詞條：聖經神學（Biblical Theology）

詞條：聖經神學（Biblical Theology）

誠之摘自聖經神學詞典

聖經神學是一種研究聖經的學問，嘗試去發掘聖經作者在當代的處境並神的引導下，在其著述中所表達的信念、所敘述的境況，以及所作的教導。

與其他科目的關係

聖經神學與其他三個探究神學的主要科目雖有相關之處，卻又不盡相同。實用神學所關注的是教牧人員如何把聖經真理應用在現代生活中。系統神學則用一套現代的教義或哲學系統來闡述聖經的觀點。歷史神學是研究自聖經時代開始，歷代基督教思想的發展過程。

聖經神學是嘗試從諸位作者在其特定處境所傳遞的信息中，說明聖經所包含的神學思想。聖經是經歷數百年的時間，由不同的作者在不同的社會背景和地理環境下寫成的，其中包含三種不同的文字和多種的文學形式（體裁）。因此，為了掌握其中一些橫跨整體聖經的主題，以及一些隱伏在背後的共同要旨，我們必須作出分析性的研究，以達致綜合的了解。聖經神學致力於找出一個一脈相承條理清楚的綜合概覽，然而，它卻不會否定聖經對某些事情只作了片段式的啟示，也不會掩飾當某些主題重疊起來時，可能會出現難以調解的張力（例如：神的憐憫和神的審判；律法和恩典）。

一些前設

任何一項研究都需要預先對研究的目標作出一些相應的假設。一位非洲巫醫的假設，對於百日咳的病因和醫治，恐怕沒有甚麼經得起驗證的確實理據。同樣地，研究聖經神學需要作出某些假設，否則，研究員對於聖經部分或全部含義的正確觀察所得，也肯定感到難以理解。

默示  整部聖經都是神所賜的。聖經一方面坦然承認和表明每卷書都是由人所寫的，但另一方面，卻又毫不猶疑地堅稱它是從神而來，是神的信息。任何人試圖把神的話與聖經的話一分為二──這正是始自1787年德國學術界研究聖經神學的一個特色──通常只會導至解經者大談個人的批判性看法，而並非剖析每卷書本身的神學。

統一性  由於聖經的每卷書都有本身最初書寫的時空特性，造成書卷之間的矛盾和張力，然而，它們基本上是和諧統一的。這種一致性的基礎，來自神的屬性和救贖計劃的一致性。此外，還有人類的罪性，自從亞當墮落後亦始終如一。聖經之中的多元現象──這點在現今的批判性討論中通常已經被過分強調──不單沒有破壞完整，反而能互相補足，達致更博大精深的和諧統一。最能夠解釋聖經的，就是聖經本身；某一部分所引發的疑問，往往可以從另一部分找到合理的解答。

可靠性  既然神是聖經的終極作者，而且神是信實的，在正確詮釋的大前提下，聖經神學因此有充分的理據支持聖經的絕對可靠性。那些對聖經真理視若無睹或心存敵視的學者，從一開始就質疑聖經的真確性。他們用現代的各種評鑑方法，配合他們的背後假設，使懷疑教會傳統以來對聖經的理解，變成今天的常規。然而，許多著名的學者仍然堅信，聖經中即使確有一些謎團，至今仍未找到共識的答案，它亦不存在關鍵性的錯誤。即使是評鑑工具，若能有智慧地運用，而非單抱懷疑態度，亦可用來證明聖經經文和信息的真確。這比起全盤否定聖經的可靠性更經得起考驗。

以基督為中心  耶穌清楚指出，聖經是指著祂說的（路二十四27、44；約五39）。新約作者支持耶穌這個講法。舊約眾位作者都意識到耶和華當時給祂百姓的應許，要在將來應驗。這應驗雖包含多方面，卻可以在耶穌的彌賽亞職事中得以總結起來。雖然聖經神學在實行上可以因過度解釋舊約如何預表和預言彌賽亞，以及為《新約》如何在耶穌基督裏找出其意義，而引人詬病，但是，它亦可以因否定耶穌基督在聖經和世界歷史舞台上的重要位置，而同樣犯錯。

