改革宗神學的獨特特徵（Thomas F. Torrance）

The Distinctive Character of the Reformed Tradition*

作者：Thomas F. Torrance

誠之譯自：

http://www.newhumanityinstitute.org/pdf-articles/TF-Torrance-The-Reformed-Faith.pdf

我認為，任何教會傳統的真正根本特徵，都體現在其「神論」（doctrine of God）上。對於從約翰·加爾文（John Calvin）到卡爾·巴特（Karl Barth）的整個改革宗傳統而言，這一點無疑是真實的。因此，改革宗神學家從一開始就確立了與拉丁教父時期及中世紀觀念截然不同的立場——後者往往依據亞里士多德關於「不動之動者」（Unmoved Mover）的術語，將上帝理解為「永不改變」（immutability）且「不動情」（impassable）的存在；而改革宗神學家則強調那位大能、永活且積極作為的上帝之主權威嚴，並著重闡明上帝在以色列歷史中的大能作為，與在基督國度及教會中的作為之間緊密的內在聯繫。

這種強調必須在整個宗教改革運動的背景下來理解，因為在宗教改革運動中，話語模式發生了範式轉移，從辯證式論述（dialectical discourse）轉向對話式論述（dialogical discourse），從探討本質的抽象問題轉向探討事件的具體問題，從而從靜態思維模式轉向動態思維模式。宗教改革家們共同努力摒棄那種基於「絕對靜止點」的思維方式，轉而採用一種與上帝在時空中的作為相契合的動態思維模式——這正是他們特別強調「救贖」與「末世論」的原因所在。這種努力並未完全成功，因為經院派的加爾文宗與路德宗教理學很快便退回到了相當靜態的思維模式之中。儘管如此，宗教改革運動對於「救贖與拯救事件」教義的迫切關注，自那時起便成為了整個更正教傳統的顯著特徵。

當然，改革宗傳統的根基中蘊含著對「上帝之道」（Word of God）的首要重視；「道」不被視為某種與上帝本體相脫離的關於上帝的信息，而被視為上帝親自向我們說話。我們唯有藉著上帝自己——即基於上帝的自我啓示，以及向我們施行的恩典作為——才能認識上帝，因為只有藉著基督與聖靈，我們才能進到上帝面前。我們以此方式所認識的上帝，絕非緘默或無所作為的上帝。

沿著這一思路展開的改革宗神學，從一開始就深受加爾文的影響，他扭轉了中世紀經院哲學家慣用的那套提問模式，即：「是什麼」（quid sit），「是否存在」（an sit），以及「具有何種性質」（quale sit）。這種轉變標誌著加爾文摒棄了那種將上帝視為某種「本質」來探討的進路，而正是這種進路曾主導了偉大的經院哲學家們的分析性與邏輯性思維。對加爾文而言，首要問題變成了：上帝是誰？那在耶穌基督和聖靈中以如此充滿憐憫和慈愛的方式對待我們的「那一位」究竟是誰？這不是一個將上帝的本質與存在割裂開來的問題，而是一個允許上帝在與我們建立的實際關係中顯明祂本相的問題，也是一個讓我們完全倚靠上帝自身之現實——即上帝向我們顯明自己，好叫我們認識祂——的問題。

上帝藉著祂自我傳通的聖言向我們顯明祂的本相。上帝帶著祂的啟示來到我們中間，乃是因為上帝與祂的啟示是不可分割、合為一體的。上帝的聖言就是上帝，上帝就是祂的聖言。

在此，讓我們回顧卡爾巴特的觀點：在漫長的歷史長河中，教會曾兩次為捍衛福音的核心真理而奮鬥。第一次是在主後四世紀，當時基督的神性教義，以及隨之相關的聖靈的神性和三位一體的教義，正面對著嚴峻的挑戰。這場鬥爭的目的是要確保上帝的自我啟示與上帝自身是完全等同的，教會最終藉著確立「同質」（homoousion）這一信條，宣告道成肉身的上帝之子與聖父本為一，擁有同一本質，成功地捍衛了這一真理。這場戰鬥確立了關於聖靈的神性和三位一體教義的信仰根基。

