詩篇的神學（Psalms, Theology of）
誠之摘自證主《聖經神學辭典》
詩篇是一卷匯集了不同作者和文學體裁的詩歌和禱文巨著。每篇詩篇都是獨立的文學單元，根據個人和群體的人生體驗而寫成。它們有別於那些已預先假定是出自神啟示的文字，例如：先知曉諭、道德訓令和關乎教義的命題性陳述。反之，詩篇所記載的，乃是詩人在面對人生各種轉變的時候，向神表達出盼望或失望、倚靠或恐懼、頌讚或咒罵等真正的內心感受。
雖然正典中的詩篇是人向神抒發或表達信仰的詩體和配樂作品，但信徒卻一直認定它們乃是神的默示，供信仰群體敬拜和默想之用。這種認知突顯了詩篇的表達方式，對個別信徒，以及整個屬靈群體的生命，均有著實際的效用和價值。有人稱聖經中的詩篇是第二聖殿的詩歌書，然而，在往後每個歷史時期的信眾，均能從中找到某些與他們個人信仰體驗產生共鳴的詩歌和禱文。
詩篇那種不住向神發出呼求的寫作特色，正好讓它們在個人或公眾崇拜的功能得以繼續發揮。自從庚克（Hermann Gunkel）和莫文克（Sigmund Mowinckel）對詩篇進行文學分析的獨創性著作面世後，大部分聖經學者均已承認，詩篇可以根據其獨特的結構和內容，以及古以色列人使用它們的宗教場合，來確切分為不同的文學類型。詩篇的寫作目的，顯然是為了敬拜禮儀（cultic）用，而非為了對某特殊歷史事件的反思。因此，詩人撰寫詩篇的方式，已經確保它們對任何時代的立約之民均具相當適切性。
這種把詩篇視為崇拜禮儀時表達概括性體驗的看法，與某些詩篇的標題論到該篇詩是大衛王的生平事蹟（三，七，十八，三十四，五十一至五十二，五十四，五十六至五十七，五十九至六十，六十三，一四二篇），似乎有所衝突。大部分聖經學者均同意，詩篇的標題──尤其是那些與撒母耳記中有關大衛的記述有關的標題──並非出自原作者手筆，很可能是被擄後的猶太人編者和註釋者後來加上的。證據包括：這些所謂大衛的詩篇假設聖殿已經存在（例如：五7，二十七4，六十五4，六十八29，一三八2），又預知被擄至巴比倫（例如：五十一18-19，六十九33-36）。事實上，「大衛的詩」（ledawid）這個字眼是相當含糊的，它不一定是指作者的身分，它絕對可以翻譯為「致／給／出於／藉著／關乎／屬於大衛」的詩。其原意可表示某篇詩篇是與耶西的這個兒子大衛，或任何一位大衛家的君王，或是大衛所收集的詩篇選集有關的。此外，透過對詩篇的希伯來文和其早期譯本進行比較分析，可見這些標題在被擄前後都出現過改動，以及更加細節化；相比之下，詩篇的內文卻一直相當穩定。古代負責保存典籍的人，顯然不會把這些標題與詩人的話視作具有同等地位。以上的證據完全沒有貶抑大衛作為詩人的事實，或是要否定他是部分詩篇的作者。我們沒有證據質疑聖經把大衛形容為一個才華橫溢的的音樂家和詩人（撒上十六14-23；撒下一17-27，三33-34，二十三1-7；代下二十九30；摩六5）。以上的討論只是要突顯一個事實，就是詩篇的標題不能作為闡釋原初的寫作背景和文本含義的根據。
詩篇類型和神學
有證據顯示詩篇分成五卷（一至四十一篇，四十二至七十二篇，七十三至八十九篇，九十至一○六篇，一○七至一五○篇），乃代表著編纂過程中的一個最後階段。故此現存的詩篇乃是一些初期的詩集匯集而成的。這些詩集有些與希伯來聖經中的人物有關，包括大衛（三至九，十一至三十二，三十四至四十一，五十一至六十五，六十八至七十，八十六，一○一，一○三，一○八至一一○，一二二，一二四，一三一，一三三，一三八至一四五篇）、所羅門（七十二，一二七篇）、可拉後裔（四十二，四十四至四十九，八十四至八十五，八十七至八十八篇）和亞薩（五十，七十三至八十三篇）。有些詩集則是所謂「E典詩篇」（Elohistic Psalter；四十二至八十三篇），就是用「伊羅興」（elohim，以色列中「神」的通用詞）來取代猶太人愈來愈不願意讀出的神的名字「耶和華」（Yahweh）之詩篇。也有些是「哈利路亞詩」，就是通常在開始或結束時發出「哈利路亞」讚美的詩篇（一○五至一○六，一一一至一一八，一三五至一三六，一四六至一五○篇）。最後是朝聖者在前往耶路撒冷聖殿慶祝重要節期時，在路上大聲唱出的「上行之歌」（一二○至一三四篇）。
不過，瞭解詩篇的功用更有助我們理出詩篇的神學。這些受聖靈默示的作者寫出詩篇，目的是為了幫助以色列人懂得敬拜神。不同情況的敬拜需要用不同類型的詩篇，每種類型均可在詩篇中找到其典型的代表。
求告詩 詩篇中的求告詩，比其他任何類型的詩為多。無論主角是以單數或眾數代名詞出現，求告詩都為個人和群體提供一種向神訴苦的途徑。它們的特色，乃是以不同的次序編配以下的某些元素。
求告詩通常以詩人向以色列神發出求助的祈禱作為開始。在希伯來的聖經中，詩人一般會以神的名「耶和華」來稱呼祂（「E典詩篇」除外）。求告者呼叫耶和華的名，暗示他與這位親自向以色列啟示自己的神有立約的關係。因此，求助的人是把目光專注在這位唯一能拯救他脫險的神身上。
求助之後就是敬拜者的連聲抱怨。他們通常懷著極大的悲傷，以極具創意的手法來表達痛苦。最常見的包括當事人表示自己被人誣告（四2，五6、8-9，七1-5、8、14-16，十七1-5、8-12，二十二6-8，二十六1-12，二十七12，三十五11-12、19-26，三十八11-12、19-20，五十二1-4，五十九12-13，六十九4，七十一10-11，一○九2-4，一二○2-3，一四○9-11）；當事人遭受各種仇敵──甚至是使用咒詛和巫術的術士──咄咄迫人的威嚇或攻擊（十2-11，二十八3，五十五2-5、9-15、20-21，五十八1-5，五十九1-7，六十九9-12、19-21，一○九2-20、28-29，一四○1-5）；當事人犯了罪（二十五7，三十八18，三十九8，五十一1-9，六十九5，一三○3，一四三2）；以及患上某種疾病或困乏無力（六2，二十二14-15、17-18，三十八3-10、17，七十一9，八十八3-9、15-18，一○二3-11）。在群體性的哀歌中，痛苦的原因包括面臨外邦仇敵的威脅（八十三2-8、12），被敵人擊敗、進侵和受屈辱（四十四9-16，六十1-3、9-11，七十四3-11，七十九1-4，八十4-6、8-16），以及遭受諸如乾旱、饑荒或瘟疫的天災（一二六4-6）。
祈求者通常亦會表明自己對耶和華的信心，而信心的基礎則建基於祂的牢固可靠、祂與敬拜祂的人同在，以及祂喜愛公義和樂於替義人伸冤的性情（七10-11，十三5，二十八7-8，三十一14，五十二8，五十六3-4，一三○4-6，一四○7、12）。有些聖經學者更將這類以表達信心為全詩主旨的詩篇歸為一個特別的類別：「信心之詩」（十一，十六，二十三，二十七1-6，六十二，九十一，一二五，一三一）。
這種信心正是求告者懇求耶和華拯救他們脫險的動力。這類詩篇最明顯的標記就是那種情詞逼切的祈求語氣（三7，二十二19-21，三十五17、22-24，六十九14-18，一四三7-9）。
另一項特色是咒詛有時會與祈求一起出現。詩人向神祈禱，咒詛敵人，或者求神審判仇敵。我們可以在一連串經文（十二3-4，三十五1-8，五十八6-10，五十九10-13，六十九22-28，八十三9-17，一○九6-20，一三七7-9，一四○9-11）中找到活現鮮明的例子。這種出言咒詛的表達手法可以發揮兩個作用。首先是宣洩。詩人毫不掩飾地向神表達憤怒。其次是為了伸冤，表示詩人沒有親自報復；他乃是懇求神明察，向這些作惡犯罪的人執行因聖約而來的審判。詩人所求的是公平的報應，他所期望的通常就是「以其人之道，還治其人之身」（五10，七15-16，十2，二十八4，三十五7-8，二十六，七十九12，一○九2-20、29）。
另一個常見的特色就是詩人在抱怨或懇求之餘還加上論據，作用是為了提供足夠的理由，證明耶和華出面干預是完全合理的。同時，詩人亦希望藉此促使神答允祈求。祈求者可能會表明自己是受人誣告的，為自己的無辜辯白（七3-5，三十五11，四十四17-21，五十九3-4）；承認自己的罪（二十五7、11、18，三十八18，五十一3-5，七十九9）；誇張地描寫自己的痛苦，希望藉此感動耶和華（六6-7，二十二12-18，三十一9-12，三十八3-10，八十八15-18，一○二3-11，一○九22-25）；或者訴諸耶和華的尊榮和聲譽（六5，五十八11，五十九13，七十四10、18、22-23，八十八10-12，一○九21，一四三11-12）。
在求告詩中，求助者一般會表示自己深信耶和華願意按他們所求的去行（六8-10，七10，十三5-6，二十二24，二十八6-8，五十四7，五十六13，七十一20-21，一○九31，一四○12）。這與前面談及的要表明信心很類似。對於這些詩篇經常在語氣表達上出現由絕望轉為樂觀的突然變化，學者們也感到難以理解，遂提出不同的理論去解釋。有些認為這種信心的凱歌是詩人經歷被拯救後，他的心聲與原初的求告詩併合起來，組成現今我們手上的詩篇。但若果真如此，它理應是一篇感恩詩而非求告詩。另一個推測是求助者可能由祭司或其他聖職人員口中獲得鼓舞人心的神諭，以致對神的幫助充滿信心。可惜在正典的詩篇中，我們找不到這類神諭的任何例子。第三個見解是認為求告詩的寫作公式，是要帶領求助者進到信靠的地步。要做到這點，方法乃在於引導崇拜者專注並求告神的大名，深信神是他們的神，必拯救誠心祈求祂的人。
最後，與這種相信祈求必蒙應允之信念互相配合的，通常是讚美，或是起誓必在得救後發出讚美（七17，十三5-6，二十二22-31，二十八6-7，三十五9-10、18、28，四十三4，五十一13-15，五十四6，五十六12，六十九30-31，七十九13，一○九30，一四○13）。對於那些憑著信心將痛楚交給耶和華處理的求告者來說，頌讚顯然是最自然的內心流露。
求告詩可以給正在經歷人生苦楚的信徒帶來一些重要的啟迪。首先，神的僕人必須定睛在神身上，不應因困境而絕望。第二，神接受甚至是鼓勵祂的僕人直接並誠實地向祂訴苦；祂不要巧言或委婉的修辭。第三，神期望祂的僕人信靠祂，即使在陳述苦楚和懇求的同時，他們也應透過信心和頌讚的宣告來見證他們的信仰。第四，凡信靠神的人，神確實會憐憫並為他們出頭。祂藉此證明自己信守所立的約，亦藉此執行公義、維護自己的尊榮和聲譽。第五，對那些使神的僕人經歷苦楚的人，神將作他們的對頭，因為祂會為敬畏祂的人伸冤，並會公平地將報應施諸惡人身上。此外，對於那些因自身犯罪而陷於苦境的求告者，詩人提醒他們當趕快認罪和尋求赦免，因為神對立約群體的審判亦同樣是毫不留情的。
感恩詩 感恩詩的目的是為了頌讚耶和華，感謝祂應允求告者的祈求和拯救他們脫離困苦。詩篇有個人和群體的感恩詩。它們均展現以下的結構性元素。
感恩詩通常以詩人向耶和華發出頌讚或感恩之詞開始，也會簡單地提及祂所作的（十八1-3，三十1-3，六十五1-2，一○七1-3，一一六1-2，一一八1-4，一三八1-2）。
接著便是求助者回想昔日之苦況。詩人往往採用隱諭方式來表達（十八4-5，三十6-7，三十二3-4，六十五3上，一○七4-5、10-12、17-18、23-27，一一六3，一一八10-13，一二四1-5）。這類苦況在前文討論求告詩時已提及。然後，詩人通常會回憶他們如何在困苦中向耶和華祈求，以及如何深信祂的拯救（十八6-19、31-45，三十8-12上，三十二5，四十1-2，六十五3下-5，一○七6-7、13-14、19-20、28-30，一一六4-11，一一八5-18，一二四6下-8，一三八3）。
接著，詩人會向耶和華發出讚美和感謝。詩人還可能會呼籲其他人與他一同敬拜神（十八46-50，三十12下，三十二11，四十3-5、9-10，一○七8-9、15-16、21-22、31-32，一一六12-19，一一八19-29，一二四6上，一三八4-6）。這時，詩人會一併陳明他已實踐了當日向神求助時所許下的誓言（四十9-10，一一六14、18；參二十二22-25）。
