舊約聖經神學導論：以賽亞書

第十章 以賽亞書 ¹

摘自《舊約聖經神學導論》

威廉·A·范傑梅倫（Willem A. VanGemeren，威斯康星大學麥迪遜分校博士）自1978 年至1992 年在改革宗神學院傑克遜分校擔任舊約教授，1992 年至2014 年在三一福音神學院任教，是該校的名譽教授。范傑梅倫博士的研究領域是《以賽亞書》《詩篇》和以色列的古代智慧傳統。他寫作了多本書，包括《救贖的進程：從創造到新耶路撒冷的救贖故事》（The Progress of Redemption: The Story of Salvation from Creation to the New Jerusalem [Academie Books, 1988]）、《解釋先知的話語》（Interpreting the Prophetic Word [Academie, 1990]），以及《講道者聖經注釋系列》中的《詩篇》注釋（Psalms, Expositor’s Bible Commentary series [Zondervan, 2008]）。他還為諸多圖書和期刊撰稿，並擔任了獲獎的《新國際神學和解經辭典》（New International Dictionary of Theology and Exegesis [Zondervan, 1997]）的總編輯。

簡介

《以賽亞書》深受初代教會的喜愛，被稱作第五部福音書。² 初代教會的教父們發現，若要理解《以賽亞書》，可以通過研究主耶穌和祂的使徒們如何解讀這部經卷，³ 以及理解他們如何在自己的事工、生活、講道、教導以及見證中活出該經卷的信息和做出相應的榜樣。⁴ 縱觀整個教會史，基督徒與《以賽亞書》一直有著特殊的關係，儘管因為難以理解其意義深遠的信息而感到困擾。⁵ 該經卷有幾處經文已經耳熟能詳，比如“以馬內利”這個名字（賽7:14），有關大衛後裔的應許（賽9:6-7），受苦的僕人（賽52:13-53:12），有關安慰的報告（賽62:1-3），因為它們都被用到了《新約》中。

約翰·加爾文（John Calvin）智慧地認識到，以賽亞雖然談論了自己服事範圍內的諸多問題，但他的信息將經文的意義延伸到了被擄後的時期、耶穌的降臨、使徒的使命、教會的故事以及基督國度的圓滿。加爾文不認為預言的應驗僅局限於某個具體事件。他寫道：

它們 [這些預言] 必然指的是基督的普遍國度——我說的是“普遍”，因為我們決不能光看到起初，還要看到末了的圓滿；因此這些預言的範圍甚至必須擴展到基督的第二次降臨……這一預言無疑與從巴比倫的被擄中得拯救有關，但由於這場拯救可以被視為對另一場拯救的預示和預嘗，這一應許的範圍必須延伸到末日。⁶

加爾文對預示（predictive）這個詞的使用比我們平常的用法更具普遍性。他談到的是人們對救贖的預期：上帝按自己的計劃，以主權和護理的方式在某一時間施行拯救。對《以賽亞書》的研究表明，有許多象喻（figurations）⁷ 貫穿了耶穌基督的降生之前、當中和之後上帝的工作。

背景問題

經卷的統一性

上個世紀，研究《以賽亞書》的學者主要關注的是編纂問題。這些現代學者們通過重塑和假設《以賽亞書》如何形成，對該經卷採用鑒別學方法，從而將自己與宗教改革、古代教會、主耶穌及其使徒們區分開來。現代的鑒別學方法是由伯納德·杜姆（Bernard Duhm）在其對《以賽亞書》的評註中發展出來的（1892）。他認為，先知以賽亞的信息（《以賽亞書》1-66章）經歷了一些重要的發展，最終產生出三部文集（collection）。⁸《第一以賽亞書》（1~39章）是出自這位主前八世紀先知的宏大但不完整的著作。《第二以賽亞書》（40~55章）是巴比倫被擄時期一位具有以賽亞特色的著書者所寫。《第三以賽亞書》（56~66章）出現於巴比倫被擄之後，暗示它具有巴勒斯坦（耶路撒冷）寫作背景。杜姆還認為，四首僕人之歌（賽42:1-4，49:1-6，50:4-9，52:13~53:12）和《以賽亞書》中有關耶和華僕人的經文是分開的。隨著時間的流逝，學者們也按照形式鑒別理論將《以賽亞書》分成越來越小的單元，將各部分與整體分割開來，並且重塑了單獨每處經文的歷史背景。由於學者們專注於重塑這些文學單元並確定其寫作年代，因此他們時常認為，該經卷的最終形式出現於被擄後時期較晚的某個年代。從歷史上看，將有關得救的預言（在後的）和有關審判的預言（在前的）區分開來，成為不言而喻的事實。