教會第二次為捍衛福音的核心真理而抗爭是在十六世紀，當時不僅啟示的客觀性岌岌可危，而且「因信稱義」的首要地位以及福音中所有救贖真理，也都面臨著嚴峻考驗。這場鬥爭旨在確立一個關鍵真理，即上帝藉著祂的話語與聖靈在恩典中的自我獻祭的行動，與上帝自己是完全相同的；宗教改革運動透過強調恩典的禮物與賜恩典的上帝本身是完全等同的，成功地確立了這一點。也就是說，在宗教改革時期，尼西亞信經關於「同質」（homoousion）的教義，不僅被應用在福音中所宣告的「上帝的聖言」，也被應用在福音所宣講的「上帝的恩典」，因為上帝在福音中所啟示和傳達的，並非僅僅是關於祂自身的某些信息，更是祂作為自身位格的本體。因此，如果說尼西亞教父們必須將側重點放在「上帝在其行動中的本體」，那麼宗教改革家們就必須側重於「上帝在其本體中的行動」。卡爾巴特的偉大功績在於，他將這兩個側重點結合起來，形成了一種關於「上帝的動態本體」（the dynamic being of God）的教義，特別體現在他將永恆上帝的揀選和啟示行動，與祂愛子在時空中的道成肉身等同起來。現在讓我們來探討一下這個改革宗傳統的幾個主要特徵。

預定與上帝的護理

「預定」意味著上帝的一切行事與作為，都根植於祂永恆的本體和旨意之中。「預定」一詞將萬事萬物都追溯到上帝愛世人的永恆旨意之中，而與之相關的「揀選」一詞，則更多是指這一旨意在時空中的應驗——祂在以色列的歷史中耐心地推進這個旨意，並最終在耶穌基督裏使它完滿成全。因此，我們不應該把「預定」理解為上帝某種超乎時間之外的抽象諭令，而應該將其視為上帝在加爾文所謂的「救贖歷史」中，以護理和拯救的方式所進行的揀選行動。這一切的背後，我們可以分辨出上帝那始終如一的信實或動態的恆久性，因為那位施行揀選的上帝，在揀選人類與祂相交的同時，也立意要棄絕一切與這永恆目的相悖的事物。出於祂的信實，上帝絕不會對我們既說「是」又說「否」，而只會說「是」。這正是加爾文對「預定」（predestination）和「遺棄」（reprobation）這兩個概念的理解。如果預定的根源不僅在於信心——這是預定的「明顯因」（manifest cause，更在於上帝恩典的「是」——這是預定的「隱秘因」（hidden cause），那麼，遺棄的根源也就不僅在於作為其「明顯因」的不信，更在於作為其「隱秘因」的上帝恩典的「是」，而非上帝源於上帝身上某種所謂的「否」。上帝裏面並沒有兩種旨意，而是只有那出於揀選之愛的唯一永恆旨意。正是基於這份愛是永恆不變的，所有拒絕上帝的人，才會受到審判。

福音告訴我們，揀選只發生在耶穌基督裏。基督以祂神人合一的位格，具體化身為上帝那揀選的愛。因此，再次引用加爾文的觀點，他堅持認為，我們必須將基督視為揀選的「成因」（cause），此「成因」涵蓋了其四重傳統含義：動力因、質料因、形式因和目的因。基督既是揀選的施行者，也是揀選的內容；既是揀選的開端，也是揀選的終局。因此，唯有在基督裏，我們才能在上帝永恆不變的本質中，分辨揀選的根基和目的，以及揀選如何在上帝的創造、護理和救贖的行動中運作。在基督裏，上帝那揀選和立約之愛的整個過程匯聚於一處，並被投入歷史之中。在基督之前，在基督之外，上帝既不立意，也不行事，因為在耶穌基督身後，並不存在另一個上帝。

在耶穌基督裏的永恆揀選與神聖護理的這種同一性，在改革宗傳統中催生出一種眾所周知的結合，即既「在上帝裏面安息」，又「在服事基督國度的過程中積極順服上帝」。然而，如果像改革宗教會歷史上屢見不鮮的那樣，將這種在上帝裏面的安息歸給上帝永恆本性中的某種「慣性」基礎（inertial ground）（譯按：即把上帝的預定理解為一種抽象的、靜態的、獨立於耶穌基督之外的「絕對意志」），在人們的理解中，便會在「上帝的預定」與「基督在時空中實際的救贖行動」之間，撕開某種裂痕，例如，將揀選視為「先於恩典」（antecedent to grace）。這似乎正是加爾文主義神學中不斷浮現的某種傾向，即滑向聶斯托利派基督觀的根源。這一點在人們試圖以邏輯、因果或時間的角度來解讀「預定」（predestination）中的「預」（pre-），進而將其投射為耶穌身後的某種絕對諭旨（absolute decree），並因此在基督位格中引入了分裂時，表現得尤為明顯。卡爾·巴特對改革宗神學的一大重要貢獻，就在於他果斷地揭露並駁斥了這種具有破壞性的思維方式。

