舊約聖經神學導論：列王紀（William B. Fullilove）

第九章  列王紀

摘自《舊約聖經神學導論》

A Biblical-Theological Introduction to the Old Testament, edited by Miles Van Pelt, Crossway, 2016

威廉·B·富里洛夫（William B. Fullilove，美國天主教大學博士）是改革宗神學院亞特蘭大校區的舊約副教授，他從 2003 年起開始任教。富里洛夫博士目前的研究領域包括死海古卷和基督教的起源以及當代信仰和工作運動。他在《舊約》和《新約》領域發表了頗多學術和牧養文章。

簡介

《列王紀》（上下兩卷）是前先知書的最後一卷，結束了始於《申命記》和《約書亞記》的有關上帝百姓在迦南地的敘述。¹ 從另一個角度說，《列王紀》為一段範圍更廣的敘述做了結尾，這段敘事有一個早得多的開始，早於以色列出埃及，是以《創世記》中亞伯拉罕蒙召開始的。《列王紀》作為這段正在進行的敘述的一部分，追溯了從所羅門作王到猶大滅亡被擄之間上帝百姓的歷史。這樣一來，《列王紀》不僅自身在神學上有豐富的內容，提供了有關上帝之公義和聖約的信息，還為我們閱讀後先知書中的許多部經卷提供了歷史背景（《以賽亞書》《耶利米書》《以西結書》以及十二小先知書）。

關於《列王紀》的主要探討領域包括：作者、編纂歷史、體裁、所提供歷史信息的可靠性、年代順序、神學信息以及修辭要點。此外，《列王紀》還在多個方面與《新約》和耶穌基督關聯在一起，其中最明顯的方面就是王權本身。王權應當成為對眾士師領導慘敗的回應，而不是成為其可悲的重演。士師的統治因人類士師的罪性而失敗，君王的統治也因人類君王的罪性而失敗。《列王紀》突出了對一位以色列真領袖的需要，就是合上帝心意的真君王。這裡顯然需要的是大衛的一個後裔，要大過大衛（大衛雖合上帝心意，卻罪極重大），不能小過大衛（就像大衛的那些繼任者一樣）。與《新約》的其他關聯還包括城邑和聖殿主題，與以利亞和以利沙的故事的關係，以及先知和君王之間的互動。

背景問題

《列王紀》提供了一整段連續的敘述，覆蓋的事件始於所羅門登基，歷經了以色列分裂成南北兩國（就是以色列和猶大），終結於兩國的滅亡。這段敘述覆蓋了很長一段時期。學者們通常認為所羅門登基發生在主前 970 年，猶大第一次被擄發生在主前 597 年，而耶路撒冷最終被毀和猶大最後一次被擄發生在主前 586 年。根據這種年代計算，經卷中最後一次提及的時間，就是從主前 597 年算起的被擄後第三十七年（王下25:27），大約是主前 561 年。因此，這段敘述覆蓋了四百年的時間。《列王紀》被分為上下兩卷，極有可能是因為它太長了，而不是因為某種神學或編纂方面的根據，因為上下兩卷之間的分割處位於有關亞哈謝統治和以利亞的敘述中間。

作者和年代

《列王紀》是匿名的，極有可能是某個來自猶大的人撰寫或編纂的，因為該經卷更關注猶大，還因為北以色列亡國後，該經卷的內容還在繼續。該經卷一個異常之處是，耶利米這個人物完全沒出現，這導致一些猶太教傳統認為，耶利米自己就是作者，儘管現代學者普遍認為這只是推測。《列王紀》正典形式的編纂必定發生在主前 586年耶路撒冷被毀以後，因為《列王紀下》二十五章記錄了猶大被擄後發生的一些事件，尤其是猶大王約雅斤在猶大被擄後的第三十七年在巴比倫受到特殊的優待（王下25:27-30）。² 由於該經卷沒有提到主前 539/538 年的被擄回歸（見《以斯拉記》和《尼希米記》的內容），我們可進一步精確正典《列王紀》的成書年代，確定一個小的範圍：主前 560 年至主前 538 年之間。³

該經卷的作者或編纂者雖從未明確說出寫作目的，但經卷的內容和狀況可讓讀者推斷出其寫作意圖：證明上帝讓自己的百姓被擄事實上是一種公義的懲罰，因為他們違背了摩西律法。這方面最能說明問題的一點是，《列王紀》未知的作者或編纂者表明自己完全認同《申命記》的神學。例如，關於北國以色列，《列王紀下》十七章 7 至 8 節相對明確地表達了這一神學立場：

這是因以色列人得罪那領他們出埃及地、脫離埃及王法老手的耶和華他們的上帝，去敬畏別神，隨從耶和華在他們面前所趕出外邦人的風俗和以色列諸王所立的條規。（王下17:7-8）

儘管這兩節經文只談到了北國以色列，但它們反映了整部經卷的神學——該經卷的作者或編纂者是一位精通神學的歷史學家，在被擄時期從事寫作，想要解釋上帝是公義的。

體裁

我們可以說《列王紀》是有選擇性的神學歷史著作，也就是說它的寫作有神學目的。表面上看，這份敘述通過訴訟年代和源頭來證明自己是歷史著作。該經卷旨在有序地敘述以色列和猶大的歷史：開始於所羅門作王，結束於兩國的獨立存在。然而，《列王紀》在試圖成為歷史著作的同時，既有選擇性，又具有意識形態。⁴ 它並沒有講述兩國的所有細節，甚至是所有主要事件，而只是包含了為方便作者或編纂者解釋那段歷史而挑選出的素材。我們通過某些王佔據了不成比例的篇幅，就足夠看出這種選擇性，因為該經卷對許多王的指涉幾乎只有簡介和總結式評價（例如王下15 章，談到以色列諸王：撒迦利雅、沙龍、米拿現、比加轄以及比加），卻詳細描述其他一些王的統治和生平（例如希西家）。即便在那些被詳細描述的王那裡，《列王紀》的文本也只記錄了這些王生平和統治中的一小部分事件。

因此，《列王紀》的作者是在上帝的默示下，對上帝百姓歷史中的事件進行準確的神學解讀。這種神學解讀就是上帝公正地審判了祂百姓的罪。這種觀點和其他針對以色列和猶大亡國潛在的、推論式解釋形成了競爭：他們的盟友有問題，或者根本沒有贏得地理政治學上的競爭（一種現代觀點）；上帝輸掉了與其他諸神的屬天爭戰（一種古代觀點），甚至可能是百姓未能充分忠於巴力（這是以色列和猶大國中的一些人提出的）。相反，作者認為上帝的百姓被擄，是因為上帝有意將這作為他們違背律法、尤其是《申命記》中律法的懲罰。這種神學觀點，正如在下文中詳述的，顯然可以在對每一位君王的評價以及「耽延的報應」這條教義中見到《申命記》神學的明顯影響。

編纂歷史

本章不得不反覆提到《列王紀》的「作者或編纂者」，因為針對這部經卷編纂歷史的爭論很複雜。這些爭論的出現不僅是由於文本鑒別學理論，還由於文本本身，因為文本清楚表明了前後統一的各種要素，也證明了對來源的使用。《列王紀》的《七十士譯本》和《庫姆蘭古卷》中的不一致，以及針對從《申命記》到《列王紀》這整個部分（通常被稱作「申命記歷史」[Deuteronomistic History]）編纂問題的更廣爭論，更是強化了這些爭論。

《列王紀》的文本展示了幾個統一的要素。首先，該經卷本身的情節線始終專注於以色列和猶大普遍的道德滑坡，以及隨之而來的軍事和政治問題。其次，時序結構使該經卷具有前後一致的統一連貫性。再者，引出和總結王國分裂時期每位君王相關敘述的慣用語，將經卷中的各個片段統一起來。這位作者或編纂者用了一種標準模式來呈現各位君王的統治年代、時期長度、過世和下葬，以及更多有關其統治的信息。此外，對每位君王登基的記錄通常還提到當時兩國的另一國是哪位君王當政，而猶大國的相關敘述還提到了每位君王的母親。最後，《申命記》律法持續出現作為一項評價標準，這或許讓我們看到了整部經卷最醒目的統一性特徵。如果君王的行為符合《申命記》裡的話，就會得到正面的評價；反之，敘述者的評價就是負面的。

然而，文本的這些統一性主題並不意味著該作者是從第一人稱的認識出發來寫作的，或是一下子創作出整部著作。《列王紀》本身的文本表明，作者或編纂者曾利用過一些資源，至少包括三種提到過的資源：《猶大列王記》（annals of the kings of Judah）、《以色列諸王記》（annals of the kings of Israel）和《所羅門記》（annals of Solomon）。或許還有其他一些未被引用的資源。對資源的這種利用尤其可見於包含了「直到如今」這一表述的經文（王上8:8，9:13、21，10:13，12:19，王下2:22，8:22，10:27，14:7，16:6，17:34、41）。其中少數幾處經文，比如《列王紀上》十章 12 節，或許可被解釋為在被擄期間依舊是真實的，但絕大多數經文初看起來都有問題，因為它們不可能符合正典《列王紀》完成之時的實情。

