還在另外兩處經文出現，分別是提摩太後書四章1節和8節。在提摩太後書四章1節，保羅在神和基督耶穌面前，「憑著他的顯現和他的國度」，嚴肅地囑咐提摩太幾件事。在提摩太後書四章8節，保羅則宣稱有公義的冠冕為他存留，要在將來的那日賜給他；而且，不但賜給他，還賜給那些渴慕主顯現──就是祂在榮耀中再來──的人。保羅亦提醒提摩太，到了時機成熟，神便會讓主再來（提前六15），就正如神昔日差遣祂兒子來到世上一樣，這是保羅在加拉太書四章4節所指出的。

除此之外，保羅更清楚表明，信徒要藉著行善來為自己的將來積蓄財寶，以致他們能持定真正的生命（提前六19）。他表示到了將來，那按著公義審判的主，將會把公義的冠冕賜給他和所有渴慕主顯現的人（提後四8）。

Walter L. Gerig

另參：「提多書的神學」；「長老」；「按手」；「保羅」；「執事；女執事」；「教會」；「領袖」；「監督」。

參考書目：

H. A. Kent, Pastoral Epistles; George W. Knight III, Commentary on the Pastoral Epistles; William D. Mounce, Pastoral Epistles. R.C. Lenski, Interpretation of Colossians, Thessalonians, First and Second Timothy, Titus, Philemon; W. Lock, International Critical Commentary: Pastoral Epistles; I. H. Marshall, The Pastoral Epistles.

提摩太前後書與提多書（TIMOTHY AND TITUS, EPISTLES TO）

誠之摘自天道《聖經新詞典》

　　統稱為教牧書信的提摩太前後書及提多書，是保羅臨離世前的著作，當時他正預備把自己的工作交託給其他人，因此這些書卷提供了很多有關這位偉大宣教使徒在這階段的思想。這些信件的收信人是保羅兩位最親密的同工，故此它們和早期保羅寫給教會的書信有所分別。

Ⅰ　內容大綱

提摩太前書

a. 保羅與提摩太（一1-20）

　　提摩太需要在以弗所駁斥錯誤的道理（一3-11）；保羅個人蒙神憐憫的經歷（一12-17）；提摩太的特別使命（一18-20）。

b. 教會中的崇拜及秩序（二1-四16）

　　公禱（二1-8）；婦女的地位（二9-15）；監督及執事的資格（三1-13）；教會：它的性質及敵人（三14-四5）；教會：提摩太個人的責任（四6-16）。

c. 教會中的紀律（五1-25）

　　討論對多類人適當的處理方法，特別是對待寡婦及長老的原則。

d. 其他命令（六1-19）

　　有關主僕（六1-2）；有關假師傅（六3-5）；有關財富（六6-10）；有關屬神之人的目標（六11-16）；更多有關財富的教訓（六17-19）。

e. 對提摩太最後的訓勉（六20-21）

提摩太後書

a. 保羅對提摩太特別的關顧（一1-14）

　　問安與感恩（一1-5）；對提摩太的勸勉及鼓勵（一6-14）。

b. 保羅及他的夥伴（一15-18）

　　不忠心的亞西亞人及樂於協助的尼色弗（一15-18）。

c. 對提摩太特別的指示（二1-26）

　　鼓勵及勸勉（二1-13）；對處理假師傅的勸告（二14-26）。

d. 有關末世的預言（三1-9）

　　道德敗壞的日子將臨。

e. 更多對提摩太的勸告（三10-17）

　　以保羅早期受迫害的經驗作為提醒（三10-12）；勸勉提摩太堅守信仰（三13-17）。

f. 保羅告別之言（四1-22）

　　對提摩太最後的囑咐（四1-5）；信仰表白（四6-8）；一些私人的囑託及警告（四9-15）；保羅的初次申訴及對未來的盼望（四16-18）；問安及祝福（四19-22）。