三一論

眾所周知，在宗教改革時期，加爾文的三位一體論深受「神學家貴格利」（Gregory the Theologian）的影響——這也是墨蘭頓以貴格利的名字給加爾文起綽號「神學家」的原因。然而，加爾文在構建其聖三位一體論時，所採用的概念在本體論上源於神格（Godhead）內部永恆的愛之相通——這一概念由聖維克多的理查德（Richard of St. Victor）和鄧斯·司各脫（Duns Scotus）提出；這與波伊修斯（Boethius）和托馬斯·阿奎那（Thomas Aquinas）基於「個體實質」（individual substance）與「理性本質」（rational nature）等觀念經由分析推導出的位格概念截然不同。這種差異賦予了改革宗神學最重要的特徵之一。

加爾文對於人的本質和角色的理解，對整個改革宗傳統產生了深遠的影響——尤其是在關於上帝的知識的教義，以及藉著與基督在位格上的聯合而靠恩典得救的教義，以及與之相關的聖餐禮和教會作為基督身體的教義等方面。此外，這一理解在人類社會結構層面也有更廣泛的應用，甚至與自然科學也有著驚人的關聯，因為它促使人們認識到，事物彼此之間的關係，可能正是事物自身本質的一部分。

（1）首先，我們關注這樣一個事實，即對上帝的認識與對我們自身的認識之間存在著深刻的相互關聯，然而在這種關聯中，作為主體（Subject）和行動者（Agent）的上帝自始至終都居於優先地位。我們無法將對上帝的認識與祂在聖言中對我們說話這一事實割裂開來，因此，我們對上帝的認識必然包含上帝賦予人類主體的恰當位置，但在這個位置上，人類主體把一切都歸給上帝，而不歸給自身。正如加爾文所認為的，這種把知識歸於上帝的觀念反映了揀選論，該教義強調，我們認識上帝並非透過對上帝採取的行動，而是透過上帝對我們採取行動。因此，我們必須學會區分客觀現實與我們主觀的空想（fantasies）。

離開了這種自我批判式的檢驗，一種粗鄙的個人主義傾向就會很容易佔據主導地位，而在這種個人主義中，人們會強行把自己放在上帝的位置上，使人與上帝的關係構成了神學知識的實際內容，從而將一切神學論述都改造成關於人的論述。在歐洲思想史中，當西方神學追隨波伊修斯（Boethius）和托馬斯·阿奎那關於「位格」（person）的概念，將其視為理性本質的個體實質，而非追隨理查德·聖維克多（Richard of St. Victor）和約翰·加爾文對「位格」那種截然不同的理解（即把諸位格彼此之間的客觀關係，視為位格本質的一部分）時，笛卡爾和洛克所倡導的「自主理性」（autonomous reason）的觀念便導致了上述情況的發生。

（2）在改革宗傳統中，加爾文對「與基督聯合」的強調佔據著至關重要的地位。加爾文一貫強調，必須將「與基督聯合」視為首要之事，因為只有透過這種聯合，我們才能有份於基督及其一切益處。對加爾文而言，這種「與基督聯合」的概念，與他的聖靈論密不可分，正如道成肉身和五旬節在上帝的救贖行動中密不可分一樣，我們與基督聯合的生命與在聖靈裏的團契相交，在救贖層面也是不可分割的。「與基督聯合」的概念在中世紀方濟會傳統中扮演著重要的角色，這一點在克萊爾沃的伯納德（Bernard of Clairvaux）廣為流傳的聖歌中顯而易見。然而，加爾文對這項傳統帶來了兩項影響深遠的變革。

第一項變革與所謂的「救恩次序」（ordo salutis）有關。正如托馬斯·阿奎那和博納文圖拉（Bonaventura）的老師海爾斯的亞歷山大（Alexander of Hales）所闡述的那樣，與基督聯合是救贖過程的終點，這一過程是透過恩典的施行來實現的。在這個過程中，稱義和成聖被認為是先後注入信徒體內的「恩典」，加深了他們與基督的關係。然而，在加爾文看來，這種「救恩次序」被顛倒了，因為只有先與基督聯合，我們才能領受蘊含在祂裏面的一切救贖益處；因此，與基督的聯合先於稱義和成聖。這其實是另一種表述，即基督本身不僅是揀選的施行者，也是揀選的實際內容或實質——這一概念為大衛·布雷納德（David Brainerd）和卡爾·巴特等背景迥異的學者所熟知。然而，《威斯敏斯特信條》的情況則截然不同，它回歸到海爾斯關於救恩次序的觀念，實際上也回歸到中世紀以「第一因」和「第二因」為主導的思維框架。（譯按：此說似乎不符合事實。按照《大要理問答》問答69的思路，與基督聯合乃是一切救恩福祉的基礎與總綱。）基督之死雖然足以救贖所有人，但只對部分人有效，這種奇特觀點也源於海爾斯的亞歷山大，而不能歸給加爾文，因為他明確否定了這種觀點，儘管西奧多·貝扎（Theodore Beza）將其重新引入經院哲學式的加爾文主義之中。