感恩詩有一個作用，就是突顯信徒應當向神感恩的教導（七17，五十四6，九十二1，一○六1，一○七1，一一八1、29，一三六1）。事實上，神期望信徒稱謝祂（三十4，九十七12）。他們當一面稱謝，一面進入祂的門（九十五2，一○○4，一一八19）。他們又要在眾人面前稱謝祂，公開見證祂的美善，藉此歸榮耀給祂（九1，二十六7，五十23，五十七9，七十五1，一○八3，一○九30，一一一1）。
讚美詩 讚美詩主要是稱頌耶和華的威嚴和至高之權能，以及祂在創造和人類歷史中所顯出的恩慈。讚美詩和感恩詩的分別在於前者沒有特別提及詩人從前所遭遇的困苦，或是神近來給予的幫助。因此，它們所表達的範圍或看事物的角度通常比感恩詩更廣闊。
讚美詩的基本結構一般包含三項元素。序言通常是詩人召喚人一同歌頌耶和華，或同聲讚美祂。他透過述說耶和華的屬性和作為，來表明頌讚之原因。在結尾的部分，詩人通常會再次湧出序言所表達的情感，這意味他會發出新一輪的讚美。
讚美詩的主題多元化。耶和華配受極大的讚美，因為祂統管萬有，萬有均靠賴祂而生，祂是造物主（八，十九1-6，二十九3-9，三十三6-9，一○四2-30，一三五6-7，一三六4-9，一四六6，一四七4-5、8-9、15-18，一四八1-10）；相對於無能的異教偶像，祂是無所不能的（一三五5、15-18，一三六2）；萬民萬邦的命運都掌握在祂手中（三十三10-19，一○○3，一一四1-2，一三六3，一四七6，一四九2-9）；祂賜人律法（十九7-11）；祂以永遠的立約的愛、信實和恩惠來對待百姓，顯明祂是良善的（一○○5，一一一5-9，一一三7-9，一三六1，一四五4-20，一四六5-9，一四七2-3、13-14、19-20，一四八14）。
其他可歸類為讚美詩的詩篇包括救贖史詩篇、錫安詩篇、行進之歌和登基詩篇。這些詩篇的基本結構與讚美詩大抵相同，只是各按其標題所示而有獨特的內容。
救贖史詩篇 （七十八，一○五，一○六，一三五8-12，一三六10-22）的主旨是耶和華如何對待以色列民──不管是指拯救和眷顧他們，抑或是因著他們不忠於所立的約而審判他們。詩人會在這些詩篇中引用列祖、出埃及、曠野飄流、征服應許地、士師時期、大衛作王，以及建造聖殿等傳統。詩人寫這些詩篇的目的，是要讓每一代的以色列人認識本身的歷史，從而引導他們信靠和敬拜這位至高的神。
錫安詩篇 （四十六，四十八，七十六，八十四，八十七，一二二篇）的主旨是頌讚聖城耶路撒冷。自從大衛和所羅門作王以來，耶城便因著約櫃而使人聯想到她與耶和華的名的密切關係。耶和華住在其中（申十二1-28；撒下六12-17；王上八1-30）。耶和華尊貴的同在、聖城及聖殿的華美和壯觀，再加上渴望參與節期慶典的興奮心情，在在都給予詩人寫讚美詩的靈感，藉此抒發他的心願和喜樂。因著耶和華揀選聖城作為祂地上的居所，錫安之歌便堅定地指出她是絕對不容侵犯的。不過，詩篇四十六、四十八、尤其是七十六篇似乎要指出一件事，就是這理想要到末世才會實現。那時，眾先知和所預言的那個永恆國度最終會得以建立。
詩篇十五和二十四篇似乎是為進入聖城作禮拜儀式所寫，故此是以錫安的聖所作為它們的焦點所在。這些被稱為「行進之歌」。當中以一問一答的啟應吟唱方式，道出進入耶和華的院宇之資格。正如眾先知所講的一樣，這些詩篇的重點是朝聖者必須符合西乃之約所要求的正直人格和崇高道德操守，單是禮儀上的潔淨和獻祭並不足夠。二十四篇7至10節描述了另一種行進聖殿的方式──很可能是以約櫃作為耶和華親自同行的象徵。六十八篇24至27節和一三二篇8至9、13至16節都可以讓我們窺見這類聖殿禮儀。
登基詩篇 （四十七，九十三，九十六至九十九篇）的主旨是頌讚耶和華的王權。它們經常出現「耶和華是王」（yhwh malak）或某些相近的字詞。詩人用種種頌詞強調耶和華統管萬有，內容包括祂創造萬物（九十三1下，九十六5下）；祂顯出榮耀和威嚴（四十七1-2，九十三1-4，九十六1-3、6-9，九十七1-6，九十九1-3）；祂在列邦中顯明祂的至高主權和得勝的作為（四十七3-9，九十八1-3）；相對於外邦偶像的無能，祂是無所不能的神（九十六4-5，九十七7-9）；祂在全地建立公平和公義（九十六10-13，九十八4-9，九十九4）。信徒藉著這些詩篇得著激勵，一方面可回顧耶和華在歷史上偉大的成就，另一方面盼望祂永恆國度的最終展現。
皇室詩篇 另一組詩篇的要旨，則是關乎以色列君主制度中的王。嚴格來說，所謂的「皇室詩篇」（二，十八，二十至二十一，四十五，七十二，八十九，一○一，一一○，一三二，一四四篇）並不構成一個特別的詩篇類別，因為它們可以與上述三個主要類別（求告詩、感恩詩和讚美詩）的其中一種有關。不過，由於它們有助我們瞭解以色列的敬拜和君王在神學上的意義，所以它們始終值得我們特別關注。
有五篇曾經在前面提過的詩篇（二，二十一，七十二，一○一，一一○篇）似乎特別是為王的加冕日，或是他的登基紀念日而寫的。君王的交接期間，通常是政治上的一個危險時期，因為反對派可能會密謀篡奪王位，而臣民亦可能發生叛變。然而，以色列的君王──即大衛之約的繼承者──在登上王位的時候，會被耶和華收納為兒子（二7；參撒下七14；詩八十九26-27）。耶和華不單立他為王，並在敵人面前扶立他，更賜他權柄在管治同胞之餘，統管列國（二4-12，七十二1-2、8-11，一一○1-3、5-6）。耶和華對王的要求──事實上正是他所承諾的──就是以公平和正直治理百姓（七十二1-7、12-14，一○一）。
在皇室詩篇中，耶和華更進一步授權王照著麥基洗德的等次作祭司（一一○4）。這位在迦南既作祭司又是撒冷王（亞伯蘭時代的撒冷就是後來的耶路撒冷，創十四17-24；詩七十六2）在詩篇中出現，是為了突顯以色列王所具備的神聖本質和特權；可是以色列諸王卻極少運用此特權，這亦突顯出王位與聖所之間的連繫，那是由大衛定都耶路撒冷並以她作為政治和宗教中心時確立的（撒下五6-10，六12-17；詩一三二）。這也是猶大君王所要持守的。詩人期望國家是以公義、和平、興盛和各種祝福作為標記，直到永遠（二十一1-7，七十二5-7、15-17）。
其中一首皇室詩篇──第四十五篇──顯然是為慶賀一次皇室婚禮而寫的。詩人將前面提及的主題編織成一首對王的頌讚之歌（2-9、16-17節）。他甚至稱王為神（6節），雖然詩人仍清楚表明王是臣服於神（7節）。詩中亦有描寫美麗的新娘穿著華衣，在婚禮的行列中隨從宮女的引路進入王宮（10-15節）。
其他有幾篇皇室詩篇很可能是在王與外敵爭戰前後供百姓背誦的。二十、八十九和一四四篇均寫出詩人逼切懇求耶和華助王大勝敵人。當中提到耶和華那無可匹敵的至高主權和能力（八十九5-18），以及祂曾應許大衛王朝將存到萬代（八十九3-4、28-37）。十八篇為耶和華應允前面的祈求而發出由衷的感恩。詩人細述神如何回應正直人的祈求，並作出戲劇性的干預（6-24、31-45節）。
皇室詩篇證明以色列的王與以色列的大君王耶和華有著特殊的關係。地上的王既是耶和華所收納的兒子，他的任務便如同一位攝政王，治理立約的百姓；更理想的是能管治萬邦。
智慧詩篇 最後一個類別是智慧詩篇（一，三十四，三十七，四十九，七十三，一一二，一一九，一二七至一二八，一三三篇）。這類詩篇展示了智慧文學一般所採用的風格、形式和技巧。當中有箴言式的訓誨（一二七，一三三篇）、離合／字母詩（三十四，三十七，一一二，一一九篇）、「……強如……」的對比（三十七16，一一九72，一○三，一二七篇）、反問（一一九9）、「有福」詩（beatitudes；一1，一一二1，一一九1-2，一二八1）、個人對生命的反省（三十七25-26、35-36）、與自然界作出比較（一3-4，三十七1-2，二十，一二八3）。
這些詩篇描述高尚的行為和它們帶來的好處，以及將遵從義人的路和轉離義人的路之間的差別作出對比，從而鼓勵讀者依循智慧的原則來生活。此等頌讚「妥拉」（Torah）並且表明耶和華對其立約百姓之要求的智慧詩篇，特別強調智慧與神律法之間的直接關係（一1-2，三十七30-31，一一二1，一一九篇）。真正的智慧就是在生活上按照神的律法而行。
智慧詩篇亦帶出智慧文學所常見的某些要旨和問題，需要信徒加以思考。鑑於經文經常表示耶和華應許賜福祂的僕人，而現實中卻有惡人興旺、義人受苦的情況（三十七，四十九，七十三篇）；這種應許與現實之間的矛盾值得信徒細心反省。儘管過正直的生活在表面上毫無益處（七十三13-14），但詩人卻堅定地指出，耶和華最終會給義人伸冤，並賜福給他（三十七，四十九15，一一二1-3、6-9）。祂也必審判和消滅惡人（一5，三十四16、21，三十七，四十九13-14、16-20，七十三16-20、27，一一二10），藉此證明人應該選擇智慧的道路，即忠心謹守所立的約。既有這知識作為後盾，信徒便可以信靠耶和華，耐心等候祂的公義行動（三十七3-7、34）。
詩篇的基督論
無論是直接引用抑或以暗喻形式來使用，詩篇都是新約作者用來描繪耶穌的位格、生平和使命的好材料。這個事實在詮釋學層面引發兩個相關的問題：一、希伯來的詩人寫某段詩篇時的原意是甚麼？二、新約引用某段詩篇時是否恰當？這裏當然不容許我們就此問題作詳盡的研究，但可以指出的是，那些被新約直接或間接引用的詩篇經文，通常是在詩人的寫作原意之上加上因著基督事件（Christ event）而產生的另一重意義。當我們將原初的經文和引用該經文的語境互相比較，便能一目了然。
舉例說，屬於哀歌或禮拜禱文的詩篇四十一篇，內容是一個身患重病、遭敵人毀謗、為知己朋友背棄的人的祈求，又或是這個人經歷神的拯救後所唱出的感恩之歌；新約卻引用它來講述猶大出賣耶穌的事件（約十三18）。詩人的主角顯然不是神的兒子，因為他形容那人承認自己有罪（4節）。
詩篇六十九篇亦出現相同的情況。這是一篇呼求耶和華拯救求助者脫離仇敵的哀詩；新約卻用在以下的敘述中：耶穌潔淨聖殿（約二13-17）；別人無理恨祂（約十五24-25）；在祂被釘十字架時，兵丁拿苦膽調和的酒／醋給祂喝（太二十七34、48）；彼得憶述猶大的可悲結局（徒一15-20）。詩人同樣在這篇詩中承認自己愚昧和有罪（5節）。
此外，還有因罹患惡疾，遭到那些認為疾病乃神的懲罰之人的恣意嘲諷，因而深表痛苦的詩篇二十二篇。這首詩被引用來描述耶穌受苦的各方面（太二十七39-46；約十九23-24）。
作為「皇室詩篇」的詩篇第二篇，內容是頌讚耶和華不嫌以色列民悖逆，願意收納以色列王作攝政王。初期的基督徒則引用它來描寫耶穌以及他們本身所經歷的敵擋（徒四23-30）；保羅引用它來證明神叫耶穌復活，乃是應驗祂的話（徒十三32-33）。
詩篇十六篇是一首信心之歌。詩人因為確信耶和華不會離棄他，任由他在苦難中，因而充滿喜樂；在新約則成了耶穌復活的另一個見證（徒二22-32）。
詩篇一一八篇是一篇感恩詩。詩人為耶和華使他勝過仇敵而發出感恩；在新約也被用在神使耶穌復活的事上（徒四8-11）。
詩篇四十五篇是為皇室婚禮而寫的，當中的以色列王受到極大的尊崇；新約則用它稱頌神的兒子永遠的王權（來一8-9）。
詩篇一○二篇是一首哀詩，困苦人為自己的病患和在遭難的日子遭人笑柄而向神呼求；希伯來書一章10至12節引用了其中幾節有關頌讚造物主永恆不變的經文來形容耶穌。
詩篇一一○篇是一首皇室詩篇，當中把以色列王描繪為耶和華得勝的攝政者和永遠的祭司；新約則用它證明耶穌的彌賽亞身分（太二十二41-45）、衪復活後被高舉（徒二32-36），以及祂那更超越的大祭司職分（來四14至五10，七11-28）。
有關詩篇與耶穌之間的這些連繫，我們可以提出幾點綜論：
首先，它們強調一個觀念，就是道成肉身的耶穌與個別信徒和信仰群體的認同，甚至是他們的縮影。新約提供了大量證據，證明耶穌經歷了人世間的種種悲與喜、苦與樂、絕望與盼望，就正如詩篇所透徹描述的。
第二，詩人預言耶和華會在全地建立公義、公平與和平的永恆國度，並這國度曾在以色列王的統治下在歷史中短暫出現。在這個背景下，新約運用詩篇的方法就不足為奇了。詩篇一方面經常用誇張的言辭來表達這些主題；另一方面，以色列諸王皆未能活出這些理想。這兩方面加起來便燃起人們內心的盼望，希望會有一位受膏者出現，實現以上的理想。這種盼望為日後基督徒認定神的兒子耶穌為這位彌賽亞而鋪路。