當學者們發現《以賽亞書》的主題具有統一性時，就發生了重大變化，⁹ 尤其是當他們認為該經卷是幾位編輯者在較晚時期的聖經化（scripturalization）過程中將各文獻片段縫合在一起的結果。¹⁰ 他們認為，隨著時間的流逝，《以賽亞書》的經文經歷許多次編修，「文士們」藉此增添的一些評論（注釋）被合併到了經卷中。他們提出了一種「統一性」的觀點。還有一些學者認為通過編修產生的統一性發生在早得多的階段，支持在解讀《第一以賽亞書》和《第二以賽亞書》時要看到二者間的關聯。¹¹ 但這遺留了一個問題：《第三以賽亞書》如何與這一聖經化的過程相符合？ ¹² 威廉姆森（Williamson）的警告適用於試圖根據該經卷的全貌來解讀其中某部分的一切方法：「因此，我們如何理解該經卷之前部分的發展，很可能影響到我們如何設想結尾這幾章的形成過程。」¹³

修辭、詩歌、正典以及互文方面的分析已經成為富有成效的工具，暗示學者們要以整合的方式，綜合解讀《以賽亞書》中的各部分與整部經卷的關係，並以歷時的方式解釋《以賽亞書》中的主題多樣性。¹⁴對三「卷」《以賽亞書》之間許多文學和主題方面關聯的重新發現，也鼓勵學者們以更加整體的方式，以《第一以賽亞書》為背景，來解讀所謂的《第二以賽亞書》和《第三以賽亞書》。學者們在探究理解《以賽亞書》是如何編纂時，也會發現該經卷具有相當多的層次。¹⁵

福音派的立場又如何呢？他們並不拒絕對《以賽亞書》抱有鑒別學關注，但也對一種做法謹慎地持有悲觀看法，即：放棄聖經的見證和「在教會史中解釋《以賽亞書》」這份歷史悠久的遺產。相反，他們主張一種批判「現實主義」，允許通過探究來發現研究工作是否通往現實。他們也主張一種相信式（believing）批判，¹⁶ 將自己的思想錨定在上帝的聖言中。理查德·舒爾茨（Richard Schultz）為《以賽亞書》的作者統一性做了令人信服的論證。¹⁷ 他提醒福音派，他們需要「維護」古代教會所認為的經卷和作者之間的關聯，拒絕他所稱的「學術教條主義」，肯定「相信式批判」。¹⁸ 他正確地反對屈服於一些流行的批判假設的試探，因為「聖經研究的歷史有一個顯著標誌，就是持續不斷的編修和各種解釋理論的更替，通常由於針對某個被觀察的文本現象有了新的研究方法。」¹⁹ 接下來的探討將突出《以賽亞書》在正典、文學和神學上的完整性，同時也提醒讀者要充分意識到該經卷的複雜面貌。