第二項變革與加爾文賦予「基督的替代性人性」（vicarious humanity of Christ）的地位有關（譯按：指基督以人的身份，代替、代表人類在上帝面前順服、受死、復活）。與基督聯合，意味著在基督所取的人性上與祂聯合，正是藉著這人性，祂在從降生到被釘十字架和復活的整個救贖過程中，代替我們行事。這對於理解耶穌那具有救贖功效的生命與作為，具有深遠的意義。它不僅強調了耶穌所謂的「被動順服」，即祂順服上帝對我們的審判，也強調祂的「主動順服」，即祂在我們在父上帝面前，於我們一切的人性活動中代替我們行事，例如我們的信心、順服、禱告和敬拜。與基督聯合，意味著在基督那充滿信心、順服、禱告和敬拜的生命中與祂聯合，因此，我們的目光不應停留在我們自身的信心、順服、禱告和敬拜上，而應該轉向基督的所是——轉向祂如何代替我們，以及為我們所成就的一切。

這種對基督代理性的人性的關注，自宗教改革以來，就一直是蘇格蘭神學辯論的核心議題。其中一個關鍵問題在於，「主動順服」（active obedience）教義如何凸顯耶穌人性生命的救贖意義，從而為對所謂的「歷史上的耶穌」進行適當的神學評估而鋪路。然而，相當奇怪的是，基督主動順服的教義卻常常遭到加爾文主義的海德堡、貝扎和威斯敏斯特傳統的排斥（譯按：這種說法似乎也不合乎事實），卻被路德宗神學家阿爾布雷希特·里奇爾（Albrecht Ritschl）所採納。儘管如此，當該教義與基督神性的關係變得鬆散時（例如對尼西亞信經中基督與父「同質」的理解存在缺陷），它往往會助長一種自由主義的、道德主義的傾向，從而影響人們對基督及其救贖意義的理解。儘管如此，關於在其基督代理人性及其祭司職分上與祂聯合的教義，仍然是改革宗傳統的核心，無疑也是該傳統對普世教會最重要的貢獻之一。

這種關於與基督聯合的福音派觀念，主宰了加爾文關於稱義、成聖、聖餐以及教會作為基督身體的教導。針對保羅所說的「基督因信住在我們心裏」，加爾文指出，這裏涉及的不僅僅與信心有關，更包含了一種存有層面的聯合（a union in being）。我們「在基督裏」或「基督在我們裏面」，必須從本體論的角度來理解，而不能僅僅視為一種比喻或僅僅是一種屬靈層面的說法。正是透過與基督在祂代理性的人性有真正的聯合，基督為我們所成就的一切才成為我們的，我們也才得以與基督的一切（what Christ is）有份。這就是加爾文從希臘教父那裏繼承的「蒙福的交換」（the blessed exchange）教義。稱義也必須從這種道成肉身和贖罪的角度來理解，它不僅僅指歸算的義，更指透過與基督的聯合而有份於基督的義。

加爾文正是從這種本體論的角度來思考洗禮的。基督與教會之間只共同享有「一洗」（一個洗禮），基督取了我們的人性，成為祂自己的人性，在祂的生、死和復活中代表/代替我們受了這洗禮。教會中每一次具體的洗禮，都預設了這一客觀洗禮，並從中汲取其意義與功效；正是藉著這一洗禮，基督使我們與祂聯合在一起。同樣，我們也必須以本體論的方式，透過與基督的位格聯合來理解聖餐——也就是說，要從基督親自將自己賜予我們的角度來理解，在聖餐中，我們有份於那被釘十字架並復活的完整基督（the whole Christ），祂向我們傳遞祂「真實的臨在」（real presence），這臨在不僅僅體現在祂的身體和寶血中，更體現在祂不可分割的位格存有與贖罪性自我獻祭的實在性之中。這是那位被釘十字架並已復活的主的臨在，體現在祂那兼具神人二性的位格實在之中，並披戴著祂的福音與祂聖靈的能力。因此，聖餐涉及到一種與基督最深奧的位格聯合（personal union）；因為在聖餐中，基督在時空中賜予我們的「真實臨在」，其客觀的根基在於上帝在基督裏臨在祂自身。聖餐中這種真實臨在的本質，應當被視為一種奧秘，它根植於基督單一位格中神性和人性的「位格聯合」（hypostatic union）的奧秘。正因如此，改革宗教會始終拒絕任何試圖用「實體和依附體」（substance and accidents）來解釋真實臨在的嘗試，也拒絕任何訴諸空間容器概念（container notions of space）的解釋，而是回歸到四世紀希臘教父們出於對道成肉身和升天不可解釋本質的尊重而發展出的「關係性」的思維方式（relational forms of thought）。