第三，詩篇與耶穌之間的關連主要是預表性（typological），而非有意識的預言／應驗。換句話說，那些獲默示的希伯來詩人並未意識他們為以色列敬拜者所寫的一些詩和禱文，竟預表著耶穌生平和事奉的某些片段。然而，新約卻表明這確實是神的心意和計劃。換言之，神作為最終的作者，祂賦予詩篇的意義超越執筆的作詩人所意識到的。因此，只要詩篇的內容是反映耶和華要透過祂所膏立、所指派的代表來管治全地，並且／又或者在新國度中被引用來帶出及闡明耶穌引進神國之角色，那詩篇就可以說是彌賽亞詩篇了。
Robert J. V. Hiebert
參考書目：
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詩篇（PSALMS, BOOK OF）
摘自天道《聖經新辭典》
Ⅰ 詩篇的重要性
詩篇的重要性，對於猶太人和外邦人而言，都是不容低估的。詩篇反映了以下的理想：宗教敬虔和與神相交，為罪憂傷和尋求完全，藉信心之光，在暗中行走而無所懼怕；順服神的律法，喜愛敬拜神，與神的朋友相交，尊敬神的話；在懲戒的杖下謙卑，當撒但得勝或惡人通達時仍然信靠，在風暴中泰然自處。
希伯來詩人在聖靈的引領下，把這些屬靈的灼見及經歷化成詩歌的主題。但是我們必須記得：「聖經的詩篇是詩章，是寫來給人歌唱的詩歌，而不是教義的論文，甚至不是證道的講章」（C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, 1958，頁2）──因此詩篇的希伯來文標題是תְּהִלִּים [Tehillim]，意即「讚美詩歌」──我們也不可忘記，這些詩篇不僅描述私人的宗教經歷，也表達了以色列的宗教，詩人們便是其承繼者。所以，詩篇是屬於所有信徒的，包括猶太人及外邦人。
Ⅱ 詩篇的形成
學者習慣上稱詩篇為「第二聖殿的詩歌書」，而這的確是名實相符的描述。然而，這名稱是會誤導人的，因為有人會誤以為所有的詩篇都是在被擄時期或被擄之後寫成的。我們必須留意一點。這種形式的文學作品不僅在舊約的詩篇中出現，也在不少的其他希伯來歷史時期中出現。早在出埃及時期希伯來人已有詩篇（出十五），另一個例子，來自約書亞率領百姓攻入迦南之後不久（士五）。而哈拿的詩篇（撒上二1-10）則在士師時代的末期出現。
被擄之前的先知作品也包括詩歌（參：如：何六1-3；賽二2-4，卅八10-20；耶十四7-9；哈三1起，等等）。被擄之後的詩歌則有拉九5-15及尼九6-39，它們都很容易令人聯想起許多的詩篇。這樣看來，詩篇這卷書顯然不是獨一無二的文學現象。其實，這類*詩歌也在巴比倫人和烏加列的居民中間出現，沙呣拉角的泥版（Ras Shamra tablets）即對後者提供了證據。舊約的詩篇是一部詩集，其文學形式是希伯來人千百年來所沿用的，從出埃及時開始，直到被擄之後或第二聖殿時期都出現這種作品；其形式亦可見於其他的文化中。此外，我們若把非正典的詩歌也一併計算在內，便可清楚看到，這種文學形式在猶太人中一直沿用，甚至在基督教以後一段頗長的日子還有出現。
a. 作者
最少有七十三篇詩篇聲稱是大衛的作品。詩篇標題上提到的其他作者有亞薩（五十，七十三-八十三），可拉的後裔（四十二-四十九，八十四-八十五，八十七–八十八），所羅門（七十二，一二七），以斯拉人希幔（八十八）和以探（八十九），摩西（九十），最後這三位各有一首詩歸於其名下。不少人否認大衛是大衛之詩的作者，主要的原因是，一般人心目中的詩人大衛，跟撒母耳記和列王紀所講的那位戰士大衛，二者完全不相像。也有人這樣辯稱，詩篇標題上的 l#d[a{wid[ （「屬大衛的」）不一定是表明作者，而僅是一種禮儀指引，指定某些詩要在王室禮儀中為當時的「大衛」（大衛血裔的王）唱奏。但我們都知道，大衛是音樂家（撒上十六14起），又是詩人（撒下一17起，三33-34）。一些學者嘗試否定撒下廿二1起和廿三1-7真如經文所說那樣是大衛的作品，並刪除摩六5裏「如同大衛」的字眼（這段經文在大衛死後三百年還提到有關大衛、他的音樂及詩歌的傳說）；這些學者的話頗有強詞詭辯的味道。此外，新約不但接受大衛是這些詩歌的作者，更以此為立論的基礎。關於這點，請參閱下面的 IV 段。
這本第二聖殿的詩歌書包含了很古老的資料。這是不足為奇的：沙呣拉角的泥版顯示，當以色列攻入迦南時，詩篇的詩歌形式，早已在烏加列居民的傳統中有悠久的日子。因此，出十五的摩西之歌，以及士五的底波拉之歌，並不是閃族詩歌作品中稀有或空前的例子。有三篇詩篇的標題提到作者是摩西和所羅門，由此可知古時會幕的敬拜及第一聖殿的敬拜都需要聖樂。阿摩司時代（五21-23）、以賽亞時代（卅29）、被擄時期（詩一三七1起）、被擄回歸後的日子，以及建築第二聖殿時期的敬拜，也都需要莊嚴的聖詠。然而，君王在詩篇裏所佔的顯著地位（見分段 IV）是最有力的論據，促使近代學者相信，詩篇創作的盛世是王國時代，就是從大衛直到被擄時期的開始為止。
b. 組織
我們今天擁有的舊約詩篇，是由五卷書組成的。這劃分源自早於主前第三世紀即開始翻譯的七十士譯本。我們很容易認出每一部分，因為每一卷書都以頌讚作結。每篇頌讚都很短，惟有第五卷的較長──這卷的最後一篇詩盡是頌讚的話。詩篇五卷的劃分如下：卷一，詩一-四十一；卷二，詩四十二-七十二；卷三，詩七十三-八十九；卷四，詩九十-一○六；卷五，詩一○七-一五○。很多人認為，這五分法是仿照律法書分為五卷（即摩西五經）的做法。（見 N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951，頁18-20，該處討論這看法的重要性。）
種種的特徵顯示，在詩篇最後編集成書前，不同的詩歌集已為人使用。例如：有一些詩的全部或部分內容不只見於詩篇的一卷內（明顯的是詩十四和詩五十三；詩四十13-17和詩七十；詩五十七7-11加上詩六十6-13構成詩一○八）。再者，有一大組的詩篇（四十二-八十三）主要採用「神」的稱呼，而不是用「耶和華」，而另一些組別的詩篇（一-四十一；八十四-八十九；九十-一五○）則相反，這部分甚至包括那些由上一組（四十二-八十三）某些詩人所作而被收入本組中的詩歌。我們又發現，詩七十二20顯然是一組大衛之詩的結語，但詩篇其餘的部分顯示，那處斷不是大衛所有作品的終結。
不同學者都提過以下的看法：在詩篇被編集成一本的前一階段，不同類別的詩篇可能獲歸入三本詩歌集內，而這三集詩歌也許是在不同的敬拜中心或時期使用的，其分類如下： a. 大衛的詩，包括詩三-四十一或二-四十一， 這一組較喜歡採用「耶和華」（主）這個聖名； b. 可拉亞薩及大衛的詩，包括詩四十二-八十三（稱為「伊羅興詩」），主要採用 אֱלֹהִים [Elohim](神）的稱呼（這一組附加了八十四-八十九，而這幾篇都採用「耶和華」的稱呼）； c. 一集主要是無名詩人的作品，包括詩九十-一五○（再採用「耶和華」的稱謂），其中又按不同主題及不同功能各成組別（如：神作王，九十三-一百；「埃及的讚美詩」，一一三-一一八，傳統上與逾越節有關；上行之詩，一二○-一三四；結束的讚美詩，一四六-一五○）。最後，為了符合摩西的五卷書，這三本詩歌集便再分為五卷，而詩一（或詩一和詩二）成為整本詩篇的引言。
Ⅲ 詩篇的專用語
詩篇的希伯來文標題是תְּהִלִּים [Tehillim]，意思是「讚美之歌」或「讚美」。詩篇的英文名 Psalter，源自七十士譯本 A 的 Psalte{rion，而 The Psalms 則源自七十士譯本 B 的 Psalmoi 或武加大譯本的 Liber Psalmorum。除了這標題之外，大部分詩篇都各有小標題。然而，翻譯七十士譯本的猶太人（主前第三至第二世紀）已不能明白詩篇小標題上及其他地方的許多術語，故此我們任何的說法都必屬探討性質而已。
1. 詩篇的專門名稱。最常見的詞是מִזְמוֹר [mizmor] （「一首詩」），隱指有樂器的伴奏。另一個名稱是שִׁיר [sir]（「一首歌」），這字的用途較廣泛，不限於崇拜用的詩歌。在詩篇裏，這字常與 mizmor 並用（如四十八的標題）。有一系列十五篇的「上行之詩〔歌〕」（一二○-一三四），大概是朝聖者之歌，或是節期中列隊遊行者之歌。十三首詩篇的標題是 mas*ki^l，似乎蘊含「使人有智慧或使人熟練」之意。這些詩篇（卅二，四十二，四十四-四十五，五十二-五十五，七十四，七十八，八十八-八十九，一四二），都反映受嚴厲磨煉的經歷，只有第四十五篇是很突出的例外。然而，這標題可能不是指詩篇的內容或背景，而是指它的文學風格。我們要承認在這方面的無知。六首詩篇被稱為 miktam，七十士譯本解作「題獻」； AV 的旁註〔譯註：和合本同〕則譯作「金詩」（「金」取自 ketem），但這可能性也不高。莫文克（Mowinckel）卻聯想到亞甲文的 katamu （遮蓋之意），隨而推論這些是贖罪之詩；這是因為他把這一組詩（十六，五十六-六十）歸為哀歌類。但這些詩篇所冀求的「遮蓋」不是贖罪，而是護衛，所以，miktam 最適切的意思大概是「尋保護的懇求」，差不多等於今日的「SOS」求救信號。詩篇的其他標題包括「祈禱」（十七，八十六，九十，一○二，一四二），「讚美詩」或「頌讚」（一四五），以及「流離歌」（來：siggayon，詩七；參：哈三1，複數）。我們對最後的這個詞認識模糊。曾有學者認為這詞與 sgh 有關，含有流浪或搖晃而行之意。莫文克則認為它接近亞甲文的 segu，解作號叫或哀悼。但詩七和哈三的作者雖面臨絕境，反應卻是充滿信心和盼望的。
2. 音樂方面的指引。許多音樂上的指引是連同序言 lamnasseah] ──「交與（或屬於）伶長」──一起出現的（參 RSV 的詩四起，等等；〔譯註：和合本同〕）。這情況可能顯示，有一輯詩（共有五十五首，散佈在五卷書裏面）的演奏是特別鋪排的。但這純屬猜測。此外，學者根據某字根（意思為超越、忍耐或照耀），提供了另一些解釋，如：七十士譯本譯作「直到完結」；莫文克則解作「使耶和華施憐憫」（使祂的臉光照〔我們〕）──我們在此只列出兩個例子。
標題上所指定的*樂器包括 nginot （絲弦）和 nhilot[ （RSV 作 ‘flutes’ 〔笛〕；〔譯註：和合本作「吹的樂器」）。至於樂器或詩班的音高標準，則大概由以下的術語表示： lamot[ （詩四十六），指「高音部」（？）──直譯是「女子」；和 sminit[ （詩六及十二），意為「低八度音」（？）──直譯是「第八」；這些解釋都是根據那段公認是難於索解的代上十五20-21。
常與介詞 `al （RSV 作「根據」）連用的某些術語，給解作禮儀的指示（見以下的第3分題）或調子的名稱。主要的例子有 a. 迦特（gittit，八，八十一，八十四），源於迦特這地名、或酒、或橄欖榨； b. 慕拉便（`al-mut[ labben，九），即「兒子之死」（另一個讀法是 `@la{mo^t[ la{b[i^n，由 L. Delekat 提出，意思可作「清晰的高音」）； c. 「朝鹿」（~ayyelet[ has%ah]ar，廿二）〔譯註：意為黎明的鹿〕，但七十士譯本譯作「黎明時的幫助」（參：第19節的 ~#ya{lu^t[i^ 〔「我的幫助」〕，希伯來文聖經見第20節；這是 B. D. Eerdmans 指出的）。但見以下第3分題。 d. 「百合花」（s%o{s%anni^m，四十五，六十九，八十），例如「為證或為盟約的百合花」（s%u^s%an `e{d[u^t[，六十）。七十士譯本不採用「百合花」，而讀作「那些進行改革的人」（s%es%s%o{ni^m?）。 e. 「遠方篤耨香樹上的鴿子」，或「遠方無聲鴿」（yo^nat ~e{lem r#h]o{qi^m，五十六）：然而有鑑於五十五6-7（希伯來文聖經第7-8節）的含意，這個術語是否詩五十五篇的結語呢？至於崇祀方面的解釋，見以下第3分題。 f. 「休要毀壞」（~al-tas%h]e{t，五十七-五十九，七十五），取自賽六十五8葡萄園比喻中的片語，因此可能是葡萄收割季節的詩歌或調子；但更重要的是，同一詞也出現在申九26，而後者可能就是賽六十五8下和這標題的根據。g. 「瑪哈拉 / 麻哈拉」（mah]@lat[，五十三，八十八）似乎源 h]lh，可解作「生病了」或「使息怒」。這可能是「一首歌的突出語，調子因其得名」（BDB），而詩八十八標題上的另一字 l#`anno^t[ （利暗俄）可譯作「應答輸唱」（參 Vulg.），或「折磨人或使人謙卑」。然而，參下一段否認有曲調名這回事的討論。