《列王紀上》八章 8 節就是一個例子：「[約櫃的]這槓甚長，槓頭在內殿前的聖所可以看見，在殿外卻不能看見，直到如今還在那裏。」（王上8:8）在被擄之時，包含了《列王紀下》二十五章的經文作為單獨一段敘述，從中我們得知聖殿已被毀了，而約櫃的槓顯然也不再有了。因此，該經卷的作者或編纂者必定是用了一些資源，「直到如今」這些敘述在資源被編纂時是符合實情的，但作者或編纂者將這些不知名資源中的文本納入《列王紀》時，並沒有選擇對其進行編輯。

《七十士譯本》和《庫姆蘭古卷》為《列王紀》的編纂歷史提供了進一步的證據。《列王紀》的希臘文和希伯來文文本顯示了不同的時序信息。一些經文可能是後來添加的評註（例如《七十士譯本》中的《列王三書》二章 35 節 a-o），時序體系上的差異也很不容易解釋，因為它們似乎依賴於不同的文本傳統。⁵ 這些評論產生的結果就是：就《列王紀》的文本而言，文本批判和編輯批判之間的界線相當模糊。

此外，在馬索拉文本中，《列王紀》反映出的神學和風格，許多都和《約書亞記》《士師記》以及《撒母耳記》一樣。正因如此，與《列王紀》寫作年代、作者和地點相關的問題才都被包含在了這個問題中：從《創世記》到《列王紀》，尤其是從《申命記》到《列王紀》這一更大經卷合集的編纂歷史問題。從理論上講，《列王紀》可以是一部單獨的經卷，為了吻合當時現存的經卷而寫，或是一部更大合集中的一部分，或是介於二者之間的著作。⁶

結構與概述

佈局

《列王紀》基本佈局無疑是按時序的。作者或編纂者通過明確陳述兩國中每位君王在位的時長，來期望達到精確的目的。此外，他還試圖將王國分裂時期以色列和猶大諸王的統治時間關聯和協調起來。在有關王國分裂時期的部分，《列王紀》講述了兩組對應的（時常相互交叉的）故事，追溯了以色列和猶大的衰落。為達這個目的，該作者本應盡力以筆直的時序線來講述故事。然而實際上，該作者在猶大和以色列之間反復跳躍，很像現代情景劇的拍攝手法。這種佈局或許十分難以實現在某一文本中，但該作者採納了一種交替模式；敘述在王國分裂時期，在北國歷史和南國歷史之間交替敘述。這種交替模式並不嚴格，但是由君王統治時長決定的——一旦開始講述某位君王的故事時，就會一直講下去，直到該君王去世，然後才轉去講述另一國對應的王權情況。

於是，王國分裂成以色列和猶大後，《列王紀》的敘述便總是始於以色列，然後就追溯以色列君王的故事直至其過世。一旦敘述延伸到了猶大的統治者，敘述就會及時轉回，講述同時在位的猶大君王的故事。隨後，經文又繼續講述之後的猶大諸王，直到再次回到之前關於以色列的敘述。此時，敘述又轉回追溯接下來的以色列諸王，直到以色列的歷史跨越了最後一位被講述的猶大君王過世，如此等等。這樣一來，文本成功採納了一種交替模式，同時也在一個具有連續性的敘述部分中講述了每位君王的統治。

《列王紀》中的相對和絕對時序

這種時序結構引發了《列王紀》中有關相對和絕對時序的問題。相對時序問題涉及按照文本中陳述的時序標誌，文本中的各事件如何相互關聯。絕對時序問題則圍繞著這個問題：文本的相對時序是否能與該敘述之外的年代確定相互協調配合，使我們能夠依照近代曆法來確定各事件的年代。

《列王紀》的相對時序一般可以確定在一兩年之內，但在某些地方，我們難以得知確切的年份。例如，《列王紀下》八章 25 節說，猶大王亞哈謝在以色列王約蘭作王的第十二年登基，但《列王紀下》九章 29 節說，亞哈謝是在以色列王約蘭作王的第十一年登基的。至少有三大因素造成了這類難題。首先，《列王紀》為「父子共治制」（coregencies）提供了證據，比如《列王紀》一至二章的大衛和所羅門，以及《列王紀》十五章的約坦和烏西雅，但並未說明在計算每位君王統治時長時如何處理這些父子共治的情況。其次，作者計算君王統治時長時可能依照了兩套不同的年代確定體系：一種是先時體系（antedating system）——君王統治的不完整起始年被算作第一年，一種是後時體系（postdating system）——君王統治的完整起始年被算作第一年。文本並未表明在某個既定時候究竟是用到了哪一種體系還是兩種都使用了，而之前提到的那些來源也可能並不一致。再次，一些學者還認為，當時發生的曆法改革，或者說以色列和猶大使用著兩種曆法體系，而文本並非總是說明是在使用哪種體系。例如，蒂勒（Thiele）在十分努力解決相對時序問題時，認為兩國是在先時體系和後時體系之間來回轉換，並認定了大量父子共治的情況。⁷ 許多人都承認蒂勒在自己的著作中做出了巨大的努力和創新，但還有許多人質疑他是否強行令文本來滿足他自己的目標。⁸ 同樣，還有許多人提醒到，古代的數字體系允許十分寬泛的近似值，並非必須像我們在現代歷史中預期的那樣完全精確。（甚至《列王紀》這位相對精確的作者也是如此！）⁹

我們能夠將《列王紀》的相對時序和絕對時序相關聯，是因為《列王紀》記錄的各種尋常事件也被記錄在了埃及、亞述或是巴比倫的文獻中。尤其有幫助的是以阿卡德語（Akkadian）書寫的亞述木里（limmu）紀年表。木里是一種高級官員，負責在亞述首都組織每年的節慶活動，這樣就可以用當年擔任木里之人的名字來指代這一年。保存下來的各種相互重合的紀年表讓現代歷史學家得以確定，從主前 892 年至 648 年每年擔任木里之人的名字。這些紀年表尤其有用，因為它們時常提到某位木里在任的那一年所發生的重要事件。例如，一份紀年表提到在一個叫做伯賽迦爾（Bur-Segal）的人擔任木里那年發生了日食，而通過天文學的計算，我們可得知這次日食發生在主前 763 年，因此我們得以確定該紀年表中其他事件發生的日期。這種計算讓我們有可能相對精確地確定聖經事件的發生時間，例如撒瑪利亞淪陷於主前 772 年。產生的一個直接效果就是，《列王紀》精確的內在時序很難確定，因為該經卷的相對時序將這一過程變得很複雜，但敘述中的絕大多數事件都可按照現代曆法確定發生時間，誤差不過一兩年。

歷史準確性

《列王紀》聖經敘述中的事件和真實世界中的年代和事件相交在一起，這引發了有關《列王紀》歷史可靠性和準確性的問題。許多現代的歷史學家都越發懷疑，聖經文本究竟能否幫助我們識別出真實的歷史事件。¹⁰ 在許多領域，這一趨勢已演變成了將「聖經的以色列」和「歷史上的以色列」區分開來，並暗示著二者完全不同。然而，還有一些人辯護，《列王紀》要麼在方法論上 ¹¹ 要麼在考古學上 ¹² 是準確的。

《列王紀》顯然將自己描繪為在談論過去發生的真實事件，因此我們不能按「不過是文學故事」的規則來解讀它。此外，《列王紀》敘述的事件，在其發生範圍中，聖經之外的現存資源所提供的信息與聖經事件是一致的。從方法論的角度看，我們足以說這些聖經之外的資源「證明」《列王紀》寫的都是真事，而《列王紀》是在對這些事件提出神學上的主張。然而，一些考古發現——比如默沙碑（Mesha Stela），描述了摩押人對以色列的一次反叛（參見王下3 章）對《列王紀》中的一些事件提供聖經之外的證實材料。¹³ 同樣，現收藏於大英博物館撒縵以色三世（Shalmaneser III）的黑色方尖碑（Black Obelisk），描述了以色列王耶戶向撒縵以色三世獻禮物。¹⁴ 有關以色列的各種歷史記錄和其他相關的著作更詳細地提供了類似的例子。¹⁵《列王紀》無疑是同時以神學和文學兩種方式寫成的，但承認文學方式的塑造並不意味著（儘管經常有人如此認為）《列王紀》在記錄它聲稱發生過的事件方面是不可靠的。

結構

我們不應當認為《列王紀》的這種時序安排，是要讓每位君王或甚至兩國享有「均等的篇幅」。該作者或編纂者顯然花了更多篇幅來優先描述某些君王以及其他一些人物，比如以利亞和以利沙。因此，我們最好通過查考這段歷史敘述的主要部分，來把握該經卷的內容——它在哪裡花了更多篇幅，又在哪裡「慢了下來」，以便更著重地敘述。