再次強調，教會作為基督的身體，基本上應該從實在論和本體論的角度來理解；也就是說，教會不僅僅是象徵意義上的或屬靈意義上的現實，更是一種本體論意義上的現實，信徒們在其中共同分享基督的奧秘——祂是道成肉身、被釘十字架、復活的上帝之子。加爾文否定了那種把教會視為雙重實體（two-fold）或有兩個元首（two-headed church）的觀點，即把教會既視為「奧秘的身體」，又視為「法理團體」（juridical society）的觀點，因為基督是不可分割的。作為基督的身體，教會在基督裏是一個不可分割的整體。正是那個存在於時空中的、具體的教會，我們憑著信心認出，它就是基督的身體。在這一點上，加爾文所受的影響，可能更多地來自亞歷山大的西里爾（Cyril of Alexandria），而不是奧古斯丁或路德。順便一提，這種唯獨藉著信心才能認識教會的觀念，可以在《特倫托要理問答》（Tridentine Catechism）中關於教會是基督身體的論述中找到蹤跡；該教理問答包含了梵蒂岡第二屆大公會議所頒布的《教會憲章》的雛形。當然，正是這種本質上屬於改革宗的教義——即教會不僅僅是基督奧秘的身體，更是祂真實的身體——深刻影響了本世紀我們關於普世教會合一運動的諸多思考（ecumenical thinking）。這一點同樣適用於第二次梵蒂岡大公會議的教導；該會議深受卡爾·巴特（Karl Barth）的影響，特別是他關於教會作為「基督的身體」——即「耶穌基督在地上歷史中的存在形式」——的論述，這一論述具有深刻的基督中心論與基督論特徵。

（3）「人與人之間的相互關係構成了人本質的一部分」這一概念，很大程度上是在改革宗傳統中發展起來的；這就是我所說的「本體關係」（onto-relations），這個概念最終可以追溯到亞他那修（Athanasius）和拿先斯的貴格利（Gregory of Nazianzus）關於永恆神性中聖父、聖子和聖靈之間實質關係的互相涵攝（perichoresis）的教導。儘管這些本體關係以一種獨特而超越的方式適用於我們對上帝的三位一體的理解，但它們在受造物層面，也以另一種截然不同的方式適用於人與人之間的相互關係——即上帝為了讓人與祂相交而創造的人際關係。這些關係以受造的方式反映了上帝內部那非受造的關係。

改革宗概念架構（Reformed Conceptuality）

隨著宗教改革運動的全面展開，因著對上帝大能聖言的重新發現，人的認知與思維方式發生了一次深刻的認識論轉變，從「視覺」模式轉向了「聽覺」模式。馬丁路德因此在「可聽見的國度」（audible kingdom）和「可看見的國度」（visible kingdom）之間作出了明確的區分，並堅持認為，我們對上帝的認識是透過聽覺而非透過視覺來獲得的。他宣稱，若要「看見」上帝，就必須「把眼睛伸進耳朵裏！」這種透過聽覺來認識上帝的新方法，最初是由約翰·魯克林（John Reuchlin）闡發出來的；他之所以形成這一觀點，是基於他所謂的「希伯來真理」——這一真理主要是他在研讀《舊約》聖經的過程中銘刻在他心頭上的。這種方法經由巴黎的約翰·梅傑（John Major）的教導，傳給了約翰·加爾文，並且在加爾文手中演變為一種直覺式的、確鑿無疑的知識，這種知識是藉著信心的順服而生發出來的，而且是對那在聖經中親自向我們說話的上帝之道的順服。儘管這種觀點普遍存在於路德宗和加爾文主義的宗教改革中，但我們當下的關注重點是加爾文所強調的聖言與聖靈不可分割的關係，在改革宗傳統中所催生出的一種特定的概念模式。下面我將著重介紹其中的幾個主要要素。

首先，從上帝的聖言中獲得的對上帝的認識，必須被視為在上帝那裏有著客觀的根據，因為上帝在耶穌基督裏向我們發出的「聖言」，並非脫離上帝而存在的某種「話語」，而是與上帝同本質（consubstantial），並作為「道」，屬於上帝永恆的本體。這正是魯赫林（Reuchlin）所堅持的觀點。在中世紀的主流傳統中，托馬斯主義者曾批評安瑟倫的教導，即在上帝的最深層的存有中既有「言說」（speaking），也有「理解」（understanding），但魯赫林反駁說，這種批判違背了尼西亞信經中關於「同質」（homoousion）的教義。如同上帝的兒子一樣，「道」本身就是神聖的實在，它作為「道」，居住在上帝的永恆本體中，並且作為「道」從上帝發出，卻絲毫不減損其神性。這正是加爾文的觀點：我們在聖經中聽到的「道」，源自於上帝的內在本體，並安息在上帝的內在本體之中；這便是那深植於上帝生命之中的客觀根據，也是透過上帝的自我見證而獲得的對上帝的認識之立足點。在其永恆本體中，上帝並非緘默無聲，而是作為「道」，親自傳達或述說著自己。這就是我們在聖經中所聽見的道，因為即使上帝在將「道」傳達給我們時，祂自己也親自居住在其中；同樣，當上帝藉著聖靈的同在，使我們在內心中對上帝產生直觀的、聽覺上的和確鑿無疑的認識時，祂也親自臨在於這「道」之中。