3. 禮儀方面的指引。上一段所有的術語之前，差不多都附有 `al 這個介詞（RSV 譯作「根據」），後者基本的意思是「在上面」（’on’）。因此，莫文克認為上一段的 a. 到 g. 都與崇祀活動有關，而有關詩篇就是在這些活動上唱誦的。例如 e. 可能指向類似利十四5-7的禮儀，其內容包括將一隻鳥獻作祭物，而把另一隻放生； g. 則指向為病人所作的禮儀。同樣地，`al-y#d[u^t[u^n （六十二，七十七，參卅九）並不指歌手耶杜頓（代下五12），乃是指一個認罪懺悔的行動，而這些詩篇就是在這禮儀中誦唱的。莫文克的說法僅屬猜測而已，但是我們也必須承認，其他的意見亦不外如是。然而，莫文克最令人難以置信的例子是，他認為詩廿二的標題是指獻鹿為祭，而事實上鹿卻不屬於可獻祭的動物（申十二15，等等）。
細拉（sela^）出現了七十一次，但我們對它的認識還是模糊的。既然它似乎常用於一首詩篇的分段處，它有可能是對敬拜者的提示，引導他們在副歌或插曲的地方「提高」（sll）他們的歌聲或樂器的音量。
「幽雅的聲音」（higga{yo^n），九16〔希伯來文聖經第17節〕；〔譯註：和合本在此沒有譯出這字〕，與「細拉」明顯都是有關音樂的用語。在詩九十二3（希伯來文聖經第4節），這名詞乃形容絲弦樂器的聲音。
Ⅳ 從宗教禮儀的觀點看詩篇
近代研究詩篇的里程碑，是二十世紀切期袞克爾（H. Gunkel）的作品。在他看來，首先辨認出詩篇的不同類別（德文：Gattungen）是很重要的。分類的原則如下： a. 唱誦詩篇的敬拜情況（指「某特定的敬拜禮儀」，而不是民族或個人歷史的一些事件）； b. 在不同詩篇出現的共通思想和心境； c. 為達到上述目的而經常在風格上、形式上和形像描述上出現的特徵。他發現詩篇有以下幾個主要類別：讚美詩、個人的感恩詩、集體用的哀歌以及個人的哀歌。除此之外，還有其他較小的組別，例如進殿的禮拜禮儀、祝福與咒詛、智慧詩篇、王族詩篇，以及一些混合類別的詩篇。他的分類法已廣泛地為人採納；他堅持這種研究方法的重要性，這也很少被人質疑。
袞克爾主張正典的大部分詩篇是以色列民族早期讚美詩的文學遺產，莫文克卻認為這些詩篇是當代宗教儀禮的產物。他充滿信心地在詩篇中（並不倚靠摩西五經的任何印證）搜尋線索，藉以重繪以色列的宗教儀式和節期。他早期（於1920年代）的詩篇研究常假設以色列古時有一個慶賀耶和華登基為王的節日，認為這個節日大約在新年舉行，其形式稍類似巴比倫人的阿楷圖節（akitu，〔譯註：這是記念皇帝登基的慶典〕）；約有四十首詩篇隱現這節日的痕跡，而且舊約末世觀的發展也受到它的影響。其他學者迅速追隨這個首開風氣的觀點，有時甚至到了過火的地步，最明顯的例子就是1930年代英國和斯堪的納維亞（Scandinavian）那班神話和禮儀學派（Myth and Ritual School）的學者了。他們倚重宗教比較的研究成果，以便仔細重繪一齣有關神明戰爭、婚禮和裁定命運的宗教劇。他們以此解釋詩篇內容何以包括了許多痛苦或勝利的呼喊，詩篇又為何常常提及海洋與水泉、敵人與怪獸、失敗與得勝、與君王有關的特性和活動等。
然而，不是所有採納莫文克學說的學者都在每一個細節上同意其觀點；他們更不同意那些把莫氏的理論推到極端的人。莫氏早期研究的君王登基主題，在後期作品中已較少提及了。另一些學者雖強調新年節期對詩篇的影響，卻主張這節期的主旨是「盟約的更新」（A. Weiser），或重申神對錫安及大衛家的揀選（H. J. Kraus）。但袞氏和莫氏的遺風留傳到今天；大多數註釋詩篇的學者都致力將每首詩篇歸入適當的類別，並且認為差不多所有詩篇都來自宗教禮儀的背景。
與以上看法不同，而且不會引起非議的主張乃是，詩篇的收集是為崇拜的用途，甚至有不少詩篇表明是為崇拜而撰寫的。然而，上述〔莫文克等人〕的立場卻假設，縱然詩篇本身聲明其背景是大衛的生平事蹟（如：詩五十一-六十），或者新約證明某些詩篇是大衛的作品（如：詩十六，六十九，一○九-一一○），這些詩篇卻仍然衍生自宗教劇，或是按私人、大衛王或會眾的崇拜境況和需要，由匿名的作者特地寫作的。例如，縱然詩五十一的序言本屬希伯來經文的一部分，學者卻不承認這首詩是大衛與拔示巴犯罪以後所作的祈禱文；再者，縱然我們的主曾經引用詩一一○，並稱這首詩是「大衛被聖靈感動」所說的話（見：可十二36），學者們仍堅持己見。然而，這個主要的學術門派在詩篇的歸類上仍意見分歧。他們較有信心指出誰不是詩篇的作者，反而沒有足夠的信心決定誰是詩篇的作者。
按我們的意見，人若要重繪詩篇的背景，必須受制於個別情況的證據。我們也不應該忘記一項事實：詩人可以「先知」的角色說話（正如彼得在徒二30-31所指出的），他認識神的應許，又能預見遙遠的事情。
Ⅴ 詩篇的神學
1. 詩人宗教生活的精髓，肯定是他們對神的認識。他們永不言倦地歌頌神在自然界所顯出的威嚴。祂在天上、地上和海中的一切作為，表明了祂是那位全能、全知、全在的神。祂也是全人類歷史的神，所有事情都在祂的引導下向祂預定的終局邁進。然而，這位全世界的統治者、萬王之王，也是頒賜律法者和審判官、被壓迫之人的伸冤者和救主。因此，祂是我們人類和天使所敬拜的那位聖者，滿有憐憫與信實、公平與公義。但詩人的神也是以色列的神，祂與以色列有獨特的關係。祂向亞伯拉罕、以撒及雅各顯明自己，祂藉摩西拯救以色列人脫離埃及，與他們立約，又賜給他們應許之地；這位神直到如今仍然是以色列的神，是選民的主及保護者。
詩人既然對神存這麼崇高的觀念，他們自然以禱告為他們最大的喜樂及權利。詩人的禱告是這麼的直接、自發和親切，我們不能不深信禱告對他們是非常真實的。他們相信神的照顧，信靠祂的同在，為祂的公義而歡欣，因祂的信實而享受安息，信任祂就在身旁。他們在禱告裏讚美神、懇求神，與祂相交，神也是他們遭遇疾病、缺乏、瘟疫及誹謗時的避難所，他們並且在神的大能下自甘卑微。他們在體的生活中度過每一天，充分表現出對神的忠誠、對律法的遵從、對受壓迫者的恩慈以及與神子民一起敬拜時的喜樂。
2. 從上述有關信心及順服的背景來看，咒詛詩篇（尤見詩卅五1-8，五十九，六十九，一○九）可能引致道德方面的問題。求神報仇的類似祈禱文也出現於耶十一18起，十五15起，十八19起，廿11起。詩篇的這幾段經文祈求神把咒詛及懲罰報應在仇敵身上，其背後的想法可見於詩一三九21-22：「耶和華阿，恨惡你的，我豈不恨惡他們麼……我以他們為仇敵」。換句話說，詩人為以色列的聖者大發熱心，相信祂必定在今世按道德秩序施行報應。在咒詛詩篇的背後，詩人承認這世界是由神的道德標準所統管；他們相信對神而言，是非對錯是有意義的。故此，在這個道德性的世界體系中，審判應當和恩典一併施行。這樣，活在律法時代的人，自然會祈求神藉審判來消滅祂的敵人；至於活在恩典時代的基督徒，則會為世人的得救祈禱，而仍相信，今世當下的審判，與將來的審判同樣是真實的。
我們也不應忘記，詩人雖然認識到公義與不公義、神的子民與神的仇敵之間的張力，但他們還沒有末日審判的概念，他們對惡人受懲罰、好人得獎賞的將來境況也沒有一套教義。因此，在他們看來，假如神要伸張公義的話，就必須在現今進行；假如神要懲罰惡人的話，也必須在現今執行。因為當義人祈求神消滅罪惡時，他的腦海裏並沒有把惡人與惡行分別開來。敬虔的希伯來人難以想像，神如何能消滅罪惡而不除掉惡人。對一些詩人來說，要把惡人與惡人的家庭分別開來也是困難甚至不可能的事。他們認為，凡屬於惡人所有的一切都有分於他的罪惡。因此，當基督徒閱贖這些咒詛詩篇時，千萬要緊記這些背景。他也不應該完全否定這些詩篇的價值；它們至少強而有力地提醒我們，在這個道德的世界裏審判是確實存在的；它們亦證明了在一些詩人的內心焚燒一股熾旺的火：竭誠維護公義而決不放過罪惡。
3. 詩篇是否具有關乎來生的神學思想呢？答案是：沒有。有關將來，詩篇有的是盼望，而不是確實的信念，其中也沒有肯定提到復活的經文。詩篇偶或閃現一些有關來世的啟示或亮光，但這些並不是教義，亦不是宗教信仰的聲言。這種盼望的胚芽或可見於詩十六-十七、四十九、七十三，但它們亦僅屬盼望而已。沒有任何詩人在其作品中掌握到復活的確實信念。
4. 描述彌賽亞的詩篇。支持以色列民族繼續生存的最重要因素之一，就是有關彌賽亞的盼望。這盼望的焦點是大衛盛世的再現，因為過往大衛執政的日子是以色列歷史的黃金時代。我們必須以這種背景去了解詩篇的彌賽亞盼望。彌賽亞的圖像是有兩面的：
首先，彌賽亞既然是大衛王朝的苗裔，他必是彌賽亞時代的君王。詩人預期一位神聖的彌賽亞君王出現，萬國雖攻擊祂，卻徒勞無功（詩二）。詩七十二描繪彌賽亞的時代，而詩二則描寫一個屬神的普世國度，由彌賽亞與主耶和華一起掌管的。在詩一一○，彌賽亞是君王、祭司和勝利者，坐在神榮耀的右邊。詩四十五講述永遠的治權，而詩七十二則強調彌賽亞普世性的統治。
另一方面，詩篇也預備人心來接受一個受苦的彌賽亞。賽五十三的內容也在詩篇出現。這位受膏的耶和華之子，是祭司君王，祂的寶座永遠長存，在祂平安及公義的統治下，萬國萬族將會蒙福；但祂卻要接受可怕的苦難（詩廿二，六十九，等等）。然而，及至基督向使徒解釋這些詩篇時，這類詩篇才被視為彌賽亞詩篇（路廿四27-46）。惟有當主耶穌照明使徒的心眼時，教會才明白詩篇中這些經文的意義，並選用詩篇為教會的詩歌本和公禱書。
Ⅵ 基督徒與詩篇
基督教會之所以將詩篇用作公禱書，除了因為詩篇本身敬虔和培靈的性質之外，還有以下兩個原因：
1. 在主的生平和教訓中，詩篇佔了很重要的位置。祂在會堂聚會時，採用詩篇為祂的公禱書；祂參與聖殿的節日時，也以詩篇為詩歌本。主用它來教導人，藉它面對試探，最後晚餐過後誦唱其中的讚美詩，並在十字架上以至臨終時都引用詩篇。
2. 此外，自古以來，詩篇一直是基督教會的詩歌本及公禱書。教會一些偉大的讚美詩，都是模仿詩篇的（路一46起、68起，二29起）。使徒遭受逼迫時，從詩篇得到鼓舞（徒四25-26）。他們在講道信息中不時引用詩篇（徒二25起，十三33），也藉詩篇來發表他們對主最深邃的信念（來一6、10-13，二6-8，五6，十5-7）。歷代以來，教會發現詩篇是「聖經的縮影」（套用路德的話），或是「聖經中的聖經」。雖然這「聖經的縮影」源自猶太教會，並與舊約有密切的關係，然而，由於福音書的明光照亮它，基督教會就以它為自己的書，也同樣藉它親近神，就是親近那位永遠受教會崇拜和敬愛的神。
書目：註釋書：A. F. Kirkpatrick, 1901; A. Weiser, 1962; J. H. Eaton, 1967; M. J. Dahood, 1966-70; A. A. Anderson, 1972; D. Kidner, 1975。其他研究：H. Gunkel, The Psalms（英譯本，1967, Facet Books）; B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, 1962; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists, 1963; C. Westermann, The Praise of God in the Psalms, 1966; D. J. A. Clines, TynB 18, 1967，頁103-26; TynB 20, 1969，頁105-25; B. S. Childs, JSS 16, 1971，頁137-50。
J.G.S.S.T.