概述

I. 有關所羅門的敘述（王上1:1~11:43）

II. 分裂的王國（王上12:1~王下17:41）

A. 以利亞時代之前的諸王（王上12:1~16:28）

B. 有關以利亞的敘述（王上16:29~王下2:14）

C. 有關以利沙的敘述（王下2:15~10:36）

D. 以利沙時代之後的諸王（王下11:1~17:41）

III. 對猶大的單獨敘述（王下18:1~25:30）

信息與神學

《列王紀》作為歷史記載，但有時帶有神學信息的歷史記載，追溯了大衛的一生和統治結束之後王權逐漸衰落的故事。有關所羅門的敘述講述了一個失去的應許，而北國和南國都顯示出它們越發遠離上帝的道路，直至遭受應得的審判，就是毀滅。在這些衰退中夾雜著明顯不同的有關以利亞和以利沙的敘述。這些描述都具有的一個相同之處就是對摩西之約、大衛之約以及先知話語之權威的神學強調。

神學強調

表達在《申命記》中的摩西之約

《列王紀》的故事從根本上講是一個毀約的故事，因為上帝的百姓反復違背上帝與他們所立聖約中的條款。這裡說到的聖約是摩西之約，尤其是《申命記》中闡明的。《列王紀》證明自己深深依賴於《申命記》的神學，作為評價以色列和猶大諸王的標準，並從《申命記》出發，承認了聖約執行方式的動態作用。因此，《申命記》作為對諸王統治的評價標準，為《列王紀》的一切研究工作提供了必不可少的背景。尤其重要的是《申命記》十二章中對耶路撒冷聖殿作為敬拜中心的命令，以及《申命記》二十八章中聖約的動態作用。

《列王紀》的故事從根本上講是一個背約的故事，因為上帝的百姓反復違背上帝與他們所立聖約中的條款。…尤其重要的是《申命記》十二章中對耶路撒冷聖殿作為敬拜中心的命令，以及《申命記》二十八章中聖約的動態作用。

在《申命記》十二章中，上帝命令以色列百姓以耶路撒冷的聖殿為敬拜中心，並毀掉一切丘壇（high place），因為這些丘壇會成為難以抵擋的拜偶像試探：

你們存活於世的日子，在耶和華你們列祖的上帝所賜你們為業的地上，要謹守遵行的律例、典章乃是這些：你們要將所趕出的國民侍奉神的各地方，無論是在高山、在小山、在各青翠樹下，都毀壞了。也要拆毀他們的祭壇，打碎他們的柱像，用火焚燒他們的木偶，砍下他們雕刻的神像，並將其名從那地方除滅。你們不可照他們那樣侍奉耶和華你們的上帝。但耶和華你們的上帝從你們各支派中，選擇何處為立祂名的居所，你們就當往那裡去求問，將你們的燔祭、平安祭，十分取一之物，和手中的舉祭，並還願祭、甘心祭，以及牛群羊群中頭生的，都奉到那裡。在那裡，耶和華你們上帝的面前，你們和你們的家屬都可以吃，並且因你手所辦的一切事蒙耶和華你的上帝賜福，就都歡樂……你要謹慎，不可在你所看中的各處獻燔祭。 惟獨耶和華從你那一支派中所選擇的地方，你就要在那裡獻燔祭，行我一切所吩咐你的。（申 12:1-7，13-14）

我們必須區分在《列王紀》中，丘壇在獻祭中有兩種用法：一種用於向主耶和華獻祭，一種用於向異教神明獻祭。第二種用法在敘述者看來始終是錯誤的，因為它是在公然拜偶像。敘述者容忍了第一種用法，儘管帶著很大的反感，直至聖殿建成。然而根據《申命記》十二章的規定，隨著聖殿的建成，任何形式的獻祭都要在集中在聖殿，在祭司的監督下進行，主要是為了保護上帝的百姓不知不覺陷入拜偶像的網羅。丘壇的存在，即便是被百姓用來敬拜上帝的丘壇，被視為一種風險，一種試探，導致百姓以不被認可的方式敬拜主耶和華，最終演變成在丘壇拜異教神明而對上帝不忠。

《申命記》提供的這一背景解釋了為何《列王紀》尤其強調聖殿的建造和上帝內住於當中（王上5~8 章）。此外，對以色列和猶大諸王的評價始終按照他們是否忠於這條命令來進行。以色列因持續拜偶像而受到控訴，始於耶羅波安鑄造金牛犢來替代在耶路撒冷聖殿中對上帝的敬拜（王上12:25-33）。有類似行為的猶大君王遭到了譴責（如王下21:3），而支持聖殿的猶大君王則獲得了稱讚。在這方面尤其重要的是希西家，他因在猶大廢去丘壇而受稱讚（王下18:5），還有約西亞，因翻修聖殿和改革敬拜而受稱讚（王下23:25）。

在《申命記》二十八章中，上帝陳述了在以色列聖約執行的動態作用，尤其是以色列若持守與上帝所立的約就會蒙福（申28:1-14），若違背就會遭到咒詛（申 28:15-68）。《列王紀》強調了這些動態作用如何發揮於以色列的衰落過程中。《申命記》二十八章 15 至 19 節警告了農業災害以及隨後的飢荒，這在《列王紀上》十八章、《列王紀下》四至八章以及《列王紀下》二十五章中發生了。《申命記》二十八章 21 至 22 節警告了疾病之災，這在《列王紀下》十五章 5 節中發生了。《申命記》二十八章 25 至 26 節警告了軍事失敗，這在《列王紀下》十章 32 節中發生了。最重要的是，《申命記》二十八章 36至 37 節警告了被擄，這在《列王紀下》十七章和《列王紀下》二十四至二十五章中發生了。《列王紀》反復強調上帝的百姓違背了聖約，理應受到與他們對聖約不忠相配的懲罰。

大衛之約

大衛之約也運作在《列王紀》中。《撒母耳記》以上帝對大衛的愛和應許將大衛之約描述為根本上是無條件的，但約中對大衛後裔的祝福顯然以忠於上帝的律法為條件：

你壽數滿足，與你列祖同睡的時候，我必使你的後裔接續你的位，我也必堅定他的國。他必為我的名建造殿宇，我必堅定他的國位，直到永遠。我要做他的父，他要做我的子；他若犯了罪，我必用人的杖責打他，用人的鞭責罰他。但我的慈愛仍不離開他，像離開在你面前所廢棄的掃羅一樣。你的家和你的國，必在我面前永遠堅立。你的國位也必堅立，直到永遠。（撒下 7:12-16）

《列王紀上》十五章 4 節也談到了上帝對大衛的這種信實，敘述者說：

然而耶和華他的上帝因大衛的緣故，仍使他在耶路撒冷有燈光，叫他兒子接續他作王，堅立耶路撒冷。因為大衛除了赫人烏利亞那件事，都是行耶和華眼中看為正的事，一生沒有違背耶和華一切所吩咐的。（王上15:4-5）

對大衛家王權的強調解釋了為何《列王紀》更專注猶大國，因為出自大衛家的諸王在猶大作王，也因為上帝對大衛的愛使上帝在大衛家長久不斷惡化的過程中，依舊顯明了極大的忍耐。

這些盟約同時意味著無條件性和有條件性。上帝無條件地與自己的百姓立約，並賜下了永不背棄的可靠應許（參見撒下 15~16 章）。然而，上帝賜下這些可靠應許後，立刻在說明約中生活時表明了盟約的條件性。約中咒詛的存在——其應用是基於諸王以及跟隨他們的百姓的行為——意味著他們若長久不守約，無論是聖殿還是王權都不會保護他們免遭相應的後果。這種提醒在整部《列王紀》中反復出現。例如，請看上帝在所羅門獻殿後對他說的話：

[主耶和華] 對他說：「你向我所禱告祈求的，我都應允了。我已將你所建成的這殿分別為聖，使我的名永遠在其中，我的眼、我的心也必常在那裡。你若效法你父大衛，存誠實正直的心行在我面前，遵行我一切所吩咐你的，謹守我的律例典章，我就必堅固你的國位在以色列中，直到永遠，正如我應許你父大衛說：『你的子孫必不斷人坐以色列的國位。』倘若你們和你們的子孫轉去不跟從我，不守我指示你們的誡命律例，去侍奉敬拜別神，我就必將以色列人從我賜給他們的地上剪除，並且我為己名所分別為聖的殿，也必捨棄不顧，使以色列人在萬民中作笑談，被譏誚。這殿雖然甚高，將來經過的人必驚訝、嗤笑……」（王上9:3-8a）

類似的陳述還出現在了《列王紀上》二章 2 至 4 節、六章 11 至 13 節和八章 25 節，《撒母耳記下》七章 12 至 14 節和《耶利米書》七章 1至 15 節。

在《申命記》十七章中，上帝強調了律法對培養君王的忠心所起到的作用：

到了耶和華你上帝所賜你的地，得了那地居住的時候，若說：『我要立王治理我，像四圍的國一樣。’你總要立耶和華你上帝所揀選的人為王，必從你弟兄中立一人，不可立你弟兄以外的人為王。只是王不可為自己加添馬匹，也不可使百姓回埃及去，為要加添他的馬匹，因耶和華曾吩咐你們說：『不可再回那條路去。』他也不可為自己多立妃嬪，恐怕他的心偏邪；也不可為自己多積金銀。