提多書

a. 保羅對提多的問安（一1-4）

　　使徒自覺自己屬天的呼召。

b. 提及設立作長老（或監督）者的資格（一5-9）

c. 革哩底的假師傅（一10-16）

　　他們的頑劣品格及斥責他們的必要。

d. 基督徒的生活（二1-10）

　　有關教導老年人、年輕人及僕人的勸告。

e. 基督徒的信仰（二11-三7）

　　神在基督徒身上所成就的恩典（二11-15）；基督徒的社會責任（三1-2）；基督教與異教的分別（三3-7）。

f. 對提多末了的勸勉（三8-15）

　　有關善功（三8；有關假師傅（三9-10）；有關保羅的同伴及他對未來的計畫（三11-15）。

Ⅱ　歷史背景

　　我們很難重繪保羅生平的這段時期，因為這些書信不像〔保羅〕早期的書信那樣可訴諸使徒行傳所提供的獨立資料以作補充。然而，我們可從書信本身確定某些資料。當保羅寫作提前及提多書時，他並未身處牢獄；但當他寫提後時，他不僅身為囚犯（一8，二9），更正在接受性命攸關的審訊，而不利的裁決有可能即將出現，使他被判死刑（四6-8）。提前一3顯示保羅不久前曾到過以弗所一帶，並且留下了提摩太去完成一項特別的使命，主要是有關管理方面的工作。提多書亦提供了額外的歷史資料。我們從多一5可以推斷保羅不久前曾到過革哩底，有機會了解當地教會的情況，並特別指示提多如何糾正教會不足之處。保羅在結束該信時（三12），催促提多到尼哥波立與他一起過冬。有相當可靠的資料顯示尼哥波立位於伊庇魯（Epirus）；若是如此，這處經文便是唯一提到保羅到過該區的證據。保羅亦吩咐提多給西納和亞波羅送行，但他提及此事的確實目的並不清楚。

　　提後所提供的歷史資料較具體明確。保羅在一16-17提到阿尼色弗在羅馬時殷勤地找他，這顯示作者當時仍在羅馬作階下囚。另外，他在四16提及初次的申訴，很可能是指犯人正式受羅馬官方審訊前的初步聆訊。保羅在四13發出一個有趣的請求，希望提摩太可以把他在特羅亞留於加布家中的那外衣帶給他，似乎暗示他不久前曾到過該地。同一段中，保羅亦提到他把患病的特羅非摩留在米利都（四20），而保羅的同工以拉都則留在哥林多。

　　我們沒有可能把上述歷史資料完全套入使徒行傳的歷史架構中；因此，我們若要堅持這些資料的真確性（見下文的討論），便須假設保羅已從使徒行傳最後所提及的牢獄中釋放出來，並繼續在東部地區工作，其後再次被捕、受審，最後由皇帝隨員於羅馬處決。教牧書信所提供的資料並未能夠幫助我們重繪保羅的行程，但至少我們可以確定他曾在希臘、革哩底及亞西亞活動。有些學者根據羅十五24、28，認為保羅曾於這段獲釋期間到過西班牙，但若這假設屬實，這次西行必定是在保羅重返東部教會之先。然而我們若同意歌羅西書、腓利門書及腓立比書都是保羅於羅馬獄中完成的話（見個別條目），那麼很明顯，當他獲釋時，他是朝東方走，而不是朝西方去的。（*新約年代學）

Ⅲ　主旨

　　如上所述，我們暫且假定這三卷書都是在一段較短時期內完成的，接我們便要注意到它們有同一個寫作目的，就是勸勉及鼓勵保羅的同工承擔現在及將來的責任。書信中雖然有許多關於管理教會的指示，但若認為這些指示就是寫信的唯一目的便不大正確了。在這三封信中，提後的寫作目的較其他兩卷為明顯：使徒保羅最後囑咐提摩太這位膽怯的繼承者，提醒他有關他本身的背景和歷史（一5-7），藉此激勵他勇敢事主，好與他所蒙的恩召相稱。保羅在書信中多次嚴肅地激勵提摩太（一6、8、13-14，二1、22，三14，四1-2），顯示他並不十分肯定提摩太有足夠勇氣面對未來沈重的任務。使徒渴想再次見到提摩太，並兩次催促他趕快前來（四9、21），然而保羅在信末的語調似乎暗示保羅本人並不相信他們能夠重聚（參四6）。信中亦警告提摩太要提防不敬虔的人，他們在現今及在末世都會給教會帶來禍患煩惱（三1-2）。提摩太還要將傳遞所領受的教訓的任務交託給合宜的人（二2）。

　　其他兩卷書信的目的並不如提後一般明顯，因為當保羅寫這兩封信的時候，他只是剛離開收信人不久，故此表面看來他毋須立刻給予詳細的指示。事實上，保羅可能已經將很多事情對他們親口講過了，因為兩卷書信均詳細列出教會重要職員的資格，而我們很難相信提摩太和提多在接到書信時才知悉上述指示。最有可能的是，這兩封書信旨在增援這兩位保羅的代表，使他們得以順利完成各自的工作。提摩太似乎很難博得別人的尊敬（參：提前四12-13）；提多則有一群不是好應付的革哩底會眾（多一10起）。兩人都需要審慎地關注正確的教義和良好的操守，並教導他人（提前四11，六2；多二1、15，三8）。