結構與概述

福音派學者和批判學者都驚訝於《以賽亞書》的複雜性。《以賽亞書》正典的面貌有著多層面。我們在解讀《以賽亞書》時，總是不斷地前後翻閱經文，想要將各種表達、主題、主旨以及模式（象喻）關聯起來。²⁰經文就像一面鏡子，反映出已經讀到的內容，預期著將要讀到的內容。展望式和回顧式閱讀將經文的各個方面連結成一張不斷擴張的網絡。²¹ 威廉姆森富有見解地鼓勵《以賽亞書》的讀者：「根據整部經卷來思考經卷中的各部分。」 ²² 舒爾茨評論道：「我們若將《以賽亞書》當作一個整體來仔細分析，就會發現這部經卷經歷了細心的編纂。」²³ 布倫金索普（Blenkinsopp）注意到，《以賽亞書》「在漫長的歷史中……經歷過持續的重組」，並且依舊展現出一種統一性，正如我們在《以賽亞書》一至十二章中看到的：「透過聚合成為對得勝以及亞述王權最終瓦解的一篇概述，[這幾章經文]實現了某種統一……而上述主題在經卷的整個第一部分 [賽1-39章] 佔據了支配地位。」²⁴ 神學、文學和歷史塑造了《以賽亞書》。

神學因素

《以賽亞書》的神學要點源於以賽亞看見了以色列聖者的異象（賽6:3）以及期待著祂顯現的臨在（榮耀）將充滿全地（賽6:3）。以賽亞有關主耶和華祝福和榮耀異象（賽6章）的經文如同一份寫照，反映了整部經卷的信息，其主題包括主耶和華的王權、上帝潔淨以賽亞、以色列的污穢和剛硬、以賽亞報告審判和拯救、錫安的荒廢與毀滅以及小部分餘民（「聖潔的種類」）。

開頭（賽1:2~2:22）和結尾（63:7~66:24）幾章構成了該經卷的首尾兩端，²⁵ 主要藉著常見的主題（地土荒涼[1:7-8，2:6-22，64:10-12]和錫安的復興[1:26-27，2:2-4，65:19-25]）；²⁶ 藉著常見的詞彙（天與地[1:2，65:17，66:1,22]；悖逆[1:2，66:24]）；藉著以色列的意象（父子關係[1:2，63:16，64:8，66:7-12]；上帝的城[1:21，66:8-14]；上帝的百姓[賽1:3-4，63:16，64:8、10、18，65:2]）；藉著一些概念（比如命運從暫時的荒涼和羞恥[1:7-8，63:18-19，64:10-11] 逆轉到主耶和華永久榮耀的彰顯[66:18]）。

以賽亞的異象展示了「另一個世界」：上帝與一個新群體蒙福的同在，該群體是由從萬民中出來的代表們組成的，還展示了新天新地（賽66:22，65:8-25）。該異象展現了一幅宏大光景，就是聖潔和榮耀中的上帝國度。作為創造主的上帝，西奈山的聖潔上帝，是住在錫安的上帝，祂的國度延伸到萬國萬民。儘管祂的創造被玷污了，但祂要將其恢復，令其歸向祂自己。

《以賽亞書》對比式地談到了上帝的升高和人的卑微，上帝的信實與自由，上帝的隱秘與親近，人的悖逆與上帝的赦免，玷污與潔淨，被砍下的橡樹與「聖潔的、蒙福的樹樁」（賽6:13b，本書作者的翻譯），審判與拯救，咒詛與祝福，荒涼與容納萬民，復仇與伸冤，以及羞恥與榮耀。我們將在探討《以賽亞書》的信息時突出這些神學主題，它們共同為我們提供了一扇「窺視《以賽亞書》的窗戶」。

歷史因素

上述神學視角落在由一個歷史背景所搭建的舞台上：亞述的興起（賽1:7-9，36:1-37:38），主前734年亞蘭-以法蓮危機（賽6:1~9:7），主前722年北方眾支派被擄，主前701年亞述滅掉猶大，對猶大被巴比倫所擄及其復興的預期（賽39~66）。經卷開篇描繪了猶大因亞述的入侵而徹底荒涼，而耶路撒冷也危在旦夕（賽1:7-9；參36:1~37:38），還預期了耶路撒冷會在巴比倫被擄中進一步遭受羞辱（賽39~48章；主前586-537年）。經卷的結尾談到了對錫安復興的盼望（賽40~66章）。經卷的中間部分是有關希西家的敘述（賽36~39章），同時傳達了有關主耶和華的拯救（賽36~38章）和審判（賽39章）的信息。