他登了國位，就要將祭司利未人面前的這律法書，為自己抄錄一本，存在他那裡；要平生誦讀，好學習敬畏耶和華他的上帝，謹守遵行這律法書上的一切言語和這些律例，免得他向弟兄心高氣傲，偏左偏右，離了這誡命。這樣，他和他的子孫，便可在以色列中、在國位上年長日久。（申 17:14-20）

君王若偏離了律法，聖約條例的本質就意味著上帝會審判君王的悖逆。

《列王紀》的經文以對所羅門的控訴（王上10:14-28，11:3）呼應了《申命記》十七章；相反，它稱讚了約西亞對上帝律法的順服和熱心，他也因此得了獎賞（王上22:8-20）。

先知的預言與延遲的報應

《申命記》十八章 21 至 22 節表明，《申命記》對先知真假的檢驗就是看先知的預言是否會成就。不出所料，《列王紀》隨後也強調了預言的應驗。這種強調尤其必要，因為先知們往往站在君王對立的一面，堅持認為君王必須遵行上帝的道路，而不是遵行周圍列國的道路，或是那些似乎在政治上最有利的道路（例如王下16 章，以賽亞向亞哈斯提建議；參見賽 7~8 章）。《列王紀》中對預言應驗的這種強調在有關以利亞和以利沙的敘述中最突出，但也有其他一些有關預言應驗的例子，包括針對以利的不利預言（撒上 2:30-36；王上2:27），亞希雅有關王國分裂的預言（王上11:29-39，12:20），一個從猶大來的神人有關耶羅波安的不利預言（王上13），亞希雅宣佈對耶羅波安的審判（王上14:6-18，15:29），以及拿伯所流的血將得到復仇的預言（王下9:24-26）。

對先知預言應驗的這種強調尤其重要，因為《列王紀》同時也體現了「延遲的報應」這條教義。該經卷詳述了猶大的上帝長久忍耐，為大衛的緣故，把對百姓犯罪的報應延遲了幾十年甚至幾百年。猶大也出了幾位好王（二十位裡有八位在經文的敘述中受到了稱讚），但猶大的犯罪和毀約本應當讓自己的審判來得比實際的快得多。就連瑪拿西異常嚴重的罪（王下21:1-18）也導致了最終的而非即時的審判。¹⁶《舊約》中絕大多數留下著作的先知都本應當在《列王紀》記錄的時期中表現活躍，不斷警告百姓，若不悔改就必遭審判和被擄。事實上，百姓不會悔改（參見賽 6:9-13），審判遲遲未來，這似乎在證明先知的預言不會成就.。然而，從「被擄」這個角度出發來寫作的《列王紀》作者卻堅持認為，先知的預言事實上是可靠的——報應會遲到，但絕不會缺席。

被擄中的盼望？

關於《列王紀》，一個始終存在的爭論點就是：這段敘述是否有意要對被擄中的以色列人傳達任何盼望？諾斯認為，他的整本《申命記歷史》展示的只有審判，沒有盼望，這是一個只關乎注定大災難的故事。¹⁷ 然而，就在諾斯的著作出版不久後，馮拉德（von Rad）就指出，

《列王紀下》二十五章結尾的確恰恰表明了一種盼望（儘管以微弱的語調），表明上帝的對大衛的應許並未完全被遺忘。¹⁸ 當然，《列王紀》的主要目的是表明上帝信實地守了約，而被擄的災難其實是百姓的錯，而不是上帝的錯。但該經卷不尋常地在約雅斤被恩待處結尾，讓我們略微窺見了盼望，似乎意味著上帝還未與大衛家斷絕關係，上帝還未放棄祂的應許：大衛的後裔要永遠作王。¹⁹

所羅門的統治

《列王紀上》一至十一章中有關所羅門的敘述，旨在展示一個起步良好但結局糟糕的過程。所羅門先是通過建聖殿在以色列建立真正的敬拜，然後又通過拜偶像玷污了這種敬拜，導致上帝以王國分裂來審判他。這段敘述始於確立所羅門為大衛正統的繼承人：既通過他對自己繼承權的聲明——見他對亞多尼雅的駁斥，後者想要成為第二個押沙龍（王上1:1-53）；又通過他除掉幾個主要威脅者——約押、士每和亞多尼雅（王上2:1-46）。大衛在《列王紀上》二章 1 至 9 節的話似乎想表明所羅門並非單純地嗜好殺戮，而是正當地懲罰了出於各種原因、在他父親大衛當政時期未能受到懲罰的人。

於是，有關所羅門這段敘述的絕大部分都在談論所羅門建聖殿，而聖殿的建成將最終履行《申命記》十二章的命令，並將真正的敬拜引入以色列。這部分涵蓋了《列王紀上》三至九章，其中一個顯著特徵是，對法老女兒的提及作為其文學框架（王上3:1-3，9:24-25）。第三章聚焦於所羅門理想化的智慧，作為「建造聖殿」這項正面事工的序幕。有關所羅門智慧的敘述框架始於上帝賜給他這種智慧（王上3:4-15），終於這種恩賜得到人的承認（王下4:29-34）。在該框架內，所羅門在司法（王上3:16-28）和政治（王上4:1-28）上證明了他的智慧。

敘述證實了上帝賜給所羅門的智慧後，便立刻轉向建殿這件事，相關記錄可見於《列王紀上》五至六章和七章 13 至 51 節。第八章記錄了約櫃被抬回以及獻殿。聖殿與充斥著偶像的異教廟宇有一個重要的對比，前者裡面的唯一物件就是上帝的約櫃，約櫃裡里放著上帝的律法：「約櫃裏惟有兩塊石版，就是以色列人出埃及地後，耶和華與他們立約的時候，摩西在何烈山所放的。除此以外，並無別物。」（王上8:9）

 上帝通過讓聖殿充滿榮光並住在其中，來明確祝福所羅門所行的一切（王上8:10），而所羅門在《列王紀上》八章 22 至 53 節作出了在神學上可稱為典範的禱告來回應上帝，此時他又通過獻祭舉行了獻殿禮（王上8:62-66）。上帝隨後也回應了所羅門：祂向所羅門顯現，強調了以色列有責任繼續守約，這樣以色列就將永遠住在應許之地，並在上帝的祝福下興旺（王上9:1-9）。

儘管剛開始上帝應許了所羅門必要作王，也祝福了聖殿的建造，但所羅門作王的故事根本上是金玉其外敗絮其中。《列王紀上》三章 1 至 3 節在有關所羅門智慧和建殿這部分敘述的開始就已經奏響了不安的音符：

所羅門與埃及王法老結親，娶了法老的女兒為妻，接她進入大衛城，直等到造完了自己的宮和耶和華的殿，並耶路撒冷周圍的城牆。當那些日子，百姓仍在丘壇獻祭，因為還沒有為耶和華的名建殿。所羅門愛耶和華，遵行他父親大衛的律例，只是還在丘壇獻祭燒香。

所羅門與埃及結盟，又娶了埃及公主來坐實這一聯盟關係，這違背了《申命記》十七章 17 節。此外，在建殿敘述的開始，敘述者就表明所羅門本人甚至從未拋棄「丘壇獻祭」這種敬拜上的試探，儘管建殿最終應當讓丘壇被廢去。悲哀的是，這種敬拜最終毀掉了所羅門和他的王國。

從《列王紀上》十章起，敘述就始終表現出所羅門的腐敗。第十章始於似乎依舊是很正面的基調：所羅門的國際名聲（王上10:1-13）以及他的巨大財富（王上10:14-29）。我們必須強調，所羅門的財富本身並不是問題，因為上帝喜悅於祝福自己的百姓，而財富正是地理和政治實力不斷強大的標誌。但我們也能注意到，根據《馬太福音》六章 19 至 21 節，財富也具有屬靈的危險性，而第十章通篇對所羅門財富的描述，只會讓我們回想起《申命記》十七章 16 至 17 節的警告。例如，《列王紀上》十章 26 節就表明，所羅門通過獲得許多馬匹違背了上述警告：「所羅門聚集戰車馬兵，有戰車一千四百輛，馬兵一萬二千名，安置在屯車的城邑和耶路撒冷，就是王那裏。」

在這方面，關於所羅門因財富的誘惑而靈性敗壞的線索可能早在建殿敘述中就出現了。在《列王紀上》七章 1 至 12 節，所羅門為自己建造宮室的故事不尋常地打斷了有關建殿的敘述。我們要注意，大衛表明了他很擔憂聖殿還沒建，自己的宮殿先建起來了（撒下 7:2），而在《出埃及記》中，會幕建造好後立刻就開始對會幕的裝飾（出 38~ 40）。所羅門雖盡力建殿，但似乎並未表現出這種擔憂和緊迫感，而是表現出一定程度的分心。希伯來原文巧妙地暗示出了這種對比。普羅文（Provan）解釋道：

有一種譯法更好表達了 [ 王的宮殿和上帝的聖殿 ] 之間的關係，尤其是詞序的重要性。該譯法如下：「他建完了（ḵlh）聖殿（bayiṯ）……他花了七年建造它（ḇnh）。但他自己的宮殿，所羅門卻花了十三年建造（ḇnh），然後他建完了（ḵlh）整座宮殿（kol-beto）。」這裡的宮殿和聖殿是同一個單詞，強調了二者之間的對比。²⁰