　　我們不預期這些由使徒寫給他親密朋友的信會有神學論文的味道；保羅毋須再詳述偉大的基督教教義，因為提摩太和提多早已經常從他們老師口中聽聞這些。然而，保羅卻需要提醒他們不要浪費時間在一班假師傅身上，因為他們的教導充滿冗長的爭辯，對敬虔和真理的追尋毫無效益（見：提前一4，四1-2，六3-4、20）。上述存在於以弗所和革哩底教會的異端，似乎與保羅在歌羅西書所駁斥的異端並無關連，但它們可能是同一趨勢的不同形式，這趨勢日後逐漸發展成第二世紀的諾斯底主義（Gnosticism）。

Ⅳ　作者是否保羅的問題

　　近代批判學對於保羅是教牧書信的作者一說提出猛烈的挑戰，故此，若要公允地研究整個問題，早期教會〔對這些書信〕的見證便是最重要的因素。事實上，鮮有其他新約書卷有如此強的明證：這數卷書信早在坡旅甲（Polycarp）的時代已獲廣泛引用，甚至在更早期羅馬的革利免（Clement of Rome）和伊格那丟（Ignatius）的著作中亦有可尋。這數封書信沒有納入馬吉安的正典（Marcion’s Canon，主後約140），有些學者因而斷定這證明當代人並不曉得這些書信；然而，鑑於馬吉安傾向刪掉他不感興趣或與他的教義不相吻合的經文，這條線索並不值得重視。另外唯一可能顯示這些書信不見於正典的證據是，這些書卷也沒有納入徹斯特比提蒲紙本（Chester Beatty papyri）內；然而由於該蒲紙本並不完整，故此若根據這點而作出正面的假設，同樣是危險的；尤有進者，早於徹斯等比提蒲紙本出現之前，這些經卷已經在東部通用了。

　　由此可見，懷疑教牧書信的作者並非保羅乃新興的思想，與早期教會有力的證據互相矛盾。這些懷疑主要由士來馬赫（Schleiermacher）攻擊提前的真確性（1807）開始，然後有很多其他學者加以發揮，其中最著名的有包珥（F. C. Baur），賀芝曼（H. J. Holtzmann）、哈理森（P. N. Harrison）及狄比我們的祖先來自何處？

我們的語言出自何處？

「堂號」！無論您是400年前、200年前、77年前、或何時來台，都是台灣人也是中國人，只有「堂號」能讓您完全了解。

「台灣人」的祖先大都是來自中國北方的中原地區，祖先為了逃避北方匈奴的侵略，而南遷到中國大陸東南沿海地區，所以「台灣人」大都是來自北方的中原漢人。

「五胡亂華」之後，華北經過長期戰亂，原先在河洛地區的(河圖與洛書，是中國古代傳說中，上天授與的圖象、數列)。

知識分子、士、農、工、商…等紛紛逃亡到江南地區避亂，也有族群避難遷徙，輾轉來到閩南泉州、漳州、潮州 、汀州或梅州、惠州…等地區定居。

河洛叫做「河圖與洛書」，河洛就地區來講，就是中國河南、洛陽一帶地區，廣義泛指「中原」。

為了讓後代子孫認識自己祖先的來處，使用「堂號」讓不同時間到達的移民，可以辨認自己的宗親，得到暫時的照顧。

久而久之，「堂號」成了姓氏宗親聯誼的代號。

「堂號」也可以使後代子孫認識自己祖先發源處，可以知道先人從哪來？

世界只有中國有「堂號」，我們不能讓「堂號」消失。

現今中華民族的族群當中，「堂號」最完整的只剩下客家族群。

堂號即祠堂的名稱或稱號，主要用於區別姓氏、宗族或家族、地名（姓氏宗族的發源地）。

堂號除在祠堂使用外，還會在 族譜、宅院、牌位、墓碑 等處使用。

以下我們從堂號來參考祖先從哪裡來?