F. 詩篇（PSALMS, BOOK OF）
Ⅰ 詩篇的重要性
詩篇的重要性，對於猶太人和外邦人而言，都是不容低估的。詩篇反映了以下的理想：宗教敬虔和與神相交，為罪憂傷和尋求完全，藉信心之光，在暗中行走而無所懼怕；順服神的律法，喜愛敬拜神，與神的朋友相交，尊敬神的話；在懲戒的杖下謙卑，當撒但得勝或惡人通達時仍然信靠，在風暴中泰然自處。
希伯來詩人在聖靈的引領下，把這些屬靈的灼見及經歷化成詩歌的主題。但是我們必須記得：「聖經的詩篇是詩章，是寫來給人歌唱的詩歌，而不是教義的論文，甚至不是證道的講章」（C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, 1958，頁2）──因此詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意即「讚美詩歌」──我們也不可忘記，這些詩篇不僅描述私人的宗教經歷，也表達了以色列的宗教，詩人們便是其承繼者。所以，詩篇是屬於所有信徒的，包括猶太人及外邦人。
Ⅱ 詩篇的形成
學者習慣上稱詩篇為「第二聖殿的詩歌書」，而這的確是名實相符的描述。然而，這名稱是會誤導人的，因為有人會誤以為所有的詩篇都是在被擄時期或被擄之後寫成的。我們必須留意一點。這種形式的文學作品不僅在舊約的詩篇中出現，也在不少的其他希伯來歷史時期中出現。早在出埃及時期希伯來人已有詩篇（出十五），另一個例子，來自約書亞帥領百姓攻入迦南之後不久（士五）。而哈拿的詩篇（撒上二1-10）則在士師時代的末期出現。
被擄之前的先知作品也包括詩歌（參：如：何六1-3；賽二2-4，卅八10-20；耶十四7-9；哈三1起，等等）。被擄之後的詩歌則有拉九5-15及尼九6-39，它們都很容易令人聯想起許多的詩篇。這樣看來，詩篇這卷書顯然不是獨一無二的文學現象。其實，這類*詩歌也在巴比倫人和烏加列的居民中間出現，沙呣拉角的泥版（Ras Shamra tablets）即對後者提供了證據。舊約的詩篇是一部詩集，其文學形式是希伯來人千百年來所沿用的，從出埃及時開始，直到被擄之後或第二聖殿時期都出現這種作品；其形式亦可見於其他的文化中。此外，我們若把非正典的詩歌也一併計算在內，便可清楚看到，這種文學形式在猶太人中一直沿用，甚至在基督教以後一段頗長的日子還有出現。
a. 作者
最少有七十三篇詩篇聲稱是大衛的作品。詩篇標題上提到的其他作者有亞薩（五十，七十三-八十三），可拉的後裔（四十二-四十九，八十四-八十五，八十七–八十八），所羅門（七十二，一二七），以斯拉人希幔（八十八）和以探（八十九），摩西（九十），最後這三位各有一首詩歸於其名下。不少人否認大衛是大衛之詩的作者，主要的原因是，一般人心目中的詩人大衛，跟撒母耳記和列王紀所講的那位戰士大衛，二者完全不相像。也有人這樣辯稱，詩篇標題上的 l#d[a{wid[ （「屬大衛的」）不一定是表明作者，而僅是一種禮儀指引，指定某些詩要在王室禮儀中為當時的「大衛」（大衛血裔的王）唱奏。但我們都知道，大衛是音樂家（撒上十六14起），又是詩人（撒下一17起，三33-34）。一些學者嘗試否定撒下廿二1起和廿三1-7真如經文所說那樣是大衛的作品，並刪除摩六5裏「如同大衛」的字眼（這段經文在大衛死後三百年還提到有關大衛、他的音樂及詩歌的傳說）；這些學者的話頗有強詞詭辯的味道。此外，新約不但接受大衛是這些詩歌的作者，更以此為立論的基礎。關於這點，請參閱下面的 IV 段。
這本第二聖殿的詩歌書包含了很古老的資料。這是不足為奇的：沙呣拉角的泥版顯示，當以色列攻入迦南時，詩篇的詩歌形式，早已在烏加列居民的傳統中有悠久的日子。因此，出十五的摩西之歌，以及士五的底波拉之歌，並不是閃族詩歌作品中稀有或空前的例子。有三篇詩篇的標題提到作者是摩西和所羅門，由此可知古時會幕的敬拜及第一聖殿的敬拜都需要聖樂。阿摩司時代（五21-23）、以賽亞時代（卅29）、被擄時期（詩一三七1起）、被擄回歸後的日子，以及建築第二聖殿時期的敬拜，也都需要莊嚴的聖詠。然而，君王在詩篇裏所佔的顯著地位（見分段 IV）是最有力的論據，促使近代學者相信，詩篇創作的盛世是王國時代，就是從大衛直到被擄時期的開始為止。
b. 組織
我們今天擁有的舊約詩篇，是由五卷書組成的。這劃分源自早於主前第三世紀即開始翻譯的七十士譯本。我們很容易認出每一部分，因為每一卷書都以頌讚作結。每篇頌讚都很短，惟有第五卷的較長──這卷的最後一篇詩盡是頌讚的話。詩篇五卷的劃分如下：卷一，詩一-四十一；卷二，詩四十二-七十二；卷三，詩七十三-八十九；卷四，詩九十-一○六；卷五，詩一○七-一五○。很多人認為，這五分法是仿照律法書分為五卷（即摩西五經）的做法。（見 N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951，頁18-20，該處討論這看法的重要性。）
種種的特徵顯示，在詩篇最後編集成書前，不同的詩歌集已為人使用。例如：有一些詩的全部或部分內容不只見於詩篇的一卷內（明顯的是詩十四和詩五十三；詩四十13-17和詩七十；詩五十七7-11加上詩六十6-13構成詩一○八）。再者，有一大組的詩篇（四十二-八十三）主要採用「神」的稱呼，而不是用「耶和華」，而另一些組別的詩篇（一-四十一；八十四-八十九；九十-一五○）則相反，這部分甚至包括那些由上一組（四十二-八十三）某些詩人所作而被收入本組中的詩歌。我們又發現，詩七十二20顯然是一組大衛之詩的結語，但詩篇其餘的部分顯示，那處斷不是大衛所有作品的終結。
不同學者都提過以下的看法：在詩篇被編集成一本的前一階段，不同類別的詩篇可能獲歸入三本詩歌集內，而這三集詩歌也許是在不同的敬拜中心或時期使用的，其分類如下： a. 大衛的詩，包括詩三-四十一或二-四十一， 這一組較喜歡採用「耶和華」（主）這個聖名； b. 可拉亞薩及大衛的詩，包括詩四十二-八十三（稱為「伊羅興詩」），主要採用 ~#lo{hi^m （神）的稱呼（這一組附加了八十四-八十九，而這幾篇都採用「耶和華」的稱呼）； c. 一集主要是無名詩人的作品，包括詩九十-一五○（再採用「耶和華」的稱謂），其中又按不同主題及不同功能各成組別（如：神作王，九十三-一百；「埃及的讚美詩」，一一三-一一八，傳統上與逾越節有關；上行之詩，一二○-一三四；結束的讚美詩，一四六-一五○）。最後，為了符合摩西的五卷書，這三本詩歌集便再分為五卷，而詩一（或詩一和詩二）成為整本詩篇的引言。
Ⅲ 詩篇的專用語
詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意思是「讚美之歌」或「讚美」。詩篇的英文名 Psalter，源自七十士譯本 A 的 Psalte{rion，而 The Psalms 則源自七十士譯本 B 的 Psalmoi 或武加大譯本的 Liber Psalmorum。除了這標題之外，大部分詩篇都各有小標題。然而，翻譯七十士譯本的猶太人（主前第三至第二世紀）已不能明白詩篇小標題上及其他地方的許多術語，故此我們任何的說法都必屬探討性質而已。
1. 詩篇的專門名稱。最常見的詞是 mizmo^r （「一首詩」），隱指有樂器的伴奏。另一個名稱是 s%i^r （「一首歌」），這字的用途較廣泛，不限於崇拜用的詩歌。在詩篇裏，這字常與 mizmo^r 並用（如四十八的標題）。有一系列十五篇的「上行之詩〔歌〕」（一二○-一三四），大概是朝聖者之歌，或是節期中列隊遊行者之歌。十三首詩篇的標題是 mas*ki^l，似乎蘊含「使人有智慧或使人熟練」之意。這些詩篇（卅二，四十二，四十四-四十五，五十二-五十五，七十四，七十八，八十八-八十九，一四二），都反映受嚴厲磨煉的經歷，只有第四十五篇是很突出的例外。然而，這標題可能不是指詩篇的內容或背景，而是指它的文學風格。我們要承認在這方面的無知。六首詩篇被稱為 mik[ta{m，七十士譯本解作「題獻」； AV 的旁註〔譯註：和合本同〕則譯作「金詩」（「金」取自 ke{tem），但這可能性也不高。莫文克（Mowinckel）卻聯想到亞甲文的 katamu （遮蓋之意），隨而推論這些是贖罪之詩；這是因為他把這一組詩（十六，五十六-六十）歸為哀歌類。但這些詩篇所冀求的「遮蓋」不是贖罪，而是護衛，所以，mik[ta{m 最適切的意思大概是「尋保護的懇求」，差不多等於今日的「SOS」求救信號。詩篇的其他標題包括「祈禱」（十七，八十六，九十，一○二，一四二），「讚美詩」或「頌讚」（一四五），以及「流離歌」（來：s%igga{yo^n，詩七；參：哈三1，複數）。我們對最後的這個詞認識模糊。曾有學者認為這詞與 s%gh 有關，含有流浪或搖晃而行之意。莫文克則認為它接近亞甲文的 s%egu，解作號叫或哀悼。但詩七和哈三的作者雖面臨絕境，反應卻是充滿信心和盼望的。
2. 音樂方面的指引。許多音樂上的指引是連同序言 lam#nas]s]e{ah] ──「交與（或屬於）伶長」──一起出現的（參 RSV 的詩四起，等等；〔譯註：和合本同〕）。這情況可能顯示，有一輯詩（共有五十五首，散佈在五卷書裏面）的演奏是特別鋪排的。但這純屬猜測。此外，學者根據某字根（意思為超越、忍耐或照耀），提供了另一些解釋，如：七十士譯本譯作「直到完結」；莫文克則解作「使耶和華施憐憫」（使祂的臉光照〔我們〕）──我們在此只列出兩個例子。
標題上所指定的*樂器包括 n#g{i^no^t （絲弦）和 n#h]i^lo^t[ （RSV 作 ‘flutes’ 〔笛〕；〔譯註：和合本作「吹的樂器」）。至於樂器或詩班的音高標準，則大概由以下的術語表示： `@la{mo^t[ （詩四十六），指「高音部」（？）──直譯是「女子」；和 s#mi^ni^t[ （詩六及十二），意為「低八度音」（？）──直譯是「第八」；這些解釋都是根據那段公認是難於索解的代上十五20-21。
常與介詞 `al （RSV 作「根據」）連用的某些術語，給解作禮儀的指示（見以下的第3分題）或調子的名稱。主要的例子有 a. 迦特（gitti^t[，八，八十一，八十四），源於迦特這地名、或酒、或橄欖榨； b. 慕拉便（`al-mu^t[ `@labbe{n，九），即「兒子之死」（另一個讀法是 `@la{mo^t[ la{b[i^n，由 L. Delekat 提出，意思可作「清晰的高音」）； c. 「朝鹿」（~ayyelet[ has%ah]ar，廿二）〔譯註：意為黎明的鹿〕，但七十士譯本譯作「黎明時的幫助」（參：第19節的 ~#ya{lu^t[i^ 〔「我的幫助」〕，希伯來文聖經見第20節；這是 B. D. Eerdmans 指出的）。但見以下第3分題。 d. 「百合花」（s%o{s%anni^m，四十五，六十九，八十），例如「為證或為盟約的百合花」（s%u^s%an `e{d[u^t[，六十）。七十士譯本不採用「百合花」，而讀作「那些進行改革的人」（s%es%s%o{ni^m?）。 e. 「遠方篤耨香樹上的鴿子」，或「遠方無聲鴿」（yo^nat ~e{lem r#h]o{qi^m，五十六）：然而有鑑於五十五6-7（希伯來文聖經第7-8節）的含意，這個術語是否詩五十五篇的結語呢？至於崇祀方面的解釋，見以下第3分題。 f. 「休要毀壞」（~al-tas%h]e{t，五十七-五十九，七十五），取自賽六十五8葡萄園比喻中的片語，因此可能是葡萄收割季節的詩歌或調子；但更重要的是，同一詞也出現在申九26，而後者可能就是賽六十五8下和這標題的根據。g. 「瑪哈拉 / 麻哈拉」（mah]@lat[，五十三，八十八）似乎源 h]lh，可解作「生病了」或「使息怒」。這可能是「一首歌的突出語，調子因其得名」（BDB），而詩八十八標題上的另一字 l#`anno^t[ （利暗俄）可譯作「應答輸唱」（參 Vulg.），或「折磨人或使人謙卑」。然而，參下一段否認有曲調名這回事的討論。