其次，由此可知，那種源自於聖道與聖靈的共同運行，並透過「信心的聆聽」在我們心中扎根的關於上帝的真知識，絕非「非概念性」的（nonconceptual）。儘管對上帝的知識本質上是屬靈的，需要屬靈的理解才能掌握，但這並不意味著它僅僅以某種屬靈的、非概念性的方式傳遞給我們，也不意味著必須將其轉化為概念才能被我們理解和領悟。恰恰相反，正如聖靈與聖道在上帝裏面是不可分割地合為一體的，它們在上帝向我們的自我啟示以及我們對祂的認識中，也同樣是不可分割地合為一體的。這就是加爾文在改革宗教會中備受珍視的「聖靈內在見證」教義之精髓。這一教義表明，我們對上帝的認識源自於上帝本身所固有的見證。正如加爾文常說的，聖靈內在於上帝自身存有的真理之中。透過聖靈與聖言的共同作用，我們得以有份於上帝的自我認知或自我見證。這就是我們藉著聖靈的見證所聽聞的「道」，但它以「道」的概念形式臨到我們，而非以某種模糊不清、非概念化的形式存在，需要我們將其轉化為認知形式才能理解或表達。加爾文所說的「內在見證」，主要指的並非我們自身內部的事物，而是上帝自身內部的事物，即上帝自身存有中固有的自我見證，上帝藉著聖靈的運行，即其神聖存有獨有的因果作用，使這見證在我們心裏產生迴響。因此，在形成我們的認知行為時，我們乃是受到真理之靈的引導。聖靈批判性地審視我們用來理解和詮釋上帝聖言的思想和言語形式，並透過祂創造性的大能轉化這些形式，使之符合上帝自我啟示的本質。

第三，受到上帝的聖言和聖靈所支配的對上帝的認識，既摒棄了理智可構想的形象，也摒棄了感官可見的形象。在此，加爾文發現自己必須面對一個繼承自拉丁教父神學和經院神學發展歷程的雙重難題。一方面，受奧古斯丁和亞里斯多德的形而上學的影響，人們逐漸養成了一種思維習慣，即在認知客觀實在時，不直接接觸對象，而是藉助於介於心智與其所感知之對象之間的媒介——即所謂的「中間意象」（images in the middle）或「表徵物」（significants）——來進行思考。這使我們想起後來英國經驗主義者提出的「表象感知」（representative perception）理論。因此，當時普遍認為，當人們感知或談論事物時，他們對自身心靈中的主觀狀態比對超越主觀狀態的事物更有把握。這種觀點賦予圖像至高無上的地位，大大強化了中世紀盛行的寓意釋經法（allegorical exegesis），但也加劇了人類思維將想像中的錯誤觀念投射到上帝身上的習慣。同時，羅馬教會廢除第二誡（即禁止雕刻上帝偶像）的決定，使情況雪上加霜。加爾文思想的一個顯著特徵——甚至與路德的思想形成鮮明對比——就在於他堅持恢復第二誡及其禁止製作偶像的條款，並著手探討其知識論上的含義。我們所創造的一切圖像或構想出的種種觀念，都是心靈的偶像，是我們病態想像力的產物，而我們將這些都投射到了上帝身上。

然而，上帝是無法被想像的（God is not imaginable）；神學語言絕不應被視為對上帝的描述，而應以一種不帶形象的方式，指涉超越我們想像或概念範疇之外的上帝。因此，改革宗傳統中發展出的這種概念性思維（conceptuality），對我們所臆造並投射到上帝身上的一切虛構和杜撰提出了質疑，因為對上帝的一切真正認識，都是基於上帝的本質以及上帝藉著聖道和聖靈的自我啟示而賦予我們的恰當概念模式。這是改革宗神學的另一個層面，在當今時代，卡爾·巴特對此進行了強有力的闡述，他闡明了「揀選」在認識論層面的含義，即否定一切將上帝擬人化的概念。揀選所指的，不是將人的形象投射到上帝身上，而是將上帝的形象投射到人身上；這種闡釋方式，能夠確保基本的聖經信仰和信條信仰免受神話化的建構（mythologizing constructions）和去神話化的重新詮釋（demythologizing reinterpretations）的影響。值得深思的是，現代關於神話化和去神話化的問題，客氣點說，只有在第二誡沒有被允許保留其批判性認知力量的土壤上才會出現。