聖經神學綜論

研究聖經神學的學者曾經提出各種不同的方法來進行這項工作。有些強調聖經的重要整體主題：約、出埃及、神的國、應許和應驗、神的榮耀、復和等等。另一些則強調聖經各個不同部分與耶穌基督的關係。亦有些認為聖經神學的真正核心是在於神本身，或在於祂拯救的大能作為。還有一些更強調聖經過往的陳述，與那些在教會歷史產生的信仰宣言之間的近似之處。

上述每一種方法都有其優點，但同時亦有其限制。沒有一種是完全令人滿意的。這點毫不希奇，因為即使人類最優秀的思想和解說，也不足以把神、祂的道路，和有關祂的著述完全歸納起來。大多數人都會同意，最可取的是多種形式的方法。

再者，任何方法亦必須顧及聖經的神學思想，是具有漸進性和歷史性的層面。神帶出的事情，祂總會經過一段時間逐步成就。聖經神學把聖經所敘述，以及有時是急劇發展的事件進程展露出來。以下是聖經神學的一個概覽，主要是環繞它在歷史中的產生和發展。

創造和墮落  創世記開頭的幾章經文肯定地指出神是藉著祂的命令，而非某些先存的物質創造天地；其後無論在舊約或新約都有經文支持這信念（諸世界是藉神話造成的；參來十一3）。惟獨神是永恆的；物質卻並不是。造物的秩序在原初的狀態，是純全和不受污染的──是甚好的（創一31）。

經過六日的創造（不論是按字面抑或喻意的解釋），到了第七日的創造高峰，神造了人。一開始，神的創造計劃就包括造男造女（創一27），但神首先造了亞當，然後再造夏娃作他的配偶（創二18）。他們那種互相補足（卻不可互相調換）的本質和角色，早在他們墮落之前便已經存在，並非因著罪而產生。

罪的本源這個問題，被鎖在一個謎團之中，我們所知的，僅限於它以蛇的形像出現，用智慧和悅目來吸引當時住在伊甸園的亞當和夏娃（創三章）。結果導致人與神疏遠，以及一個充滿痛苦和咒詛的將來。然而，罪的咒詛因神的緣故得以緩和，因為祂親自尋找罪人，為要救贖他們（創三9）。倘若有任何東西能超越神創造的偉大，那必然是祂救贖的大恩。

立約和為奴  創世記四至十一章迅速越過人類歷史初期那種每況愈下的敗壞境況，來到挪亞的時代。人類變得如此敗壞，以致神必須大行毀滅。儘管挪亞忠心地傳道（彼後二5），在洪水臨到之前卻絕少人悔改。結果幾乎毀滅全人類。神與餘民──挪亞和他的家人──的立約（創九1-17），正式標誌了神與人建立救贖而非審判的關係，亦預示了神與亞伯拉罕將來那最美之約。

儘管神主動立約，但巴別塔事件（創十一1-9）清楚顯示了人類仍有叛逆神的傾向。可是神要拯救人的意向卻更加堅定。祂揀選亞伯蘭，要藉著他救贖一個民族，使地上的萬國得福（創十二3）。後來改名為亞伯拉罕的亞伯蘭（創十七5），便是希伯來人所追溯的祖宗。這民族後來稱為猶太人，基督便是猶太人的後裔。從這個含義來看，亞伯拉罕和人類救主的淵源就是如此的直接。

亞伯拉罕之所以得救，完全是因為他信靠神拯救的憐憫──為罪代贖和給予將來的盼望（創十五6）。這種信心並沒有免除他的順服，反而更預先假定他會對神顯明的心意作出順服的回應（創二十二18）；信心（faith）和忠心（faithfulness）是相輔相成的。亞伯拉罕獻以撒為祭，雖被天使阻止，卻預表神在二千年後親自為罪犧牲；正如亞伯拉罕的妻子在九十歲懷孕生子一事，預表了死人復活一樣（羅四17-25）。