濟陽堂：

丁、卞、江、柯、卻、陶、庾、蔡。後漢設濟陰國，晉改濟陽郡，在山東定陶縣地。

西河堂：

卜、苟、林、卓、宰、靳。

漢時的郡名，今內蒙古（綏遠）鄂爾多斯地方，以及陝北、山西離石一帶。

河南堂：

於、山、方、毛、元、平、向、利、苟、邱、俞、陸、褚、廉、種。今河南陽縣。

東魯堂：孔。

孔子生於魯，地因人而名，故叫東魯。

雁門堂：

文、田、童、農。

戰國時為趙地，漢為郡，地當山西舊代州，寧武以北及朔平、大同一帶。

隴西堂：

牛、辛、李、時、彭、董。

秦郡名，地當甘肅舊蘭州、鞏昌、秦州諸府。

天水堂：

尹、皮、艾、狄、桂、姜、秦、莊、趙、嚴、上官。

漢時郡名，在甘肅渭縣境，即今伏羌地。

平陽堂：

仇、汪、巫、來、常、鳳、管、衛、歐、饒。

三國魏郡名，在山西臨汾縣境。

吳興堂：

水、尤、沈、明、姚、施。三國吳郡名，今浙江省吳興地。

太原堂：

王、羊、祁、易、武、祝、宮、溫、霍、閻、尉遲。

太原、汾州二府及保德、平定、忻州各地。

高平堂：巴、范。

漢時國名，今安徽省盱貽縣境。

南陽堂：

白、束、呼、姬、許、隆、葉、翟、韓、樂、鄧。

秦時郡名，泛指河南省南陽及湖北襄陽一帶。

京兆堂：

申、史、宋、別、冷、杜、車、宗、段、計、韋、晁、郜、浦、象、康、舒、雍、壽、酆、黎、皇甫。

漢三輔之一，地轄長安以東至華縣一帶。

渤海堂：

甘、封、高、歐陽。

漢郡名，地領河北省河間、滄縣、安次各地，南至山東吳棣境。

汝南堂：

左、言、汝、周、南、殷、商、梅、廖、袁、藍。

漢郡名，地轄河南舊汝寧、陳州二府及安徽穎州府。

武陵堂：

冉、華、龍、龔、顧。

漢時郡名，今湖南省常德縣地。

上黨堂：

包、尚、連、鮑、樊。

秦時郡名，在山西東南部，今長子縣境。

陳留堂：

伊、阮、虞、謝。

漢時郡名，晉為國，今河南陳留縣，後移至開封。

上谷堂：

成、侯、冠、榮。

秦郡名，地轄保定、易州、宣化、順天諸府，均在河北省。

沛國堂：朱。

漢時設郡，後漢改國，在安徽宿縣境。

晉陽堂：

匡、唐、景。

秦漢時縣名，今山西太原地。

新安堂：古。

三國吳郡名，在浙江省淳安縣。

武威堂：

石、安、賈。

漢武帝時郡名，即甘肅省武威縣地。

樂安堂：任。

南朝宋郡名，隋癈，在山東廣饒縣。

馮翊堂：吉、雷。

漢時郡名，為左馮翊轄地，即陝西大荔縣地。

中山堂：

仲、湯、藺。

春秋時國名，屬北狄鮮虞國地，今河北省正定縣境。

西平堂：池。

東漢郡，今甘肅西寧縣。

安定堂：

伍、胡、席、梁、程。

漢時郡名，在甘肅舊平涼、固原、涇州境。

東海堂：

有、茅、徐。

漢時置郡，地當山東兗州東南，江蘇邳縣以東。

河東堂：

旅、薛、裴、儲、聶。

秦時郡名，即山西西夏縣地。

下邳堂：闕。

後漢時國名，即江蘇邳縣地。

延陵堂：吳。

春秋時吳邑，季札受封延陵，今江蘇武進縣地。

廬江堂：何。

漢時郡名，在安徽廬江縣境。

北海堂：邢、郎。

漢郡名，東漢改國，地領山東益都以東至掖縣一帶。

平陵堂：孟。

春秋時齊邑，今山東歷城縣境。

彭城堂：

金、劉、錢。

漢郡名，今江蘇銅山縣地。

清河堂：

房、傅、張。

漢時郡名，地當河北清河、故城、棗強、南宮諸縣，及山東清平、恩縣、冠縣、高唐、臨清、武城一帶。

東平堂：花。

漢國名，即山東省東平縣。

博陵堂：邵。

晉國名，後改郡，今河北省安平縣境。

山陽堂：岳。

漢郡名，故城在河南修武縣，曹丕篡漢，廢獻帝為山陽公。

滎陽堂：

昌、潘、鄭。