改革宗釋經學

當加爾文顛倒了中世紀經院哲學家提出問題的順序時，他優先考慮的是「具有何種性質」（qua/is sit）這個問題，而不是「是什麼」（quid sit）和「是否存在」（an sit）的問題（譯按：後二者是抽象的本體論問題，而前者是在與人的關係中所顯明的屬性或性質）。因此，他不再從關於本質和可能性的抽象問題入手，而是將神學探究指向上帝在自我啟示中所揭示的上帝本質。如此一來，「是什麼」（quid sit）的問題就完全消失了，「是否存在」（an sit）的問題也不再是關於可能性的問題，而是一個批判性的問題，即我們的思維方式是否與上帝的本質相符。結果是改變了問題的性質，因為它們不再是旨在闡明一組命題邏輯結構的辯證問題，而是旨在揭示所調查現實獨特本質的開放式質詢，即類似於法庭上向證人、事件和報告提出的問題，目的是迫使真相大白於天下。嚴謹的質詢式問題對提問者本身也具有批判性的影響，因為如果要真正客觀地理解所調查的事物本身及其本質，就必須質疑提問者隱藏的預設（presuppositions）和偏見（prejudgments）。

正是這種尖銳的質問，加爾文發現自己在耶穌面前備感壓力。耶穌堅持認為，凡不捨棄自我、背起十字架跟隨祂的人，就無法作祂的門徒。加爾文早年從托馬斯·金碧士（Thomas a Kempis）的《效法基督》（Imitatio Christi）中領悟到，唯有在基督及其十字架前徹底質疑自己和所有先入之見（preconceptions），才能真正敞開心扉接受耶穌所啟示的真理，並順服真理的指引。加爾文正是運用這種批判性的、福音性的和神學性的探究方法來詮釋聖經，其目的在於讓自己的心智敞開，從而領悟上帝在耶穌基督裏的自我啟示中所蘊含的那些令人信服的主張和改變人心的能力，這些主張和能力都是聖靈所默示，向人類傳達的。

對釋經學的探究來說，這究竟意味著什麼呢？我們應該記住，由於上帝在聖經中親自向我們說話，我們與祂之間就建立起了一種位格關係（a personal relation），在這種關係中，對上帝的認識和對我們自身的認識被緊密聯繫在一起。在這種情況下，我們就有責任檢驗我們對上帝的認識，以便將對上帝的認識與對自己的認識區分開來。加爾文在此運用的釋經原則是「信心/信仰的類比」（the analogy of faith），這是一種批判性的思維方式，它透過將聖經的陳述追溯到上帝真理的根基來檢驗我們的詮釋的準確性。如此，我們便讓真理保持其自身的威嚴和權威，並允許我們自己在真理面前接受質疑，從而避免因自身的偏見而歪曲真理。

自此之後，改革宗神學的一個顯著特徵便是在此努力運用宗教改革的偉大原則——因信稱義。在這個原則中，我們完全仰望基督，從而將目光從自己身上移開，以便單單依靠基督而活。若正確理解，因著基督的恩典稱義適用於人類生活的全部領域，既適用於心靈的作為，也適用於肉體的作為。因為在上帝面前受審視的，是整個人（whole persons）——連同其一切知識與行為——直抵其存有的根源。正是因著上帝白白的恩典，使人因真理得以稱義，人的本性中那些錯誤與虛假才會被揭露出來。這就是稱義在知識論層面的意義；它告訴我們，神學解釋和陳述的本質，決定了它們不能聲稱自己擁有真理，因為就其本質而言，它們指向的不是自身，而是作為上帝唯一真理的基督。正如聖保羅教導我們的，在稱義中，「上帝是真實的，人都是虛謊的。」（譯按：參羅三4。）在整個改革宗傳統的歷史中，沒有人像卡爾·巴特那樣敏銳地感受到稱義在聖經詮釋或神學闡釋中的這種批判性鋒芒，也沒有人像他那樣全面地闡釋了這一點——這正是他在其革命性的聖經注釋《羅馬書注釋》(The Epistle to the Romans)中所關注的！

我們在聖經中，藉著上帝的話語直面祂那無與倫比的威嚴，這使得加爾文深刻地意識到，人類關於上帝的一切言說，甚至包括聖經中的人類言語，都存在某種程度的「不足」（inadequacy），甚至「不恰當」（impropriety），因為人類所有的詞彙和概念都遠遠無法窮盡上帝的本質。這迫使加爾文以一種徹底現實主義的方式，思考語言與存有/本體（being）的關係，在此過程中，他拒絕將關於真理的陳述等同於真理本身。與路德一樣，加爾文也從教父的原則中獲得啟發，即聖經的陳述應服從於它們所指涉的客觀現實，而非相反。因為聖經陳述中所蘊含的真理並不在於其陳述本身，而在於它們所指涉的、獨立於其自身的真理。因此，所有透過聖經所傳達的關於上帝的真實知識，都建立在上帝自己的聖言與真理這一客觀基礎之上，而一切詮釋都必須以此為參照標準。所以，理解聖經不應僅從其語法和句法模式入手，而應從源自神聖啟示的內在可理解性（intrinsic intelligibility）入手。