亞伯拉罕的後裔（以撒、雅各）肩負了神與他們父親所立之約的責任，可是，他們卻鮮有亞伯拉罕那種尋求主的忠誠。雅各──又名為以色列（創三十五10）──所生的兒子，成了以色列十二支派的領袖。他的第十一個兒子約瑟，雖被賣往埃及為奴，又在那裏忍受牢獄之苦，卻得到神保存性命。他後來擢升為法老的宰相，位高權重，僅次於法老一人。這樣締造了一個背景，讓以色列的後裔受了四百年為奴之苦，與神給亞伯拉罕的應許相符（創十五16）。創世記的結尾和出埃及的開頭便記載了這段故事。

妥拉和神權統治  神因著祂本身的揀選和能力，興起摩西帶領祂的百姓逃離他們為奴之地。他們這次蒙拯救，完全是神與亞伯拉罕立約的結果（出二24）。隨著神把自己的名（耶和華）向摩西啟示之後（出三14），神便粉碎法老對這群困苦的以色列人之壓制。第一個逾越節（出十二章）讓以色列人避過了天使的死亡約會。它亦為過紅海這個戲劇性的出埃及過程（出十三17-22）揭開了序幕。這件空前絕後的歷史事件從此便成了神親手施行拯救的象徵。

雖然在摩西之前，神的百姓並非對神的道德屬性和旨意一無所知，但神在西乃山以更全面和更明確的方式，向一個特定的群體顯明祂的屬性和旨意（出十九章）。這些以十誡作為縮影的指示，不單沒有廢棄亞伯拉罕的約，更為如何在約中生活提供了一種方式。律法為以色列提供了一種在道德上、社會上和宗教上與別不同的特性，神將透過這種特性在未來的數百年繼續進行祂的救贖旨意，同時亦貫徹祂應許亞伯拉罕使萬國得福的計劃。這些律法雖然有部分似乎主要應用於當時，但有些卻在新約重申，而且全部均保留其價值和適切性（羅十五4；林前十11）。神的百姓藉著忠於神所啟示成文的話來尊重神，是信仰的基本要求，也是舊約和新約的榜樣和命令。

繼摩西──作為彌賽亞的前身代表人物（出十八18；參徒三20-23）──和律法之後，便有亞倫和祭司制度的出現。獻上流血的祭本身並不比遵從摩西的道德律法更能為罪代贖。然而，獻祭的禮儀和律法上的要求卻一直用以提醒神的百姓，神不喜悅他們的罪，以及祂給痛悔的心提供復和的方法。如此，它們便指向那完全的獻祭和那位成全律法者──耶穌基督。

舊約的摩西五經為日常生活和屬靈生活設立了一個崇高的綱領。以色列人最初在摩西的警惕下堅持對神的尊重，在神的帶領下跟從約書亞渡過約但河。然後，他們便按照神在西乃山的吩咐，藉著受割禮來重新肯定他們對耶和華的順服，與他們的父母長久不信的表現完全相反（林前十5；來三19）。可是，當約書亞一離世，以色列人便向那些原來在他們所佔領的土地上受敬奉的偶像投懷送抱。百姓靈性敗壞與間歇性獲得神的拯救，便成了士師記筆下那個時代的典型模式。

神那堅決爭取拯救祂百姓的計劃，在撒母耳的時代邁向了一個新的方向。撒母耳作為一位特別蒙神揀選和代表神向百姓傳話的先知，膏立以色列第一位國君──掃羅──的責任便落在他的身上。

君主制度和背道  由掃羅的時代開始（約主前1020年），至耶路撒冷的淪陷為止（主前586年），神都是透過祂在歷代君王和其臣民身上的工作，來成就祂的計劃。布特曼（R. Bultmann）諷刺舊約是一段災難（Unheilgeschichte）而非救贖歷史的說法是過分嚴苛，卻捕捉了舊約歷史和神學在這層面的神髓。神按著祂的信實，相繼興起和賜福那些遵從神的吩咐、帶領神的百姓走神的道路之領袖。當中曾獲得重大的勝利，但整體的趨勢卻與神崇高的呼召有極大的距離。