3. 禮儀方面的指引。上一段所有的術語之前，差不多都附有 `al 這個介詞（RSV 譯作「根據」），後者基本的意思是「在上面」（’on’）。因此，莫文克認為上一段的 a. 到 g. 都與崇祀活動有關，而有關詩篇就是在這些活動上唱誦的。例如 e. 可能指向類似利十四5-7的禮儀，其內容包括將一隻鳥獻作祭物，而把另一隻放生； g. 則指向為病人所作的禮儀。同樣地，`al-y#d[u^t[u^n （六十二，七十七，參卅九）並不指歌手耶杜頓（代下五12），乃是指一個認罪懺悔的行動，而這些詩篇就是在這禮儀中誦唱的。莫文克的說法僅屬猜測而已，但是我們也必須承認，其他的意見亦不外如是。然而，莫文克最令人難以置信的例子是，他認為詩廿二的標題是指獻鹿為祭，而事實上鹿卻不屬於可獻祭的動物（申十二15，等等）。
細拉（sela^）出現了七十一次，但我們對它的認識還是模糊的。既然它似乎常用於一首詩篇的分段處，它有可能是對敬拜者的提示，引導他們在副歌或插曲的地方「提高」（sll）他們的歌聲或樂器的音量。
「幽雅的聲音」（higga{yo^n），九16〔希伯來文聖經第17節〕；〔譯註：和合本在此沒有譯出這字〕，與「細拉」明顯都是有關音樂的用語。在詩九十二3（希伯來文聖經第4節），這名詞乃形容絲弦樂器的聲音。
Ⅳ 從宗教禮儀的觀點看詩篇
近代研究詩篇的里程碑，是二十世紀切期袞克爾（H. Gunkel）的作品。在他看來，首先辨認出詩篇的不同類別（德文：Gattungen）是很重要的。分類的原則如下： a. 唱誦詩篇的敬拜情況（指「某特定的敬拜禮儀」，而不是民族或個人歷史的一些事件）； b. 在不同詩篇出現的共通思想和心境； c. 為達到上述目的而經常在風格上、形式上和形像描述上出現的特徵。他發現詩篇有以下幾個主要類別：讚美詩、個人的感恩詩、集體用的哀歌以及個人的哀歌。除此之外，還有其他較小的組別，例如進殿的禮拜禮儀、祝福與咒詛、智慧詩篇、王族詩篇，以及一些混合類別的詩篇。他的分類法已廣泛地為人採納；他堅持這種研究方法的重要性，這也很少被人質疑。
袞克爾主張正典的大部分詩篇是以色列民族早期讚美詩的文學遺產，莫文克卻認為這些詩篇是當代宗教儀禮的產物。他充滿信心地在詩篇中（並不倚靠摩西五經的任何印證）搜尋線索，藉以重繪以色列的宗教儀式和節期。他早期（於1920年代）的詩篇研究常假設以色列古時有一個慶賀耶和華登基為王的節日，認為這個節日大約在新年舉行，其形式稍類似巴比倫人的阿楷圖節（akitu，〔譯註：這是記念皇帝登基的慶典〕）；約有四十首詩篇隱現這節日的痕跡，而且舊約末世觀的發展也受到它的影響。其他學者迅速追隨這個首開風氣的觀點，有時甚至到了過火的地步，最明顯的例子就是1930年代英國和斯堪的納維亞（Scandinavian）那班神話和禮儀學派（Myth and Ritual School）的學者了。他們倚重宗教比較的研究成果，以便仔細重繪一齣有關神明戰爭、婚禮和裁定命運的宗教劇。他們以此解釋詩篇內容何以包括了許多痛苦或勝利的呼喊，詩篇又為何常常提及海洋與水泉、敵人與怪獸、失敗與得勝、與君王有關的特性和活動等。
然而，不是所有採納莫文克學說的學者都在每一個細節上同意其觀點；他們更不同意那些把莫氏的理論推到極端的人。莫氏早期研究的君王登基主題，在後期作品中已較少提及了。另一些學者雖強調新年節期對詩篇的影響，卻主張這節期的主旨是「盟約的更新」（A. Weiser），或重申神對錫安及大衛家的揀選（H. J. Kraus）。但袞氏和莫氏的遺風留傳到今天；大多數註釋詩篇的學者都致力將每首詩篇歸入適當的類別，並且認為差不多所有詩篇都來自宗教禮儀的背景。
與以上看法不同，而且不會引起非議的主張乃是，詩篇的收集是為崇拜的用途，甚至有不少詩篇表明是為崇拜而撰寫的。然而，上述〔莫文克等人〕的立場卻假設，縱然詩篇本身聲明其背景是大衛的生平事蹟（如：詩五十一-六十），或者新約證明某些詩篇是大衛的作品（如：詩十六，六十九，一○九-一一○），這些詩篇卻仍然衍生自宗教劇，或是按私人、大衛王或會眾的崇拜境況和需要，由匿名的作者特地寫作的。例如，縱然詩五十一的序言本屬希伯來經文的一部分，學者卻不承認這首詩是大衛與拔示巴犯罪以後所作的祈禱文；再者，縱然我們的主曾經引用詩一一○，並稱這首詩是「大衛被聖靈感動」所說的話（見：可十二36），學者們仍堅持己見。然而，這個主要的學術門派在詩篇的歸類上仍意見分歧。他們較有信心指出誰不是詩篇的作者，反而沒有足夠的信心決定誰是詩篇的作者。
按我們的意見，人若要重繪詩篇的背景，必須受制於個別情況的證據。我們也不應該忘記一項事實：詩人可以「先知」的角色說話（正如彼得在徒二30-31所指出的），他認識神的應許，又能預見遙遠的事情。
Ⅴ 詩篇的神學
1. 詩人宗教生活的精髓，肯定是他們對神的認識。他們永不言倦地歌頌神在自然界所顯出的威嚴。祂在天上、地上和海中的一切作為，表明了祂是那位全能、全知、全在的神。祂也是全人類歷史的神，所有事情都在祂的引導下向祂預定的終局邁進。然而，這位全世界的統治者、萬王之王，也是頒賜律法者和審判官、被壓迫之人的伸冤者和救主。因此，祂是我們人類和天使所敬拜的那位聖者，滿有憐憫與信實、公平與公義。但詩人的神也是以色列的神，祂與以色列有獨特的關係。祂向亞伯拉罕、以撒及雅各顯明自己，祂藉摩西拯救以色列人脫離埃及，與他們立約，又賜給他們應許之地；這位神直到如今仍然是以色列的神，是選民的主及保護者。
詩人既然對神存這麼崇高的觀念，他們自然以禱告為他們最大的喜樂及權利。詩人的禱告是這麼的直接、自發和親切，我們不能不深信禱告對他們是非常真實的。他們相信神的照顧，信靠祂的同在，為祂的公義而歡欣，因祂的信實而享受安息，信任祂就在身旁。他們在禱告裏讚美神、懇求神，與祂相交，神也是他們遭遇疾病、缺乏、瘟疫及誹謗時的避難所，他們並且在神的大能下自甘卑微。他們在體的生活中度過每一天，充分表現出對神的忠誠、對律法的遵從、對受壓迫者的恩慈以及與神子民一起敬拜時的喜樂。
2. 從上述有關信心及順服的背景來看，咒詛詩篇（尤見詩卅五1-8，五十九，六十九，一○九）可能引致道德方面的問題。求神報仇的類似祈禱文也出現於耶十一18起，十五15起，十八19起，廿11起。詩篇的這幾段經文祈求神把咒詛及懲罰報應在仇敵身上，其背後的想法可見於詩一三九21-22：「耶和華阿，恨惡你的，我豈不恨惡他們麼……我以他們為仇敵」。換句話說，詩人為以色列的聖者大發熱心，相信祂必定在今世按道德秩序施行報應。在咒詛詩篇的背後，詩人承認這世界是由神的道德標準所統管；他們相信對神而言，是非對錯是有意義的。故此，在這個道德性的世界體系中，審判應當和恩典一併施行。這樣，活在律法時代的人，自然會祈求神藉審判來消滅祂的敵人；至於活在恩典時代的基督徒，則會為世人的得救祈禱，而仍相信，今世當下的審判，與將來的審判同樣是真實的。
我們也不應忘記，詩人雖然認識到公義與不公義、神的子民與神的仇敵之間的張力，但他們還沒有末日審判的概念，他們對惡人受懲罰、好人得獎賞的將來境況也沒有一套教義。因此，在他們看來，假如神要伸張公義的話，就必須在現今進行；假如神要懲罰惡人的話，也必須在現今執行。因為當義人祈求神消滅罪惡時，他的腦海裏並沒有把惡人與惡行分別開來。敬虔的希伯來人難以想像，神如何能消滅罪惡而不除掉惡人。對一些詩人來說，要把惡人與惡人的家庭分別開來也是困難甚至不可能的事。他們認為，凡屬於惡人所有的一切都有分於他的罪惡。因此，當基督徒閱贖這些咒詛詩篇時，千萬要緊記這些背景。他也不應該完全否定這些詩篇的價值；它們至少強而有力地提醒我們，在這個道德的世界裏審判是確實存在的；它們亦證明了在一些詩人的內心焚燒一股熾旺的火：竭誠維護公義而決不放過罪惡。
3. 詩篇是否具有關乎來生的神學思想呢？答案是：沒有。有關將來，詩篇有的是盼望，而不是確實的信念，其中也沒有肯定提到復活的經文。詩篇偶或閃現一些有關來世的啟示或亮光，但這些並不是教義，亦不是宗教信仰的聲言。這種盼望的胚芽或可見於詩十六-十七、四十九、七十三，但它們亦僅屬盼望而已。沒有任何詩人在其作品中掌握到復活的確實信念。
4. 描述彌賽亞的詩篇。支持以色列民族繼續生存的最重要因素之一，就是有關彌賽亞的盼望。這盼望的焦點是大衛盛世的再現，因為過往大衛執政的日子是以色列歷史的黃金時代。我們必須以這種背景去了解詩篇的彌賽亞盼望。彌賽亞的圖像是有兩面的：
首先，彌賽亞既然是大衛王朝的苗裔，他必是彌賽亞時代的君王。詩人預期一位神聖的彌賽亞君王出現，萬國雖攻擊祂，卻徒勞無功（詩二）。詩七十二描繪彌賽亞的時代，而詩二則描寫一個屬神的普世國度，由彌賽亞與主耶和華一起掌管的。在詩一一○，彌賽亞是君王、祭司和勝利者，坐在神榮耀的右邊。詩四十五講述永遠的治權，而詩七十二則強調彌賽亞普世性的統治。
另一方面，詩篇也預備人心來接受一個受苦的彌賽亞。賽五十三的內容也在詩篇出現。這位受膏的耶和華之子，是祭司君王，祂的寶座永遠長存，在祂平安及公義的統治下，萬國萬族將會蒙福；但祂卻要接受可怕的苦難（詩廿二，六十九，等等）。然而，及至基督向使徒解釋這些詩篇時，這類詩篇才被視為彌賽亞詩篇（路廿四27-46）。惟有當主耶穌照明使徒的心眼時，教會才明白詩篇中這些經文的意義，並選用詩篇為教會的詩歌本和公禱書。
Ⅵ 基督徒與詩篇
基督教會之所以將詩篇用作公禱書，除了因為詩篇本身敬虔和培靈的性質之外，還有以下兩個原因：
1. 在主的生平和教訓中，詩篇佔了很重要的位置。祂在會堂聚會時，採用詩篇為祂的公禱書；祂參與聖殿的節日時，也以詩篇為詩歌本。主用它來教導人，藉它面對試探，最後晚餐過後誦唱其中的讚美詩，並在十字架上以至臨終時都引用詩篇。
2. 此外，自古以來，詩篇一直是基督教會的詩歌本及公禱書。教會一些偉大的讚美詩，都是模仿詩篇的（路一46起、68起，二29起）。使徒遭受逼迫時，從詩篇得到鼓舞（徒四25-26）。他們在講道信息中不時引用詩篇（徒二25起，十三33），也藉詩篇來發表他們對主最深邃的信念（來一6、10-13，二6-8，五6，十5-7）。歷代以來，教會發現詩篇是「聖經的縮影」（套用路德的話），或是「聖經中的聖經」。雖然這「聖經的縮影」源自猶太教會，並與舊約有密切的關係，然而，由於福音書的明光照亮它，基督教會就以它為自己的書，也同樣藉它親近神，就是親近那位永遠受教會崇拜和敬愛的神。
書目：註釋書：A. F. Kirkpatrick, 1901; A. Weiser, 1962; J. H. Eaton, 1967; M. J. Dahood, 1966-70; A. A. Anderson, 1972; D. Kidner, 1975。其他研究：H. Gunkel, The Psalms（英譯本，1967, Facet Books）; B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, 1962; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists, 1963; C. Westermann, The Praise of God in the Psalms, 1966; D. J. A. Clines, TynB 18, 1967，頁103-26; TynB 20, 1969，頁105-25; B. S. Childs, JSS 16, 1971，頁137-50。
J.G.S.S.T.