正如我們所指出的，對加爾文而言，恰當的釋經活動是透過開放式的提問（open interrogative questioning）來進行的，這種提問方式使客觀現實能夠以其自身的理性與真理，把自己向我們揭示出來，從而在我們受其影響的過程中，我們能夠發展出符合其本質的思維和語言模式。從形式上看，聖經詮釋學亦是如此，但在此，聖經詮釋受制於永生上帝獨特的本質和作為——藉著祂的話語親自向我們說話，為自己作見證，並藉著聖靈使這見證在我們心中和思想中迴響，從而在我們有裏面生發出認識上帝、順服上帝的能力。因此，我們對上帝的一切認識，都是透過「信心的順服」而產生的。對加爾文而言，這意味著對聖經的忠實詮釋始終是神學性的，因為只有當我們辨明聖經陳述如何與超越其本身的上帝聖言的真理緊密相連時——而這些陳述正是上帝所默示的，以引導我們走向該真理——我們才能理解這些陳述。因此，福音派神學並非透過系統性地建構聖經命題而建立起來的，而是透過神學家對聖經的深刻體悟（cognitive indwelling），使神聖啟示的客觀真理逐漸銘刻在神學家的心智中。因此，神學家必須基於聖經所指涉的真理及其內在聯繫，並在這些真理激發出的神學直覺的引導下，進行思考，並將其融會貫通地表達出來。正因如此，加爾文才特意將他的聖經註釋書和《基督教要義》結合起來，使二者相輔相成，共同教導信徒理解福音。

在結束本次討論之前，我想透過提及科學方法發展中的兩個重要方面，來展現改革宗思想更廣泛的影響。

第一個面向與法蘭西斯·培根（Francis Bacon）開創的探索自然奧秘的經驗主義方法（empirical approach）有關。培根否定了那種認為可以透過邏輯演繹法（logico-deductive processes）應用於感官經驗來獲得科學知識的觀點。他從加爾文那裏汲取靈感，提出了一種新的動態探究模式，即透過質疑式提問（interrogative questioning）和順服式詮釋（obedient interpretation），讓自然本身來引導人們獲得其他方法無法獲得的知識。在他看來，自然科學的任務是透過深入探究自然的隱密規律，並發展出與這些發現相符的思考模式，來詮釋自然的奧秘。也就是說，他試圖將改革宗思想在詮釋上帝之書時發展出來的詮釋學方法，應用於詮釋自然之書。然而，對培根本人而言，這僅僅停留在形式層面，因為他對自然界的數學語言並不夠熟悉，無法掌握並充分表達蘊藏在物質創造中的各種可知性。

第二個面向與詹姆斯·克拉克·麥斯威爾（James Clerk Maxwell）有關，他構思了一種「新數學」，旨在掌握自然界中蘊含的動態數學結構，並將其轉化為恰當的理論表達。這正是他試圖透過為電磁場動態理論（dynamic theory of the electromagnetic field）發展出的偏微分方程式來實現的目標。深具意義的是，在以科學方法理解自然的這一關鍵轉折點上，他借鑒了蘇格蘭改革宗傳統中關於人的關係性概念，以此闡釋粒子之間如何以一種內在的方式動態地相互影響，以至於它們的相互關係本身就屬於它們的本質。如此一來，他不僅終結了機械論和決定論的自然觀，也提出了連續動態場（continuous dynamic field）作為一種獨立實在的觀點。愛因斯坦認為，這是迄今為止我們對大自然的理解以及科學邏輯結構中最重要的變革。這類本體關係（onto-relations）能夠如此成功地應用於物理現實（儘管是以這種獨特的方式），這一事實要求我們對生物學和社會學領域中的相互關係進行徹底的重新思考，但迄今為止，在這方面尚未取得多少進展。

縱觀歷史，神學思想與科學思想之間的交流遠比人們通常意識到的要多得多。法蘭西斯·培根和詹姆斯·克拉克·麥斯威爾以各自不同的方式告訴我們，在理解自然和上帝國度方面，改革宗神學或許仍能發揮至關重要的作用。

* 1988年10月6日，在杜比克大學神學院（Dubuque Theological Seminary,）發表的唐納爾講座（Donnell Lecture）。