大衛是一位重要人物，他的統治時期預表了將來的彌賽亞國度。他的讚美詩、悔罪詩和教誨詩（可在部分詩篇中找到），是切合時宜卻又不受時間局限的屬靈珍品，因此也成了聖經神學的核心焦點之一。其子所羅門在其著述──統稱為智慧文學──中所流露的智慧（明確是由神賜予的，王上三12），在聖經神學的研究中亦具有同等分量的價值。相對於舊約書卷一般以敘述和律法的寫作形式寫成，這類作品則採用了簡短和隱晦句子的另類手法。假如我們的聖經神學淡化這些以不同形式表達的的舊約神學，我們就會扭曲聖經的整體信息。

在君王時期，眾先知就好像在百多年前一樣，不斷向那些離棄耶和華、效法以色列鄰國之異教邪惡行徑的百姓提出警告。拿單斥責大衛；亞希亞和易多在所羅門的時代向他進諫；隨著所羅門王駕崩，國家分裂為北國以色列和南國猶大，以利亞和以利沙便在北國作神的先知。先知的職分在舊約至為重要。正如舊約時代祭司和君王的職分一樣，先知不單實踐神的救贖工作，還預表將來彌賽亞來臨時要履行的職分。

在諸如以賽亞、何西阿、彌迦和阿摩司等先知的著作中，我們看見神的先知大力譴責宗教漸趨腐敗。北國陷入背道的罪，最終在亞述人的手中受到審判（主前722年）。南國在幾位好像希西家和約西亞的敬虔君王統治下，喜見靈性的復興。然而，它卻始終如耶利米所特別清楚指出的，沒有將神應得的歸給神。在主前587年，巴比倫人似乎要永遠粉碎大衛家系的統治。那時，在各方面均看不見神應許給亞伯拉罕和其後裔的安慰、拯救和榮耀，耶利米那悲傷的哀歌，正表達出那些等候應許應驗者的痛苦消沉。

復興和餘民  耶利米因著神給從前眾先知──諸如摩西、大衛和以賽亞──的啟示而再次燃起的盼望（耶三十一章），在以西結書和但以理書充分地表達出來。以西結和但以理亦飽受被巴比倫人擄走的痛苦，可是，他們卻始終執著神最初的應許，繼續向百姓傳講神的應許不會廢棄。顯然是因著這些先知預言的感動和帶領，有一小群人開始從巴比倫歸回重建耶路撒冷（約主前520年），先知哈該和撒迦利亞在背後給予不斷的鼓勵。數十年之後，在尼希米和以斯拉的帶領下，有另一次回歸的浪潮，進一步推動重建的工作（約主前450年）。舊約最後一卷書見證了他們的工作，然而，卻又譴責百姓仍然在忠於神和任意而行之間作「騎牆派」。這卷書又向那些願意悔改、投靠那位立約的神、全然相信將來有位拯救者（瑪四章）會為他們提供洗罪途徑的人，重申洗罪的應許。凡敵視立約的神或不加理會的人，那位拯救者將會施行永遠的審判。

那些真正忠心的極少數──他們的數目太少，難成氣候──隨著舊約的時代結束，更是日漸減少了。亞伯拉罕的子孫和應許之地，在波斯的統治下受盡煎熬，一蹶不振；但政治的舞台卻又突然風起雲涌：大約在主前320年，波斯的王朝滅於希臘手裏，後者又被埃及驅趕，最後敘利亞變成中東的主人。在這百多年間，舊約的宗教形式和神學用語逐漸變成新約時代猶太教的獨特面貌。猶太人所享受的一段短暫的獨立時期（主前165-163年），又遭到羅馬人驟然終止。約主前38年，羅馬委任大希律管治加利利、猶大及其附近地區。

以賽亞曾經預言，在一個極之黑暗的時候，耶和華會親自來到祂的百姓中間（賽九1-7）。當我們從聖經神學的角度去檢視舊約和它其後的一段時期，便會發現耶穌正是在這樣的一個時代降生。

應驗和拯救  馬太和路加福音的家譜均見證耶穌的降生，與神在從前多個世代的計劃及工作有微妙的關係。路加福音一至二章描述了撒迦利亞、以利沙伯、馬利亞、西緬和亞拿的盼望，因為他們都對神會信守祂在舊約所作的眾應許充滿信心。