關鍵點在於，聖殿要等到修建並完工後才能發揮其作用，而所羅門在此事上行動遲緩，容忍百姓長久在丘壇敬拜主耶和華，而所羅門自己也最終由此背叛了信仰。

無論敘述是從哪裡開始對所羅門的行為從讚許轉向了反對，這一轉變到《列王紀上》十一章就完成了。這裡，敘述者再次提到最初出現在三章 1 至 3 節的不安主題，而這次明確批評了所羅門娶外邦女子。所羅門對這些妻子的愛「誘惑他的心去隨從別神」（王上11:4），引導他走上了完全拜偶像的道路（王上11:5-8）。最終，上帝宣佈了審判：王國將分裂，只留下一個支派給所羅門——這只是為了大衛的緣故（王上11:9-12）。因此，有關所羅門的敘述結束在了所羅門四圍的禍患不斷增加，這與五章 4 節中他得享的「四圍平安」形成了鮮明對比。所羅門開始經歷聖約的咒詛。以東的哈達成為來自南方的威脅，大馬色的利遜是來自北方的威脅，而最顯著的是尼八的兒子耶羅波安成了來自內部的威脅。所羅門不再得享君王的平靖安穩，而是開始面臨危機四伏的處境。這段敘述關乎聖約的失去，因為它從先知拿單預言所羅門必要作王，轉移到先知亞比雅預言所羅門要失去王權。所羅門統治時期，以色列民族的影響力達到了頂峰，但也伴隨著最終將要顯現出來的屬靈腐敗。這個古往今來最有智慧的人沒有勝過一顆走偏了的心，而從聖經上看，這顆心使他變得愚拙。

北國以色列

《列王紀上》十二章開始按年代記錄分裂成兩個國家的以色列民族，其中北國以色列反叛了所羅門的兒子羅波安，使他最終只統治著南國猶大。為躲避所羅門而逃往埃及的耶羅波安回來後，很快成為北方諸支派的領袖和發言人。在隨後的一連串互動中，上帝的話臨到所羅門（王上11:9-13），而亞希雅的預言（王上11:29-39）通過羅波安不公正的判斷和嚴酷的統治而應驗了。北方十個支派起來反叛，大衛開創的統一王國也不復存在。

在這種新局勢下，眾先知呼籲儘管國家政治上分裂了，但宗教上仍要統一。然而耶羅波安拒絕朝這方面努力，堅信如果百姓宗教上的忠誠留在耶路撒冷，他們政治上的忠誠也很快就會回到那裡（王上12:26-27）。耶羅波安關心的是如何讓宗教為國家服務，於是他很快就引導以色列陷入了拜偶像，並且再未恢復過來。耶羅波安鑄造了兩個金牛犢，對眾民說：「以色列人哪，你們上耶路撒冷去實在是難，這就是領你們出埃及地的神。」（王上12:28）耶羅波安的舉動很老練，因為他有效地訴諸了出埃及時的一種傳統（出 32），他暗示這種敬拜雖然已經被耶路撒冷的眾祭司根除了，但代表著真正的以色列信仰。當然，《列王紀》的作者並不認同這種觀點，說道：「這事叫百姓陷在罪裡」，認為兩個金牛犢就是偶像，不是另一種可接受的、敬拜主耶和華的方式（王上12:30）。事實上，耶羅波安建立起來的錯誤敬拜（王上12:31-33）是一種從未從以色列中根除的罪（王上14:16，15:30；王下3:3，10:29,31，13:2,11，14:24，15:9、18、24、28，17:22）。

在耶羅波安將近二十年的統治之後，《列王紀》的經文略微評論了四位以色列君王（拿答、巴沙、以拉和心利）。接下來的經文聚焦於敘述在暗利王朝的這幾位君王統治下的北國以色列的歷史：暗利、暗利的兒子亞哈以及亞哈的兒子亞哈謝和約蘭（Joram，也可拼寫為Jehoram）。四位君王的任期似乎短到不配得王朝這個詞，但考慮北國動蕩不安的政治環境，這個詞可以被用到，甚至帶有可以充分注意到其諷刺意味。經文主要聚焦於亞哈、亞哈謝以及約蘭的統治，因為他們的統治構成了有關以利亞和以利沙這段敘述的背景。亞哈和他妻子耶洗別將巴力崇拜立為以色列的國教。敘述者提到：「犯了尼八的兒子耶羅波安所犯的罪。他還以為輕，又娶了西頓王謁巴力的女兒耶洗別為妻，去侍奉敬拜巴力。在撒瑪利亞建造巴力的廟，在廟裡為巴力築壇。亞哈又作亞舍拉，他所行的惹耶和華以色列上帝的怒氣，比他以前的以色列諸王更甚。」（王上16:31-33）

暗利王朝實際佔據了整部《列王紀》的敘述中心。這個中心乍看很奇怪，但我們必須想到，在王國分裂時期的絕大部分時間，以色列而非猶大，在軍事、經濟和政治上更強大。以色列能夠入侵猶大，威脅到耶路撒冷（王下16:5-6；參賽 7:1），而不是相反。此外，在暗利之子亞哈統治下的以色列與他國結盟，領導聯盟在夸夸（Qarqar）與亞述王撒縵以色三世爭戰。²¹ 雖然亞述人戰勝了，但他們不得不立刻返回、投入另一次軍事行動，這意味著勝利並不徹底。因此，暗利王朝的時期代表了最強大的幾位君王與經卷中最重要的先知預言——以利亞和以利沙的碰撞。

在暗利王朝的四位君王之後，以利沙膏立耶戶為以色列的王，要除滅暗利的家在以色列的統治和地位（王下9:6-10），而耶戶以相當血腥的方式做了這件事。與其他北國諸王相比，經文對耶戶王朝的談論不同在於：耶戶是唯一上帝任命的北國君王，唯有他的王朝也有著真正穩固的權力，延續長達一個世紀。耶戶的確在以色列中滅掉了巴力崇拜（王下10:28），作為回應，上帝讓他的王朝延續了四代。然而，耶戶並未回轉、真正敬拜上帝，而是繼續著尼八兒子耶羅波安所犯的罪（王下10:29、31），因此經文表明，最終上帝以戰爭的形式降下了聖約咒詛（王下10:32-33）。

耶戶王朝的四代君王過後，北國開始迅速走下坡路，連續出現在位時期十分短暫的君王。這一時期的背景是，復興和不斷擴張的亞述帝國向西往敘利亞和巴勒斯坦推進。主前八世紀，亞述入侵巴勒斯坦，這是以色列或猶大整個歷史上最關鍵（和野蠻的）事件之一，構成了許多留下著作的先知的服侍背景。亞述人不光擅長打仗，還擅長製造恐慌，對被征服的民族尤其殘酷。主前八世紀三十年代，亞述王提格拉·帕拉薩三世（Tiglath-pileser III）出兵佔領巴勒斯坦，不光強制以色列進貢，還吞併了以色列許多周邊地區。這種情形解釋了以色列國中的政局動蕩，而以色列此時已經變成一個弱小的國家：各方政治勢力試圖決定如何應對逐漸逼近且持續存在的亞述威脅，這引發了國家不斷的政變和不團結，撕裂了整個國家。

提格拉·帕拉薩三世死後，以色列王比加和敘利亞結盟，試圖抵擋亞述人的入侵，也強迫猶大加入聯盟，並在猶大王拒絕後入侵了猶大。然而，這一敘 – 以聯盟很短命，不到十年就被亞述的戰爭機器擊毀了。主前 722 年，撒瑪利亞被撒縵以色五世圍困三年，之後淪陷，北國以色列就此亡國，百姓被擄，散居在整個亞述帝國（王下17:1-6）。

就《列王紀》而言，焦點並不在於這些事件本身，而在於對它們的神學解釋。作者或編纂者用《列王紀下》十七章的頭六節經文講述了撒瑪利亞的圍困和淪陷，但用長得多的篇幅說明了其神學原因（王下17:7-23）。《列王紀》強調了被擄的根本原因並非政治原因或軍事實力，而是罪：「這是因以色列人得罪那領他們出埃及地、脫離埃及王法老手的耶和華他們的上帝，去敬畏別神。」（王下17:7）

南國猶大

北國的信仰狀況是完全負面的，唯一的亮點就是恢復到「唯有」耶羅波安所犯的罪，而南方的情況更為複雜。毫無疑問，南國的發展軌跡和以色列根本上是一樣的：從對上帝的敬拜墮落到拜偶像、遭受聖約咒詛、最終被擄，但這次是在復興的巴比倫帝國手下被擄。不同於北國，猶大的歷史中出現過幾位好王，他們中斷了墮落趨勢，偶然延遲或暫時逆轉了這種趨勢。