戰國時韓地，今河南省滎陽、成皋一帶。

臨海堂：屈。

三國吳，分會稽東部置臨海，在浙江省，舊稱台州。

范陽堂：

鄒、簡、燕。

范陽是古郡名，即今河北省涿縣地。

齊郡堂：

查、晏、覃、富、譚。

漢時郡名，後改為國，今山東臨淄地。

高陽堂：紀、耿。

漢時縣名，今河北省高陽縣地。

敦煌堂：洪。

漢時郡名，今甘肅西部敦煌縣。

魏郡堂：柏。

春秋時國名，在山西芮城縣境。

扶風堂：

馬、班、祿、萬、魯。

隋時置郡名，今陝西省扶風、鳳翔一帶。

千乘堂：倪。

漢時郡名，在山東地城、益都一帶。

會稽堂：夏。

秦郡名，地當江蘇東部、浙江西部，即今紹興。

河內堂：

苟、荀、司馬。

漢郡名，地當河南省黃河與太行山之間，今武陵、沁陽一帶。

廣陵堂：貢、盛。

漢國名，後改郡，今江蘇都縣地。

薛郡堂：海。

秦時郡名，地轄山東西南部、江蘇東北部。

河間堂：凌、章、詹。

漢國名，後魏改郡，在河北獻縣及河間一帶。

南昌堂：塗。

漢縣名，在江西南昌地，洪州塗氏為豫章望族。

豫章堂：羅。

漢郡名，在江西南昌縣地。

潁川堂：

陳、鄔、賴、鍾。

秦郡名，地轄河南舊許州、陳州、汝寶、汝州諸府，蓋指潁水流域。

護國堂：

逢、邊、戴、稽。

春秋時陳焦邑，今安徽省亳縣地。

餘杭堂：隗。

隋郡名，唐復為杭州，今浙江杭縣。

汾陽堂：郭。

漢地名，唐併入陽曲，在山西省，唐將郭子儀受封於此，因而名傳。

瑯琊堂：

符、雲、諸葛。

秦郡名，地轄舊山東兗、音、沂、萊四府，後漢為國，在臨沂縣境。

廣平堂：

游、賀、談。

漢郡名，後改為國，今河北雞澤縣地。

江夏堂：費、黃。

漢郡名，在湖北雲夢境。

遼西堂：項。

秦郡名，地轄永平、承德、朝陽、錦州、新民一帶，在遼寧與河北間。

平原堂：東方。

漢郡名，在山東舊武定、濟南二府之西，及樂陵、長清一帶，即平原縣地。

頓丘堂：葛、司空。

春秋衛邑，在河南省濬縣。

弘農堂：楊。

漢時郡名，在河南省靈寶縣境。

百濟堂：福。

春秋時國名，在今朝鮮半島。

內黃堂：駱。

漢時縣名，今河南省內黃縣地。

江陵堂：熊。

春秋時楚郢都，漢置縣，宋改都，今湖北江陵地。

鉅鹿堂：魏。

秦郡名，晉為國，今河北鉅鹿、寧晉一帶。

蘭陵堂：蕭。

晉時郡名，在山東嶧縣，南朝宋移昌盧，在滕縣境。

解梁堂：關。

春秋時晉邑，地領山西解縣、臨晉、虞鄉諸地，後漢關羽，即解人也。

燕山堂：竇。

遼時燕京，宋改燕山府，地領河北省北部及東北部。

武功堂：蘇。

漢郡名，在陝西郿縣境，今設武功縣。

始平堂：

翁、馮、龐。

晉郡名，三國魏改始平，在咸陽附近。

梁國堂：墨、橋。

漢時梁國，後魏改郡，唐改宋州，在河南商丘縣境。

濟南堂：伏、寧。

漢初置郡名，即今山東歷城縣境。

平昌堂：

紅、孟、管、離。

三國魏置郡名，治安丘，在今山東安丘縣地。

濮陽堂：爰。

漢縣名，後魏改郡，即古帝丘，在河北濮陽縣及山東濮縣一帶。

著存堂：呂。

福建省詔安縣秀篆鎮。

殷禮堂：宋。

陝西西安市，陝西西河郡。

我們現在講的「台語」正確名稱～不是台灣話、更不是閩南話、也不是福建話，正確叫做～「河洛話」！

河洛話：源自河南洛陽，俗稱中原話，在唐朝時期就是講河洛話，唐朝武則天就是講河洛話；日本現在廟宇和尚念經朗誦的語言就是用河洛話！流（M. Dibelius）。他們的論點主要基於四大問題，而在不同的時代，批判的重點亦有所不同。大概就是這些累積的影響，導致一些近代學者懷疑教牧書信並非出自保羅。