神的拯救和應許的成就，終於藉著拿撒勒人耶穌臨到。那在舊約中以許多不同的事件和建制來具體預表之神的國，已經實質地降臨。施洗約翰藉著先知的事奉，讓神的聲音再一次在四處迴響，令這一個在宗教上支離破碎和在政治上飽受壓逼的國家重新振奮。同樣被視作先知的耶穌（可八28），便承接著這振奮的熱潮，像約翰一樣，傳講悔改和神國臨近的道。但祂卻不像約翰那樣把人指向另一位──祂呼召人要跟從的，正是祂自己。

耶穌用了大約三年的時間走遍加利利、猶大、撒瑪利亞各地和鄰近的地區。祂花了特別多的精神和時間去栽培十二個門徒，在祂離世後繼續祂的工作；不過，祂同時亦有呼召和教導群眾（以猶太人為主，但又非僅限於他們）。祂的信息特別針對以色列民，但即使是在祂有生之年，此信息就已經適切所有民族。祂那偉大的教導，處處都反映出祂與神獨特的父子關係。祂似乎有意表明自己在某種意義上是與神平等的。我們亦必須從祂堅持人若要得著拯救，並非在於掌握祂傳授的知識，而在於相信祂救贖之死這角度，來理解祂的教訓（可八31，十32-34、45）。四卷福音書對於展示耶穌降生的高潮相當一致：不是祂行的神蹟，不是祂的智慧或道德──雖然這些都很偉大──而是在於祂代贖的死和那證明祂無罪的復活。

因此，耶穌的事奉是神在舊約時代開始部署之拯救計劃的最高峰。祂呼召人悔改和賜人新生命，是履行先知的職分；祂受死犧牲和成為中保的角色，履行了永恆大祭司的職責；祂在大衛家系裏所擁有的王權（約十八37），使祂成為萬王之王，和那看不見之神道成肉身的代表，統管空間、時間和歷史。早在伊甸園的時候便已經預言的彌賽亞救恩（創三15），在彌賽亞耶穌的身上得著確切的體現。但祂的事蹟並非在祂死後便完結。

將來的世代  無論是舊約的眾先知，抑或新約初期的眾門徒，都顯然並不清楚預知彌賽亞時代那種「已臨／未臨」（already/ not yet）的特性。耶穌的出現和復活是彌賽亞時代的旭日初升，天國如日中天的輝煌，卻有待祂的再來。

耶穌建立了教會，讓她成為天父在其救贖計劃中藉著靈與人同在的一個中心點，直至子再來的日子。全本新約都見證這點，不過，使徒行傳則著墨於敘述基督死後的三十年間，信徒如何活出這教會生活，而新約書信便側重於教導神的子民在基督復活後的生活。

耶穌的門徒──例如彼得和約翰──在初期教會中擔當十分重要的角色，但是若從現今去評定過往，在許多重要方面最突出的位置，則非保羅莫屬。他對以下課題：使徒職分、「在基督裏」的生命本質、本乎恩和藉著信的稱義、教會對猶太人和外邦人的同等使命、以色列民族在神計劃中的不變位置、婚姻和性在神命定中的神聖角色、基督的靈之具體作為等，都有深刻的見解。這一切都是神賜給自第一世紀由保羅這位前法利賽人的使徒所拓展、主要由外邦人教會的傳家之寶。他不單傳講基督十字架的道理，更是活出此道理的最佳典範。

此刻，使徒的屬靈後代仍然盼望等候神國度的顯現，那是耶穌應許在祂再來時建立的。他們在等候那日臨到期間，繼續敬拜、彼此相顧（相愛）、在基督和聖經所給予的恩典和知識中成長，以及向這個既渴求又敵視福音的世界傳揚福音。舊約和新約那些專門論及末世的部分──尤其是啟示錄──為信仰的反思和尋求人生的方向提供了豐富的參考資料。

聖經神學科目的過去和將來

在基督徒的思想中，聖經的角色在這幾百年間有很大的變化。直至相當近期，聖經神學才成為一個獨特的科目。以往，神學的基本真理是直接引自聖經的經文，通常很少考慮到語言學、歷史和詮釋學。教會領袖的神學（有時還包括政治或哲學）取向，支配了教會對聖經的理解。這同樣導致人在解釋聖經時，常常忽略經文在原初背景中的原意。