王國分裂時期的絕大部分時間裡，北國的罪也滲透進了猶大。例如，亞哈的女兒亞他利雅嫁到在猶大作王的大衛家（王下8:25-27），她致力於在猶大樹立巴力崇拜，就像在以色列時那樣。她企圖剿滅王室（王下11:1），這也幾乎斷絕了大衛的血脈。即便是那些抵擋以色列影響力的君王，比如猶大王亞哈斯，其道德也是敗壞的，因為他與亞述人聯合起來攻擊以色列（王下16:7-9），並隨從了亞述人的偶像崇拜（王下16:10-18）。即便對於在敘述中得到稱讚的八位南國君王，《列王紀下》十二章 2 至 3 節也具有象徵意義：「約阿施在祭司耶何耶大教訓他的時候，就行耶和華眼中看為正的事，只是丘壇還沒有廢去，百姓仍在那裡獻祭燒香。」

然而，有兩位君王在《列王紀下》獲得了尤其正面的評價：希西家——因他倚靠神；約西亞——因他順服神。《列王紀》稱讚了希西家對上帝的倚靠。他廢去了丘壇，潔淨了敬拜，遵行了律法（王下18:1-4）。有關他的敘述開頭處的總結性批注尤其正面：「希西家倚靠耶和華以色列的上帝，在他前後的猶大列王中沒有一個及他的。因為他專靠耶和華，總不離開，謹守耶和華所吩咐摩西的誡命。」（王下18:5-6）

希西家甚至反叛了亞述王（王下18:7b）。雖然經文並未明說希西家的反叛是上帝激勵的，卻強烈傾向於製造這種印象：「耶和華與他同在，他無論往何處去，盡都亨通。他背叛、不肯侍奉亞述王。希西家攻擊非利士人，直到迦薩並迦薩的四境，從瞭望樓到堅固城。」（王下18:7-8）

然而，希西家的反叛招致了西拿基立的瘋狂報復；這位亞述王於希西家在位第十四年入侵猶大並擊敗了希西家，強行要求希西家獻上巨額貢品，導致希西家搬空了聖殿和宮殿中的銀子，甚至連聖殿門上和包在柱子上的金子也都刮下來給了亞述人（王下18:14-16）。一些學者認為，從第 17 節開始描述的西拿基立圍困耶路撒冷代表著又一次入侵，但更有可能也屬於主前 701 年的這次入侵。經文只是針對《列王紀下》十八章 1 至 16 節籠統敘述的事件提供了更明確的信息，明確聚焦於希西家以及他在面臨巨大危難時需要倚靠上帝。當耶路撒冷被古代近東最有作戰能力、最可怕的軍隊包圍時，希西家的反應是哀悼（王下19:1a），去主耶和華的聖殿（王下19:1b），向先知以賽亞呼籲（王下19:2-4），而以賽亞預言耶路撒冷有盼望，必得拯救（王下19:5-7）。雖然亞述軍隊撤走了一部分去和一支埃及軍隊作戰（王下19:8），但耶路撒冷的圍困仍在繼續（王下19:9-13）。希西家對亞述威脅的反應在《列王紀下》十九章 14 至 19 節引出了聖經中的一篇禱告典範，而他的悔改和對上帝的倚靠得到了回報：以賽亞預言耶路撒冷必得拯救（王下19:20-34），而主耶和華的使者完成了這場拯救：消滅了的亞述的軍隊，成就了以賽亞的預言（王下19:35-37）。

《列王紀下》二十章 12 至 21 節顯然是一段倒敘，因為它講述了希西家向巴比倫使者展示自己寶庫中的財物，而十八章就談到這些財物已經送去給亞述王了。因此，《列王紀下》二十章 12 至 21 節記錄的那些事件必定發生在亞述王西拿基立於主前 701 年入侵之前。巴比倫王巴拉但於主前 704 年反叛亞述，而《列王紀下》二十章 12 節提到的禮物，極有可能是巴拉但試圖勸希西家和他一起反叛亞述。因此，希西家的回應⸺向巴比倫使者展示他的財物——很可能是試圖向使者表明自己的實力，證明自己在反叛亞述王的事上是一個有價值的合作夥伴。先知以賽亞斥責了這一行為（王下20:16-19），認為這種行為很幼稚；的確，這是一個獲得財富的潛在源頭，可能有一天也會引來巴比倫入侵猶大。希西家是一個好王，除了這一點；他對有關猶大將來會遭受入侵的回應讓人失望：「希西家對以賽亞說：『你所說耶和華的話甚好！若在我的年日中，有太平和穩固的景況，豈不是好嗎？』」（王下20:19）這段敘述中發生的事，在時間上要早於《列王紀下》十八章 17 節至十九章 37 節的事，但作者或編纂者忽然將敘述推向了希西家生命的終點，這要麼是為了讓讀者準備好讀到接下來瑪拿西的邪惡統治，要麼是為了表明，儘管希西家是一個好王，但他也為猶大最終被巴比倫所擄「出了一份力」。

這一時期還有另一位傑出的王，就是約西亞，他因順服受到稱讚。和希西家一樣，經上說約西亞也「行耶和華眼中看為正的事」（王下22:2）。約西亞六歲登基，肯定一直有重要人物輔佐朝政，直到他能親政。二十六歲時，他開始了聖殿的修復工作，而聖殿可能是在他祖父長達五十五年的拜偶像統治時期荒廢的（王下22:3-7）。在此過程中，有人重新找到了約書並交給約西亞王；約西亞悔改，併發動宗教改革，讓國家回歸上帝律法之下的生活（王下22:8-13）。²² 採取的措施包括清除偶像崇拜（王下23:1-20），恢復逾越節（王下23:21-23）。對約西亞生平的總結性敘述有著十分突出的正面基調：「在約西亞以前，沒有王像他盡心、盡性、盡力地歸向耶和華，遵行摩西的一切律法；在他以後，也沒有興起一個王像他。」（王下23:25）

然而根據《列王紀》，約西亞的努力太弱小也太晚了。約西亞發現約書並悔改後，差人去見女先知戶勒大。戶勒大說，約西亞的悔改會延遲上帝對猶大的審判，但無法徹底取消（王下22:18-20）。《列王紀下》二十三章 26 至 27 節表明了同樣的結論，就是上帝如今對猶大發出了怒氣：

然而，耶和華向猶大所發猛烈的怒氣仍不止息，是因瑪拿西諸事惹動他。耶和華說：「我必將猶大人從我面前趕出，如同趕出以色列人一般，我必棄掉我從前所選擇的這城耶路撒冷和我所說立我名的殿。」

約西亞雖是好王，他本人也是好人，但無奈木已成舟。

《列王紀下》餘下的部分很快就從約西亞的死跳到了猶大被擄。最早給猶大致命一擊的並不是巴比倫人，而是埃及法老尼哥；他在一場戰役中打敗並殺掉了約西亞（王下23:29），然後扶植了一個傀儡作王。但這些事件的主要背景是復興的巴比倫帝國在古近東的西半部分徵戰。巴比倫於主前六百年中葉興起，在世紀之交前就征服了亞述首都尼尼微。到主前 605 年，巴比倫人的勢力範圍已擴展到了巴勒斯坦。猶大最初也向巴比倫納貢，但後來猶大王約雅敬於主前 602年起來反叛（王下24:1）。主前 597 年，巴比倫軍隊攻陷耶路撒冷，並擄走了剛登基三個月的新王約雅斤。猶大繼續作為一個諸侯國，直至當時的王西底家再次反叛巴比倫（王下24:20），導致耶路撒冷於主前 586 年最終被毀。

正如對北國以色列故事的講述，《列王紀》的作者或編纂者並非只關注事實的敘述，還旨在對事件進行神學上的分析。有關南國猶大最後幾年的敘述中，頻繁提到猶大滅亡和被擄的根本原因：對主耶和華不忠。其次，《列王紀下》二十四章 2 節表明，在巴比倫這場致命大進攻之前，巴比倫人、亞蘭人、摩押人和亞摩利人的入侵本質上都是上帝導致的：「這禍臨到猶大人，誠然是耶和華所命的，要將他們從自己面前趕出，是因瑪拿西所犯的一切罪，又因他流無辜人的血，充滿了耶路撒冷。耶和華決不肯赦免。」（王下24:3-4）同樣，西底家反叛尼布甲尼撒的決定也是如此，他的決定是愚蠢的（見耶 37~39章），對他的判定歸根結底也是神學上的：

西底家行耶和華眼中看為惡的事，是照約雅敬一切所行的。因此耶和華的怒氣在耶路撒冷和猶大發作，以致將人民從自己面前趕出（王下24:19-20）。

猶大雖然經歷的過程更漫長，但在上帝對違背聖約的最終咒詛下，也和以色列有了同樣的結局——被擄離開了自己的地土。有關以利亞和以利沙的敘述正如上文提到，有關以利亞和以利沙的敘述佔據了《列王紀》的中心部分（王上16~王下10），和前後敘述的不同之處在於：很大程度上打斷了有關王國分裂的按時間敘述的模式。²³ 故事的節奏變慢了，而特徵描述也發生了轉變：更少聚焦於君王，更多聚焦於這兩位先知的活動和情感。此外敘述也很大程度上強調了神蹟。我們要如何解釋這一點？《列王紀》中的這部分有何作用？