詩篇（PSALMS, BOOK OF）
摘自天道《聖經新辭典》
Ⅰ 詩篇的重要性
詩篇的重要性，對於猶太人和外邦人而言，都是不容低估的。詩篇反映了以下的理想：宗教敬虔和與神相交，為罪憂傷和尋求完全，藉信心之光，在暗中行走而無所懼怕；順服神的律法，喜愛敬拜神，與神的朋友相交，尊敬神的話；在懲戒的杖下謙卑，當撒但得勝或惡人通達時仍然信靠，在風暴中泰然自處。
希伯來詩人在聖靈的引領下，把這些屬靈的灼見及經歷化成詩歌的主題。但是我們必須記得：「聖經的詩篇是詩章，是寫來給人歌唱的詩歌，而不是教義的論文，甚至不是證道的講章」（C. S. Lewis, Reflections on the Psalms, 1958，頁2）──因此詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意即「讚美詩歌」──我們也不可忘記，這些詩篇不僅描述私人的宗教經歷，也表達了以色列的宗教，詩人們便是其承繼者。所以，詩篇是屬於所有信徒的，包括猶太人及外邦人。
Ⅱ 詩篇的形成
學者習慣上稱詩篇為「第二聖殿的詩歌書」，而這的確是名實相符的描述。然而，這名稱是會誤導人的，因為有人會誤以為所有的詩篇都是在被擄時期或被擄之後寫成的。我們必須留意一點。這種形式的文學作品不僅在舊約的詩篇中出現，也在不少的其他希伯來歷史時期中出現。早在出埃及時期希伯來人已有詩篇（出十五），另一個例子，來自約書亞帥領百姓攻入迦南之後不久（士五）。而哈拿的詩篇（撒上二1-10）則在士師時代的末期出現。
被擄之前的先知作品也包括詩歌（參：如：何六1-3；賽二2-4，卅八10-20；耶十四7-9；哈三1起，等等）。被擄之後的詩歌則有拉九5-15及尼九6-39，它們都很容易令人聯想起許多的詩篇。這樣看來，詩篇這卷書顯然不是獨一無二的文學現象。其實，這類*詩歌也在巴比倫人和烏加列的居民中間出現，沙呣拉角的泥版（Ras Shamra tablets）即對後者提供了證據。舊約的詩篇是一部詩集，其文學形式是希伯來人千百年來所沿用的，從出埃及時開始，直到被擄之後或第二聖殿時期都出現這種作品；其形式亦可見於其他的文化中。此外，我們若把非正典的詩歌也一併計算在內，便可清楚看到，這種文學形式在猶太人中一直沿用，甚至在基督教以後一段頗長的日子還有出現。
a. 作者
最少有七十三篇詩篇聲稱是大衛的作品。詩篇標題上提到的其他作者有亞薩（五十，七十三-八十三），可拉的後裔（四十二-四十九，八十四-八十五，八十七–八十八），所羅門（七十二，一二七），以斯拉人希幔（八十八）和以探（八十九），摩西（九十），最後這三位各有一首詩歸於其名下。不少人否認大衛是大衛之詩的作者，主要的原因是，一般人心目中的詩人大衛，跟撒母耳記和列王紀所講的那位戰士大衛，二者完全不相像。也有人這樣辯稱，詩篇標題上的 l#d[a{wid[ （「屬大衛的」）不一定是表明作者，而僅是一種禮儀指引，指定某些詩要在王室禮儀中為當時的「大衛」（大衛血裔的王）唱奏。但我們都知道，大衛是音樂家（撒上十六14起），又是詩人（撒下一17起，三33-34）。一些學者嘗試否定撒下廿二1起和廿三1-7真如經文所說那樣是大衛的作品，並刪除摩六5裏「如同大衛」的字眼（這段經文在大衛死後三百年還提到有關大衛、他的音樂及詩歌的傳說）；這些學者的話頗有強詞詭辯的味道。此外，新約不但接受大衛是這些詩歌的作者，更以此為立論的基礎。關於這點，請參閱下面的 IV 段。
這本第二聖殿的詩歌書包含了很古老的資料。這是不足為奇的：沙呣拉角的泥版顯示，當以色列攻入迦南時，詩篇的詩歌形式，早已在烏加列居民的傳統中有悠久的日子。因此，出十五的摩西之歌，以及士五的底波拉之歌，並不是閃族詩歌作品中稀有或空前的例子。有三篇詩篇的標題提到作者是摩西和所羅門，由此可知古時會幕的敬拜及第一聖殿的敬拜都需要聖樂。阿摩司時代（五21-23）、以賽亞時代（卅29）、被擄時期（詩一三七1起）、被擄回歸後的日子，以及建築第二聖殿時期的敬拜，也都需要莊嚴的聖詠。然而，君王在詩篇裏所佔的顯著地位（見分段 IV）是最有力的論據，促使近代學者相信，詩篇創作的盛世是王國時代，就是從大衛直到被擄時期的開始為止。
b. 組織
我們今天擁有的舊約詩篇，是由五卷書組成的。這劃分源自早於主前第三世紀即開始翻譯的七十士譯本。我們很容易認出每一部分，因為每一卷書都以頌讚作結。每篇頌讚都很短，惟有第五卷的較長──這卷的最後一篇詩盡是頌讚的話。詩篇五卷的劃分如下：卷一，詩一-四十一；卷二，詩四十二-七十二；卷三，詩七十三-八十九；卷四，詩九十-一○六；卷五，詩一○七-一五○。很多人認為，這五分法是仿照律法書分為五卷（即摩西五經）的做法。（見 N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951，頁18-20，該處討論這看法的重要性。）
種種的特徵顯示，在詩篇最後編集成書前，不同的詩歌集已為人使用。例如：有一些詩的全部或部分內容不只見於詩篇的一卷內（明顯的是詩十四和詩五十三；詩四十13-17和詩七十；詩五十七7-11加上詩六十6-13構成詩一○八）。再者，有一大組的詩篇（四十二-八十三）主要採用「神」的稱呼，而不是用「耶和華」，而另一些組別的詩篇（一-四十一；八十四-八十九；九十-一五○）則相反，這部分甚至包括那些由上一組（四十二-八十三）某些詩人所作而被收入本組中的詩歌。我們又發現，詩七十二20顯然是一組大衛之詩的結語，但詩篇其餘的部分顯示，那處斷不是大衛所有作品的終結。
不同學者都提過以下的看法：在詩篇被編集成一本的前一階段，不同類別的詩篇可能獲歸入三本詩歌集內，而這三集詩歌也許是在不同的敬拜中心或時期使用的，其分類如下： a. 大衛的詩，包括詩三-四十一或二-四十一， 這一組較喜歡採用「耶和華」（主）這個聖名； b. 可拉亞薩及大衛的詩，包括詩四十二-八十三（稱為「伊羅興詩」），主要採用 ~#lo{hi^m （神）的稱呼（這一組附加了八十四-八十九，而這幾篇都採用「耶和華」的稱呼）； c. 一集主要是無名詩人的作品，包括詩九十-一五○（再採用「耶和華」的稱謂），其中又按不同主題及不同功能各成組別（如：神作王，九十三-一百；「埃及的讚美詩」，一一三-一一八，傳統上與逾越節有關；上行之詩，一二○-一三四；結束的讚美詩，一四六-一五○）。最後，為了符合摩西的五卷書，這三本詩歌集便再分為五卷，而詩一（或詩一和詩二）成為整本詩篇的引言。
Ⅲ 詩篇的專用語
詩篇的希伯來文標題是 t#hilli^m，意思是「讚美之歌」或「讚美」。詩篇的英文名 Psalter，源自七十士譯本 A 的 Psalte{rion，而 The Psalms 則源自七十士譯本 B 的 Psalmoi 或武加大譯本的 Liber Psalmorum。除了這標題之外，大部分詩篇都各有小標題。然而，翻譯七十士譯本的猶太人（主前第三至第二世紀）已不能明白詩篇小標題上及其他地方的許多術語，故此我們任何的說法都必屬探討性質而已。
1. 詩篇的專門名稱。最常見的詞是 mizmo^r （「一首詩」），隱指有樂器的伴奏。另一個名稱是 s%i^r （「一首歌」），這字的用途較廣泛，不限於崇拜用的詩歌。在詩篇裏，這字常與 mizmo^r 並用（如四十八的標題）。有一系列十五篇的「上行之詩〔歌〕」（一二○-一三四），大概是朝聖者之歌，或是節期中列隊遊行者之歌。十三首詩篇的標題是 mas*ki^l，似乎蘊含「使人有智慧或使人熟練」之意。這些詩篇（卅二，四十二，四十四-四十五，五十二-五十五，七十四，七十八，八十八-八十九，一四二），都反映受嚴厲磨煉的經歷，只有第四十五篇是很突出的例外。然而，這標題可能不是指詩篇的內容或背景，而是指它的文學風格。我們要承認在這方面的無知。六首詩篇被稱為 mik[ta{m，七十士譯本解作「題獻」； AV 的旁註〔譯註：和合本同〕則譯作「金詩」（「金」取自 ke{tem），但這可能性也不高。莫文克（Mowinckel）卻聯想到亞甲文的 katamu （遮蓋之意），隨而推論這些是贖罪之詩；這是因為他把這一組詩（十六，五十六-六十）歸為哀歌類。但這些詩篇所冀求的「遮蓋」不是贖罪，而是護衛，所以，mik[ta{m 最適切的意思大概是「尋保護的懇求」，差不多等於今日的「SOS」求救信號。詩篇的其他標題包括「祈禱」（十七，八十六，九十，一○二，一四二），「讚美詩」或「頌讚」（一四五），以及「流離歌」（來：s%igga{yo^n，詩七；參：哈三1，複數）。我們對最後的這個詞認識模糊。曾有學者認為這詞與 s%gh 有關，含有流浪或搖晃而行之意。莫文克則認為它接近亞甲文的 s%egu，解作號叫或哀悼。但詩七和哈三的作者雖面臨絕境，反應卻是充滿信心和盼望的。
2. 音樂方面的指引。許多音樂上的指引是連同序言 lam#nas]s]e{ah] ──「交與（或屬於）伶長」──一起出現的（參 RSV 的詩四起，等等；〔譯註：和合本同〕）。這情況可能顯示，有一輯詩（共有五十五首，散佈在五卷書裏面）的演奏是特別鋪排的。但這純屬猜測。此外，學者根據某字根（意思為超越、忍耐或照耀），提供了另一些解釋，如：七十士譯本譯作「直到完結」；莫文克則解作「使耶和華施憐憫」（使祂的臉光照〔我們〕）──我們在此只列出兩個例子。
標題上所指定的*樂器包括 n#g{i^no^t （絲弦）和 n#h]i^lo^t[ （RSV 作 ‘flutes’ 〔笛〕；〔譯註：和合本作「吹的樂器」）。至於樂器或詩班的音高標準，則大概由以下的術語表示： `@la{mo^t[ （詩四十六），指「高音部」（？）──直譯是「女子」；和 s#mi^ni^t[ （詩六及十二），意為「低八度音」（？）──直譯是「第八」；這些解釋都是根據那段公認是難於索解的代上十五20-21。
常與介詞 `al （RSV 作「根據」）連用的某些術語，給解作禮儀的指示（見以下的第3分題）或調子的名稱。主要的例子有 a. 迦特（gitti^t[，八，八十一，八十四），源於迦特這地名、或酒、或橄欖榨； b. 慕拉便（`al-mu^t[ `@labbe{n，九），即「兒子之死」（另一個讀法是 `@la{mo^t[ la{b[i^n，由 L. Delekat 提出，意思可作「清晰的高音」）； c. 「朝鹿」（~ayyelet[ has%ah]ar，廿二）〔譯註：意為黎明的鹿〕，但七十士譯本譯作「黎明時的幫助」（參：第19節的 ~#ya{lu^t[i^ 〔「我的幫助」〕，希伯來文聖經見第20節；這是 B. D. Eerdmans 指出的）。但見以下第3分題。 d. 「百合花」（s%o{s%anni^m，四十五，六十九，八十），例如「為證或為盟約的百合花」（s%u^s%an `e{d[u^t[，六十）。七十士譯本不採用「百合花」，而讀作「那些進行改革的人」（s%es%s%o{ni^m?）。 e. 「遠方篤耨香樹上的鴿子」，或「遠方無聲鴿」（yo^nat ~e{lem r#h]o{qi^m，五十六）：然而有鑑於五十五6-7（希伯來文聖經第7-8節）的含意，這個術語是否詩五十五篇的結語呢？至於崇祀方面的解釋，見以下第3分題。 f. 「休要毀壞」（~al-tas%h]e{t，五十七-五十九，七十五），取自賽六十五8葡萄園比喻中的片語，因此可能是葡萄收割季節的詩歌或調子；但更重要的是，同一詞也出現在申九26，而後者可能就是賽六十五8下和這標題的根據。g. 「瑪哈拉 / 麻哈拉」（mah]@lat[，五十三，八十八）似乎源 h]lh，可解作「生病了」或「使息怒」。這可能是「一首歌的突出語，調子因其得名」（BDB），而詩八十八標題上的另一字 l#`anno^t[ （利暗俄）可譯作「應答輸唱」（參 Vulg.），或「折磨人或使人謙卑」。然而，參下一段否認有曲調名這回事的討論。