隨著笛卡兒（Descartes, 1596-1650）和康德（Kant, 1724-1804）所興起的批判性思想，人便從一個嶄新的角度來了解教會（以及聖經）的教導。批判的理性思考會將聖經各書卷那些帶有時間性的外衣，與當中屬於永恆的核心要旨一分為二。因此，教會的權威便被啟蒙運動的理性主義和其衍生的理論所取代。在這時候，聖經神學作為一個獨特的科目便告誕生。

由那時開始，聖經神學便已經傾向融合普遍學術界的主流學說。「大部分聖經學者均容讓自己受本身文化的世界觀和歷史方法所支配。」（R. Morgan）布特曼那種以存在主義去理解新約的方式，深深地影響著20世紀的新約神學思想。在舊約神學的領域，那些由大師級人物諸如普羅克殊（Procksch）、艾羅特（Eichrodt）、費臣（Vriezen）、雅各（Jacob）和馮拉德（von Rad）所寫的著作，都產生權威性的影響。然而，現今無論是舊約和新約神學，就如主流神學思想，都陷入一片混亂狀態。許多舊約和新約學者都公開否定基督教對聖經的傳統理解，認為在當中既沒有統一，又沒有一個救恩的信息──當然更沒有確切的真理。有些甚至深信，若對聖經進行批判性的分析，結果頂多是一些經由文學或社會科學方法產生的短暫而富爭議性的觀點，因此，他們否定建立舊約或新約神學的可能性，更遑論是兼容兩者的聖經神學。

無論如何，許多學者將會在20世紀末那種以割裂、多元和解構為特徵的西方思想影響下繼續前進。福音派學者亦可以從其中對聖經認識更多，而且，還可以從中學習如何運用這個時代的語言來闡明聖經信息。

然而，因著一些聖經所沒有的新興觀念的盛行，聖經的信息便被有關的新興用語所混淆，以致聖經神學亦深受其苦。蓋伯勒（J. P. Gabler）在1787年開創了聖經神學這學科，目的是為了挽救聖經脫離教會那種教條式的捆鎖。但是，現代社會所帶來的教條──無神論、後馬克思主義和新馬克思主義、相對主義和還原主義、自私的物質主義、自戀的個人主義、新紀元的通靈運動、女性主義──對聖經神學所造成的捆鎖和損害，一點不下於過往教會曾引起的任何教義束縛。

為了避免再製造出多一種主義（-ism），忠於聖經內容的釋經學者需要讓經文本身的確切態度成為他們自己的態度。不錯，現今的批判氣氛的確不利於基礎主義（foundationalism），但倘若所有陳述最終都是在其本身基本信念的保證下自圓其說，那麼，人的一切語言表達便屬於自說自話的唯我論，這不單使聖經神學不可能存在，也使一切理性探求的可能性頓成泡影。

倘若參與聖經神學研究的學者所知、所愛和所順服的對象，是聖經的神而非這世代的意識形態，那麼，聖經神學將得以繼續發展。神不是由不同時代所流行之批判理論而組成的一個物體。這樣說並非要貶抑學術研究，而是要承認神的話若是永活和真實的，就需要採用與啟蒙運動後，在今天的學術界中很不同（但並非完全不同）的方式去研究。教會對聖經的認識，尤其對聖經中神救贖計劃的認識，正在瀕臨無知的險境。聖經神學正是任重道遠：既要謙卑地分辨，又要有足夠的勇氣去擁護那歷久常新的古老真理，以致透過其研究成果，令教會和世界獲得一個能讓生命更新的信仰。

Robert W. Yarbrough

參考書目：

W. Eichrodt, Theology of the Old Testament, 2 vols.; D. Guthrie, New Testament Theology; G. Hasel,  Old Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate and New Testament Theology: Basic Issues in the Current Debate; B. Ollenburger et al., eds.,  The Flowering of Old Testament Theology; R. Muller, The Study of Theology; H. Muller, Beyond New Testament Theology; A. Schlatter,  The Nature of New Testament Theology; K. Scholder,  The Birth of Modern Critical Theology; G. Vos, Biblical Theology.