首先，有關以利亞和以利沙的敘述以以色列的暗利王朝為背景，而先知們對君王的直接譴責在經文這部分的許多地方佔據了主導地位。這些敘述體現了最有力量的君王和上帝最有力量的先知之間的衝突，而這些衝突標明了整部經卷的一個問題：以色列和猶大的君王會按照上帝律法書和先知書上的話來忠於上帝，還是會尋求自己的道路以致滅亡？這些敘述在整部經卷中佔有核心地位，因為它們突出了這一核心挑戰。在這一挑戰中，《列王紀》果斷表明了誰是大能的——是主耶和華而非巴力。以利亞在迦密山上打敗了巴力的眾先知（王上18:20-46）。亞哈謝差人企圖強制帶走以利亞，結果來人被從天降下的火燒死了（王下1:1-18），而以利沙使亞蘭人落入了陷阱（王下6:8-23）。

其次，以利亞和以利沙故事中敘述的神蹟，雖然看似偶發，但並非隨意加進來的。相反，這些神蹟構成了對巴力崇拜的對抗。暗利王朝的一個顯著特徵就是亞哈和耶洗別竭力要將巴力崇拜確立為以色列的宗教信仰（王上16:30-31）。烏加里特文獻儘管大體上寫作年代要早於《列王紀》，卻相對全面地對巴力進行了描述，而巴力當時剛開始在烏加里特的眾神中異軍突起。儘管巴力崇拜有許多當地特徵，但烏加里特文獻的基本描述很可能依舊適用。巴力是風暴神，更具體說來是以閃電為武器，以雨水為祝福。因此，從天降下的火成為《列王紀》神蹟中一個關鍵部分（王上18:38；王下1:9-16，2:11，6:17），這絕非偶然。對雨水的掌控和水的供應在《列王紀》神蹟中是一個顯著特徵（王上17:1，18:41-46；王下3:16-17），這恐怕也絕非偶然。據說是掌管雨水供應的巴力，本應當被視為食物的最根本來源，而不出意料，《列王紀》中的許多神蹟都與食物供應相關（王上17:1-6,8-16，19:1-6；王下4:1-7）。烏加里特文獻甚至談到了巴力對審判河（Judge River）的征服，而當時他的對手以利亞和以利沙擊打了約旦河，命令它分開（王下2:7-8、14）。在烏加里特的巴力神話中，巴力以年度為週期復活死人，而以利亞和以利沙都曾令死人復活（王上17:17-23；王下4:18-37，13:20-21）。因此，在有關以利亞和以利沙的敘述中，上帝和祂的先知們不僅勝過了悖逆的諸王，甚至勝過了這些王跟隨的諸神。傳說中巴力做的所有事，都由主耶和華的先知們完成了。²⁴

走近新約

《列王紀》和《新約》之間最明顯的關聯就是王權本身的設立，因為耶穌是大衛的後裔（太1:6-7）。在《撒母耳記》之後，《列王紀》繼續強調了大衛的血脈是猶大國的正統王權享有者。但總的來說，這是一支何等糟糕的血脈！以色列和猶大的諸王很大程度上都成了反面教材（例如西底家和瑪拿西），證明僅僅倚靠人類君王終將失敗。百姓被擄是因為大衛的繼任者們悖逆。百姓需要的出自大衛血脈的君王要完全守律法（像約西亞一樣），也要完全倚靠上帝（像希西家一樣）。《馬太福音》一章和《使徒行傳》二章教導，基督就是這位偉大的大衛後裔，上帝將通過祂，成就祂向大衛及其後裔賜下的一切應許。在基督裏，大衛之約不再只是體現出正面例子和反面例子，而是達到了頂點，因為《列王紀》暗含的那個問題終於得到了回答——既然大衛的子孫們都如此悖逆，上帝如何可能讓大衛的一位子孫永遠作王？事實上，即便所羅門這位最有智慧的君王，在「守律法」方面也表現得糟糕透頂。但正如《馬太福音》十二章 42 節和《路加福音》十一章 31 節所說：「在這裡有一人比所羅門更大。」任何人類君王都不能真正履行聖約，就連約西亞或希西家也不能，因此上帝道成肉身，為大衛的後裔來親自履行。基督正是王權所指向的那位理想君王。

第二，「上帝對罪的公義審判」這個主題突出了除基督之外所有人普遍的屬靈處境。《列王紀》強調的是，上帝對以色列民族罪孽的審判是完全理所當然的，被反復證明是合理的。以色列和猶大走了幾個世紀的下坡路，人們很容易相信上帝不會對罪有一個頂點式的審判，這不是上帝的本性（例如耶 7:1-7，耶利米的反對者們暗暗如此認為）。然而，《列王紀》卻倡導了相反的觀點：上帝緊迫的最終審判是公正的，而審判的耽延是因為祂的憐憫。對罪的報應長期耽延是悔改的機會，而先知們也不斷呼籲百姓回轉向上帝，不要繼續犯罪。這也正是基督再來之前全人類的處境，而這個世界在等待基督再來的這段時間也是悔改的機會（彼後3:9）。

第三，《列王紀》結束於被擄。百姓因自己的罪受到了公正的審判，無法拯救自己脫離被擄，等候著被一位真正的君王拯救，一位能夠從被擄中復興他們的君王。他們渴望《以賽亞書》四十四至六十六章中的預言能應驗，他們能從被擄中歸回，恢復他們上帝選民的地位，活在祝福而非奴役中。上帝的百姓成了被擄的，需要得釋放。《路加福音》四章 18 至 21 節表明，耶穌正是那位通過釋放被擄的人來終結被擄狀態的君王。在沒有基督的獻祭和復活的情況下，被擄是全人類的真正屬靈狀態。

第四，《新約》呼應了有關以利亞和以利沙的敘述。施洗約翰正是從《瑪拉基書》四章 5 至 6 節中走出的那位以利亞（這裡所說的「一樣」不是真正的，而是比喻的；參見太 11:14，17:12；約 1:21），穿著一樣，話語也同樣犀利扎心。以利亞也出現在耶穌登山變像時（太 17；可 19；路 9），關於以利亞的出現有何重要意義雖然頗有爭議，但經文清楚表明耶穌要大過以利亞。²⁵ 此外，《馬太福音》意味深長地將施洗約翰對比以利亞，將基督對比以利沙；前者帶著審判的事工而來，後者帶著憐憫的事工而來。後一種對比雖然明顯，但馬太並未十分強烈地利用它，極有可能是想避免這種意思：耶穌是施洗約翰不那麼有名的繼任者，正如以利沙是以利亞的繼任者那樣。²⁶

第五，《列王紀》中的「聖殿」這一焦點在整部《新約》中有明顯的關聯之處。正如上文詳述的，《列王紀》本身的意圖是要突出《申命記》十二章中聖殿條例的重要性。在《約翰福音》二章 19 至 22 節，基督表明祂是聖殿的體現。《哥林多前書》三章 16 至 17 節將教會視為聖殿，而《啓示錄》二十一至二十二章描述到，以後就沒有聖殿了，因為主自己就是城中的光——或者換句話說，因為整座城都將成為至聖所（參啓21:6，其中描述了城的形狀）。

最後，《列王紀》和基督之間的關聯還包括「先知、祭司、君王和諧一致」這種觀念。正如上文所述，基督是理想的君王。而在《列王紀》中，王權和聖殿是聯合起來，或者至少被期望是這樣。理想的君王忠於在聖殿中對上帝的獨一敬拜，也支持著祭司職分。《新約》表明，基督在天國中作為上帝的祭司來服侍信徒（來 6），而基督的身體就是聖殿，被毀掉後三天之內又重建起來（約 2）。因此，基督是理想的祭司。而理想的君王聽從上帝先知的預言。以色列和猶大的諸王總是在摒棄上帝的話語，忽視先知。正如上文所述，《列王紀》中的核心對抗就是先知和君王之間的對抗。基督是先知，面對面地將上帝的聖言充分帶給了人類（來1:1-2），同時，基督也是真正的大衛的子孫，是以色列終極的君王。《列王紀》指出了這種需求：先知、祭司、君王和諧一致；甚至從來沒有人接近過這種狀態，更別說實現了。然而在基督裡，三種職分都同時完美應驗了。《列王紀》雖以不同的秩序談論了這三種職分，卻指向了基督，認為祂是這種理想的應驗，是真正集先知、祭司、君王於一生的那一位。