3. 禮儀方面的指引。上一段所有的術語之前，差不多都附有 `al 這個介詞（RSV 譯作「根據」），後者基本的意思是「在上面」（’on’）。因此，莫文克認為上一段的 a. 到 g. 都與崇祀活動有關，而有關詩篇就是在這些活動上唱誦的。例如 e. 可能指向類似利十四5-7的禮儀，其內容包括將一隻鳥獻作祭物，而把另一隻放生； g. 則指向為病人所作的禮儀。同樣地，`al-y#d[u^t[u^n （六十二，七十七，參卅九）並不指歌手耶杜頓（代下五12），乃是指一個認罪懺悔的行動，而這些詩篇就是在這禮儀中誦唱的。莫文克的說法僅屬猜測而已，但是我們也必須承認，其他的意見亦不外如是。然而，莫文克最令人難以置信的例子是，他認為詩廿二的標題是指獻鹿為祭，而事實上鹿卻不屬於可獻祭的動物（申十二15，等等）。
細拉（sela^）出現了七十一次，但我們對它的認識還是模糊的。既然它似乎常用於一首詩篇的分段處，它有可能是對敬拜者的提示，引導他們在副歌或插曲的地方「提高」（sll）他們的歌聲或樂器的音量。
「幽雅的聲音」（higga{yo^n），九16〔希伯來文聖經第17節〕；〔譯註：和合本在此沒有譯出這字〕，與「細拉」明顯都是有關音樂的用語。在詩九十二3（希伯來文聖經第4節），這名詞乃形容絲弦樂器的聲音。
Ⅳ 從宗教禮儀的觀點看詩篇
近代研究詩篇的里程碑，是二十世紀切期袞克爾（H. Gunkel）的作品。在他看來，首先辨認出詩篇的不同類別（德文：Gattungen）是很重要的。分類的原則如下： a. 唱誦詩篇的敬拜情況（指「某特定的敬拜禮儀」，而不是民族或個人歷史的一些事件）； b. 在不同詩篇出現的共通思想和心境； c. 為達到上述目的而經常在風格上、形式上和形像描述上出現的特徵。他發現詩篇有以下幾個主要類別：讚美詩、個人的感恩詩、集體用的哀歌以及個人的哀歌。除此之外，還有其他較小的組別，例如進殿的禮拜禮儀、祝福與咒詛、智慧詩篇、王族詩篇，以及一些混合類別的詩篇。他的分類法已廣泛地為人採納；他堅持這種研究方法的重要性，這也很少被人質疑。
袞克爾主張正典的大部分詩篇是以色列民族早期讚美詩的文學遺產，莫文克卻認為這些詩篇是當代宗教儀禮的產物。他充滿信心地在詩篇中（並不倚靠摩西五經的任何印證）搜尋線索，藉以重繪以色列的宗教儀式和節期。他早期（於1920年代）的詩篇研究常假設以色列古時有一個慶賀耶和華登基為王的節日，認為這個節日大約在新年舉行，其形式稍類似巴比倫人的阿楷圖節（akitu，〔譯註：這是記念皇帝登基的慶典〕）；約有四十首詩篇隱現這節日的痕跡，而且舊約末世觀的發展也受到它的影響。其他學者迅速追隨這個首開風氣的觀點，有時甚至到了過火的地步，最明顯的例子就是1930年代英國和斯堪的納維亞（Scandinavian）那班神話和禮儀學派（Myth and Ritual School）的學者了。他們倚重宗教比較的研究成果，以便仔細重繪一齣有關神明戰爭、婚禮和裁定命運的宗教劇。他們以此解釋詩篇內容何以包括了許多痛苦或勝利的呼喊，詩篇又為何常常提及海洋與水泉、敵人與怪獸、失敗與得勝、與君王有關的特性和活動等。
然而，不是所有採納莫文克學說的學者都在每一個細節上同意其觀點；他們更不同意那些把莫氏的理論推到極端的人。莫氏早期研究的君王登基主題，在後期作品中已較少提及了。另一些學者雖強調新年節期對詩篇的影響，卻主張這節期的主旨是「盟約的更新」（A. Weiser），或重申神對錫安及大衛家的揀選（H. J. Kraus）。但袞氏和莫氏的遺風留傳到今天；大多數註釋詩篇的學者都致力將每首詩篇歸入適當的類別，並且認為差不多所有詩篇都來自宗教禮儀的背景。
與以上看法不同，而且不會引起非議的主張乃是，詩篇的收集是為崇拜的用途，甚至有不少詩篇表明是為崇拜而撰寫的。然而，上述〔莫文克等人〕的立場卻假設，縱然詩篇本身聲明其背景是大衛的生平事蹟（如：詩五十一-六十），或者新約證明某些詩篇是大衛的作品（如：詩十六，六十九，一○九-一一○），這些詩篇卻仍然衍生自宗教劇，或是按私人、大衛王或會眾的崇拜境況和需要，由匿名的作者特地寫作的。例如，縱然詩五十一的序言本屬希伯來經文的一部分，學者卻不承認這首詩是大衛與拔示巴犯罪以後所作的祈禱文；再者，縱然我們的主曾經引用詩一一○，並稱這首詩是「大衛被聖靈感動」所說的話（見：可十二36），學者們仍堅持己見。然而，這個主要的學術門派在詩篇的歸類上仍意見分歧。他們較有信心指出誰不是詩篇的作者，反而沒有足夠的信心決定誰是詩篇的作者。
按我們的意見，人若要重繪詩篇的背景，必須受制於個別情況的證據。我們也不應該忘記一項事實：詩人可以「先知」的角色說話（正如彼得在徒二30-31所指出的），他認識神的應許，又能預見遙遠的事情。
Ⅴ 詩篇的神學
1. 詩人宗教生活的精髓，肯定是他們對神的認識。他們永不言倦地歌頌神在自然界所顯出的威嚴。祂在天上、地上和海中的一切作為，表明了祂是那位全能、全知、全在的神。祂也是全人類歷史的神，所有事情都在祂的引導下向祂預定的終局邁進。然而，這位全世界的統治者、萬王之王，也是頒賜律法者和審判官、被壓迫之人的伸冤者和救主。因此，祂是我們人類和天使所敬拜的那位聖者，滿有憐憫與信實、公平與公義。但詩人的神也是以色列的神，祂與以色列有獨特的關係。祂向亞伯拉罕、以撒及雅各顯明自己，祂藉摩西拯救以色列人脫離埃及，與他們立約，又賜給他們應許之地；這位神直到如今仍然是以色列的神，是選民的主及保護者。
詩人既然對神存這麼崇高的觀念，他們自然以禱告為他們最大的喜樂及權利。詩人的禱告是這麼的直接、自發和親切，我們不能不深信禱告對他們是非常真實的。他們相信神的照顧，信靠祂的同在，為祂的公義而歡欣，因祂的信實而享受安息，信任祂就在身旁。他們在禱告裏讚美神、懇求神，與祂相交，神也是他們遭遇疾病、缺乏、瘟疫及誹謗時的避難所，他們並且在神的大能下自甘卑微。他們在體的生活中度過每一天，充分表現出對神的忠誠、對律法的遵從、對受壓迫者的恩慈以及與神子民一起敬拜時的喜樂。
2. 從上述有關信心及順服的背景來看，咒詛詩篇（尤見詩卅五1-8，五十九，六十九，一○九）可能引致道德方面的問題。求神報仇的類似祈禱文也出現於耶十一18起，十五15起，十八19起，廿11起。詩篇的這幾段經文祈求神把咒詛及懲罰報應在仇敵身上，其背後的想法可見於詩一三九21-22：「耶和華阿，恨惡你的，我豈不恨惡他們麼……我以他們為仇敵」。換句話說，詩人為以色列的聖者大發熱心，相信祂必定在今世按道德秩序施行報應。在咒詛詩篇的背後，詩人承認這世界是由神的道德標準所統管；他們相信對神而言，是非對錯是有意義的。故此，在這個道德性的世界體系中，審判應當和恩典一併施行。這樣，活在律法時代的人，自然會祈求神藉審判來消滅祂的敵人；至於活在恩典時代的基督徒，則會為世人的得救祈禱，而仍相信，今世當下的審判，與將來的審判同樣是真實的。
我們也不應忘記，詩人雖然認識到公義與不公義、神的子民與神的仇敵之間的張力，但他們還沒有末日審判的概念，他們對惡人受懲罰、好人得獎賞的將來境況也沒有一套教義。因此，在他們看來，假如神要伸張公義的話，就必須在現今進行；假如神要懲罰惡人的話，也必須在現今執行。因為當義人祈求神消滅罪惡時，他的腦海裏並沒有把惡人與惡行分別開來。敬虔的希伯來人難以想像，神如何能消滅罪惡而不除掉惡人。對一些詩人來說，要把惡人與惡人的家庭分別開來也是困難甚至不可能的事。他們認為，凡屬於惡人所有的一切都有分於他的罪惡。因此，當基督徒閱贖這些咒詛詩篇時，千萬要緊記這些背景。他也不應該完全否定這些詩篇的價值；它們至少強而有力地提醒我們，在這個道德的世界裏審判是確實存在的；它們亦證明了在一些詩人的內心焚燒一股熾旺的火：竭誠維護公義而決不放過罪惡。
3. 詩篇是否具有關乎來生的神學思想呢？答案是：沒有。有關將來，詩篇有的是盼望，而不是確實的信念，其中也沒有肯定提到復活的經文。詩篇偶或閃現一些有關來世的啟示或亮光，但這些並不是教義，亦不是宗教信仰的聲言。這種盼望的胚芽或可見於詩十六-十七、四十九、七十三，但它們亦僅屬盼望而已。沒有任何詩人在其作品中掌握到復活的確實信念。
4. 描述彌賽亞的詩篇。支持以色列民族繼續生存的最重要因素之一，就是有關彌賽亞的盼望。這盼望的焦點是大衛盛世的再現，因為過往大衛執政的日子是以色列歷史的黃金時代。我們必須以這種背景去了解詩篇的彌賽亞盼望。彌賽亞的圖像是有兩面的：
首先，彌賽亞既然是大衛王朝的苗裔，他必是彌賽亞時代的君王。詩人預期一位神聖的彌賽亞君王出現，萬國雖攻擊祂，卻徒勞無功（詩二）。詩七十二描繪彌賽亞的時代，而詩二則描寫一個屬神的普世國度，由彌賽亞與主耶和華一起掌管的。在詩一一○，彌賽亞是君王、祭司和勝利者，坐在神榮耀的右邊。詩四十五講述永遠的治權，而詩七十二則強調彌賽亞普世性的統治。
另一方面，詩篇也預備人心來接受一個受苦的彌賽亞。賽五十三的內容也在詩篇出現。這位受膏的耶和華之子，是祭司君王，祂的寶座永遠長存，在祂平安及公義的統治下，萬國萬族將會蒙福；但祂卻要接受可怕的苦難（詩廿二，六十九，等等）。然而，及至基督向使徒解釋這些詩篇時，這類詩篇才被視為彌賽亞詩篇（路廿四27-46）。惟有當主耶穌照明使徒的心眼時，教會才明白詩篇中這些經文的意義，並選用詩篇為教會的詩歌本和公禱書。
Ⅵ 基督徒與詩篇
基督教會之所以將詩篇用作公禱書，除了因為詩篇本身敬虔和培靈的性質之外，還有以下兩個原因：
1. 在主的生平和教訓中，詩篇佔了很重要的位置。祂在會堂聚會時，採用詩篇為祂的公禱書；祂參與聖殿的節日時，也以詩篇為詩歌本。主用它來教導人，藉它面對試探，最後晚餐過後誦唱其中的讚美詩，並在十字架上以至臨終時都引用詩篇。
2. 此外，自古以來，詩篇一直是基督教會的詩歌本及公禱書。教會一些偉大的讚美詩，都是模仿詩篇的（路一46起、68起，二29起）。使徒遭受逼迫時，從詩篇得到鼓舞（徒四25-26）。他們在講道信息中不時引用詩篇（徒二25起，十三33），也藉詩篇來發表他們對主最深邃的信念（來一6、10-13，二6-8，五6，十5-7）。歷代以來，教會發現詩篇是「聖經的縮影」（套用路德的話），或是「聖經中的聖經」。雖然這「聖經的縮影」源自猶太教會，並與舊約有密切的關係，然而，由於福音書的明光照亮它，基督教會就以它為自己的書，也同樣藉它親近神，就是親近那位永遠受教會崇拜和敬愛的神。
書目：註釋書：A. F. Kirkpatrick, 1901; A. Weiser, 1962; J. H. Eaton, 1967; M. J. Dahood, 1966-70; A. A. Anderson, 1972; D. Kidner, 1975。其他研究：H. Gunkel, The Psalms（英譯本，1967, Facet Books）; B. D. Eerdmans, The Hebrew Book of Psalms, 1947; N. H. Snaith, Hymns of the Temple, 1951; S. Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, 1962; H. Ringgren, The Faith of the Psalmists, 1963; C. Westermann, The Praise of God in the Psalms, 1966; D. J. A. Clines, TynB 18, 1967，頁103-26; TynB 20, 1969，頁105-25; B. S. Childs, JSS 16, 1971，頁137-50。
J.G.S.S.T.
F.D.K.
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 
一个有关“聖經詞條：詩篇的神學（Psalms, Theology of）”的想法