a. 有關歷史的難題

　　教牧書信的歷史境況不能套進使徒行傳的那段歷史內，因此人有必要假設保羅曾獲釋放；這點導致一些學者提出別的理論。有說信中的個人資料乃作者憑空虛構；也有學者說作者在自己的作品中加插了保羅的一些真筆。至於後一種看法所提到的「真筆」究竟是甚麼，支持的人歷來意見紛紜，令人不免對這論調產生懷疑。再者，一個憑空想像的作家能擬出這般言之鑿鑿的個人資料，亦是很難叫人相信的。其實，我們只須承認，「保羅首次被囚羅馬後獲釋」是個完全合理的假設，便毋須理會上述兩種論調了。

b. 有關教會的難題

　　有學者主張，書信內提到的教會處境反映第二世紀的情況，但這種批判法其實大受兩個假設所影響： (i) 書中所抨擊的是第二世紀的諾斯底主義； (ii) 書中所描述的教會組織對早期來說太先進了。然而，近代學者漸漸承認，諾斯底主義的淵源久遠，比學者先前所想的要早很多，而且在書信中所駁斥的異端，與完備的諾斯底主義差別很大，故此上述第一個假設不能成立。第二個假設亦同樣不可靠，因為書中所反映的教會組織肯定比伊格那丟時代的教會簡單、原始，跟使徒時代亦並無任何不符之處。

c. 有關教義的難題

　　使人懷疑保羅並非教牧書信的作者的另一原因是，這幾卷書缺少了較早期保羅書信對教義的講解，並且信中一些習用語如「真道」和「正道」等，亦暗示當時的基督教教義已經發展到一個形成固定傳統的階段。對於第一點，我們要知道這些書信的性質基本上是屬於私人的溝通，而且提摩太和提多早已從保羅身上受了教導。至於第二點，我們同樣可以推翻。我們可以合理地假設，保羅作為一個有遠見的宣教先鋒，無論他早期寫給教會的書信如何有創意及有動力，他都不會輕忽保存純正教義的必須，而我們也得承認，他為了達到這個目的所採用的字彙是恰當和貼切的。

d. 有關語言的難題

　　教牧書信很不尋常地採用了大量新約其他經卷所沒有的字彙，也採用了一些在其他保羅的作品中所沒有的字彙。這些象給視為推翻保羅是作者的證據，特別是書信中還缺少了使徒所常用的代名詞、前置詞及虛詞。可是，這種計算字詞的方法，只能在有足夠數據以作公平比較的情況下才能夠成立；保羅書信中的不同字彙不超過二千五百個，因此達不到應用這個方法的要求。我們似乎找不到正當的理由，來否定一位作者可以有字彙及風格上的轉變。有一些學者在其他各方面都承認保羅乃教牧書信的作者，他們把語文上的難題歸因於保羅起用了另一名文書。

　　總括而言，上述異議即使匯集在一起，也不能構成足夠的理由，叫人摒棄十九世紀以前基督教會所確認，也從未遭受挑戰的信念──這三卷書是使徒保羅的著作。

Ⅴ　價值

　　教會歷來使用這些書卷教導基督的執事有關他們的責任及品行；它們在提供生活實踐的模範方面，亦很有價值。然而它們的用處和吸引力還不止於此，它們蘊含很多靈性激勵和神學洞見的珍寶，使教會的屬靈生命更形豐富。某些經文（如提前三16；多二12起，三4起等）把讀者的注意力引向一些偉大的福音真理；提後最後一章更保留了這位偉大使徒的臨終之言。

　　書目：C. K. Barrett, The Pastoral Epistles, 1963; J. N. D. Kelly, The Pastoral Epistles, 1963; M. Dibelius and H. Conzelmann, Die Pastoralbriefe, 1955; B. S. Easton, The Pastoral Epistles, 1948; D. Guthrie, The Pastoral Epistles, TNTC, 1957；同作者，New Testament Introduction ³, 1970; A. T. Hanson, Studies in the Pastoral Epistles, 1968; P. N. Harrison, The Problem of the Pastoral Epistles, 1921; W. Hendriksen, Commentary on I & II Timothy and Titus, 1957; J. Jermias, Die Briefe an Timotheus und Titus, NTD, 1953; W. Michaelis, Pastoralbriefe und Gefangenschaftsbriefe, 1930; E. K. Simpson, The Pastoral Epistles, 1954; C. Spicq, Les E!pi^tres Pastorales, E!tudes Bibliques, 1948。

D.G.