參考文獻（略）

腳註：

1. 英文版聖經中的《列王紀》對應著希伯來聖經的《馬索拉文本》（Masoretic text），儘管二者的章節編號有下列不同：《列王紀上》四章 21 至 34 節[ 馬索拉文本:5:1-14]，《列王紀上》二十二章 43 至 53 節[ 馬索拉文本:22:44-54]，以及《列王紀下》十一章 21 節至十二章 21 節[ 馬索拉文本:11:22-12:22]。另外，《列王紀上下》對應著《七十士譯本》中的《列王三書》和《列王四書》，但兩個文本有一些顯著差異，我們將在本章「編纂歷史」這部分看到。
2. 一些學者認為，《列王紀》的絕大部分成書得更早，這是基於一個主張：該經卷最後四節是後來添加的。關於這一點，見本章「編纂歷史」這部分。
3. 許多學者認為《列王紀》目前正典形式中的許多經文是這一時期之後、由一位後世的先知添加的。本章「編纂歷史」這部分簡要探討了這些爭論。
4. 現代的歷史學家以及任何時代的歷史學家都必然如此，包括那些想要主張對《列王紀》中的歷史另作解釋的歷史學家。歷史著作必然是有選擇性的，必然會為其材料加上一種秩序和一個主題（或多個主題）。這種說法意味著現代歷史著作的作者有意識形態，正如《列王紀》的作者或編纂者應有的那樣。沒有哪位作者，無論是現代的還是古代的，會對事件進行非直接的解讀；相反，作者都以某種方式具有意識形態。這一點的意涵很重要：如果贊成對以色列和猶大的歷史的另一種解讀，便不能簡單地將《列王紀》的說法歸為「具有意識形態偏向」而不做進一步論述，因為現代歷史學家也有意識形態偏向，只是以另一種方式。
5. James Donald Shenkel，《列王紀希臘文文本中的時序和校訂發展》（Chronology and Recensional Development in the Greek Text of Kings, HSM 1, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1968），第 5–42 頁。
6. 關於《列王紀》的編纂歷史，古往今來的學者一直在多位作者論和單一作者論之間徘徊，二者交替佔據上風。學者們構想出來的《列王紀》編纂歷史一直相當複雜，直到馬丁·諾斯（Martin Noth）對理論進行了簡化。在諾斯之後，這些理論逐漸複雜。但到了更近代，學者們又再度對有關該經卷編纂問題更精簡的理論感興趣。在諾斯的《申命記歷史》（The Deuteronomistic History, 1943）出版前的幾十年，學者們通常認為假設的申命記來源（簡稱 JEDP）不僅適用於《申命記》，還適用於《約書亞記》和《士師記》，甚至《撒母耳記》和《列王紀》。諾斯反對這樣的理論，認為聖經中從《申命記》到《列王紀》這整個部分（《路得記》除外）在語言和神學上有根本的統一性，並且是單獨一位作者的作品。諾斯將該作者命名為「申命記作者」（Deuteronomist），認為這位申命記作者是在被擄時期寫作的。諾斯新穎的、或許也是最大的貢獻就是，認為《列王紀》的作者並非編纂了一份基本上已經成形的文獻，而是做了創造性的寫作和匯編工作。見 Martin Noth，《申命記歷史》第二版（The Deuteronomistic History, 2nd ed., JSOTSup 15, Sheffeld: Sheffeld Academic Press, 2001），第 110–148 頁。到二十世紀六十年代，諾斯的理論逐漸被廣 接受，但在北美和德國學術界里，相關反應也得到了發展，而對《列王紀》編纂歷史的設想再度複雜起來。自大約七十年代起，學者們以多種方式改進了諾斯的觀點。當然，《列王紀》的文本清楚顯示了編纂歷史的標誌⸺比如經文提到了來源，以及作者有保留的「時至今日」這個表述。但除了這些標誌，有關編纂歷史的探討就變成需要判斷的問題。鑒於這個問題的學術分歧始終存在，甚至越發擴大，相關評註也越來越多地關注默示文本的最終形式。
7. Edwin R. Thiele，《希伯來君王的數字之謎》第三版（Mysterious Numbers of the Hebrew Kings, 3rd ed., Grand Rapids, MI: Zondervan, 1983），第 165–169 頁。
8. Raymond Dillard, < 亞撒的統治（《歷代志下》十四至十六章）：有關歷代志作者神學方法的一個例子 > (The Reign of Asa (2 Chronicles 14–16): An Example of the Chronicler’s Theological Method)，見 JETS 23, no. 3 (1980), 第 207–218 頁。
9. Iain W. Provan，《 列王紀上下》（1 and 2 Kings, NIBCOT 7, Peabody, MA: Hendrickson, 1995），第 19 頁腳注 21。
10. Thomas L. Thompson，《虛構的過去： 聖經考古學與以色列神話》（The Mythic Past: Biblical Archaeology and the Myth of Israel, New York: Basic Books, 1999），第 319–321 頁。
11. Iain W. Provan、V. Philips Long、和 Tremper Longman III，《聖經中的以色列歷史》（A Biblical History of Israel, 1st ed., Louisville: Westminster John Knox, 2003)，第 1–104 頁。
12. Kenneth A. Kitchen，《論舊約的可靠性》（On the Reliability of the Old Testament, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006），第 7–64 頁。
13. 我們要注意，Lemaire 對默沙碑第三十一行進行修復後，發現這裡提到了「大衛之家」。他的修復版本並不被普遍認可，但該版本若正確的話，那它就是最早提及大衛之家的、聖經之外的文獻。見 Andre Lemaire, <「大衛之家」：摩押銘文中的修復 > (‘House of David’: Restored in Moabite Inscription)，見i20, no. 3 (1994), 第 30–37 頁。
14. 我們要注意，一些人質疑黑色方尖碑上的 1ia-ú-a DUMU ḫu-um-ri-i 被解讀為「耶戶」，儘管如此，學者們依舊普遍認同將這個詞識別為「耶戶」。關於少數派的立場，一個例子可見 P. Kyle McCarter, <「亞烏，暗利之子」：對以色列年表的一個語言學注釋 > (‘Yaw, Son of Omri’: A Philological Note on Israelite Chronology)，见 BASOR 216 (1974), 第 5–6 頁。 關於對普遍立場的再度確認，一個例子可見 Baruch Halpern, < 重申：亞華，暗利之子 > (Yaua, Son of Omri, yet Again)，见見 BASOR 265 (1987), 第 81–85 頁。
15. 例如，見 Kitchen，《論舊約的可靠性》，前揭，頁 239–241；Iain W. Provan、V. Philips Long、和 Tremper Longman III，《聖經中的以色列歷史》，前揭，頁 64–68，361。
16. 我們可將《列王紀下》的敘述與《歷代志下》三十三章 1 至 2 節中對瑪拿西的描述相比，後者證明了《歷代志》作者持有「即時報應」的教義。
17. 参 Martin Noth，《申命記歷史》，前揭，97。
18. Gerhard von Rad, < 列王紀中歷史的申命記神學 > (The Deuteronomistic Theology of History in the Books of Kings)，見 Studies in Deuteronomy 第七章 , 由 Davis Stalker 翻译 , SBT 9 系列 , London: SCM, 1953。
19. 儘管諾斯感到《列王紀下》二十五章的最後幾節是《申命記》作者所寫的，但其他認為《列王紀》並未表明盼望的人認為，這個結尾是後來添加的。然而，我們或許會注意到，這個結尾與該經卷中的一個衝突有完美關聯⸺上帝已應許大衛家做王，但大衛家的諸王犯了罪。上帝是否會依舊履行對大衛的應許？這裡採納的觀點是：《列王紀下》二十五章 27 至 30 節的確讓我們窺見了盼望，儘管我們必須注意到，這只是微弱的窺見。這段時期畢竟是黑暗的。
20. Iain W. Provan，《列王紀上下》，前揭，頁 69。
21. William W. Hallo, < 從夸夸到卡爾凱美什： 通過一些新發現看亞述和以色列 > (From Qarqar to Carchemish: Assyria and Israel in the Light of New Discoveries)，见 BA 23, no. 2 (1960),第 34–61 頁。
22. 值得注意的是，批判學者們一致否定了這段敘述，認為它是約西亞虛構的，以此為藉口發動他想要發動的宗教改革。（我們可在本章「編纂歷史」這部分中看到對這種觀點的呼應。）對這段敘述的徹底否定會導致一種不尋常的情況：約西亞的整個宗教改革完全基於一個謊言。無可否認，古往今來有許多宗教領袖，其龐大的教導體系根本上都以某個謊言為基礎。然而，假如約西亞只是一位功利的權力掮客，那麼我們就很難理解他引導整個國家回歸《申命記》所規定的敬拜能獲得什麼回報。我們應當認為這段敘述很可能是真實的，因為約書或許在瑪拿西統治的五十五年間一直沈寂，之後的確被重新發掘出來了。
23. 這種區別大到足以讓學者們時常假設，這些敘述構成了一種早已存在的來源，被《列王紀》最終版本的編纂者所使用。這種立場有一定可能性（見本章「編纂歷史」部分），但我們應當注意到，這些部分不僅體現了主題上的獨特性，還體現了主題上的高潮⸺眾先知的力量，因為《列王紀》中對預言應驗的強調並非只局限於以利亞和以利沙。
24. 我們要注意，對巴力崇拜的這場對抗使現代的學者們主張，《列王紀》是由被擄後的某個人單獨編纂的，一些人甚至認為編纂的年代是在希臘化時期。公元前 200 年以前，生活在巴勒斯坦的猶太人還未將巴力崇拜視為對他們民族存在和生活方式的威脅。《列王紀》若是在希臘化時期編纂的，那麼經卷的內容⸺將巴力崇拜當作敬拜上帝的不共戴天的（且取得了很大成功的）仇敵⸺就不怎麼說得通了。
25. 2以利亞在登山變像中的出現還表明，基督在《馬太福音》十一章 14 節有關約翰的話是一種比喻，聚焦於以利亞的使命和能力，而不是身體上的再次道成肉身。
26. Iain W. Provan，《列王紀上下》，前揭，頁 234。