被擄的經歷塑造了《以賽亞書》的文學結構，²⁷ 但後世的編修並未暗示這些預言究竟出自被擄期間還是被擄後。蔡爾茲（Childs）注意到，經卷中缺乏確鑿的歷史背景。²⁸ 提到「古列」這個名字很具體，但對他的生平活動卻沒有任何細節說明。這種含糊不清導致舒爾茨推論：「《以賽亞書》四十至五十五章的絕大多數內容……與主前六世紀沒有明確關聯。」²⁹ 同樣，斯威尼（Sweeney）也評論道，《以賽亞書》「從未真正描繪過一個被荒廢或毀滅的耶路撒冷」。³⁰ 塞茨（Seitz）評論：「聖殿的被毀和恢復……無論從文學、歷史還是神學上講，都不是《以賽亞書》中一個有意義的指示。」³¹ 主前八世紀的先知以賽亞將上帝的話語應用於他那個世代，但他的信息跨越了上帝百姓的歷史，從他的時代跨越到了新創造。他結束了一個時代⸺上帝施恩惠、恩典、忍耐與以色列和猶大的時代，開啓了另一個時代⸺上帝的國度將要降臨，列國之母錫安將要被潔淨、得榮耀。

文學因素

除了神學和歷史因素，文學方面的思考也有助於解釋《以賽亞書》的形成過程；從文學上看，該經卷可分為兩個部分：

第一部分⸺以賽亞有關猶大和耶路撒冷的異象（賽1~39章）
第二部分⸺錫安的安慰之書（賽40~60章）

按照猶太教傳統，《以賽亞書》被分為兩部分：一至三十九章，和四十至六十六章。³² 在探討第一部分中（賽1~39）先知的信息時，將突出五點觀察：(1) 以色列的聖者在審判和拯救中被尊崇，(2) 以色列的心剛硬，(3) 「聖潔的種類」這一應許，(4) 對彌賽亞的盼望，(5) 上帝對以色列和列國的拒絕和接納。

第二部分（賽40~66）是第一部分的繼續，同時也打開了另一個神學和文學世界。首先，以色列不再悖逆，而是慢慢回應了有關他們蒙揀選、將來、新的「出埃及」的好消息。先知對抗著不信（賽40~48），同時也肯定了上帝的揀選。其次，以色列的將來取決於主耶和華忠心僕人的服事（賽49~55）。焦點上的這種轉變產生出一種「不協調」的感覺。以賽亞不再聚焦於大衛王朝的將來（賽1~39），而是將他的注意力轉移到錫安的將來（賽40~66）。受苦的僕人是上帝的器皿，藉此將以色列國的好消息傳播給列國（賽49~55）。他以自己為榜樣，向所有當聽的人展現了上帝的期待和教導。他的跟隨者們被稱作主耶和華的「僕人」。他們構成了一個新群體，將要承受新創造和新的錫安為基業（賽56~66）。他們將經歷逼迫（賽57:1），降卑（賽57:15），以及與上帝的疏遠（賽57:16）。他們被鼓勵在服事中出色表現（賽58），但因無力獲得成功而哀嘆（賽59:1-15）。最終，主耶和華要親自以一系列拯救活動來回應：(1) 祂要作為神聖的戰士拯救自己的僕人（賽59:16-21）；(2) 祂要榮耀錫安（賽60:1-22）；(3) 祂要將祂的靈賦予祂的僕人們，好叫他們報告祂要降臨以及錫安得榮耀的好消息（賽61~62）；(4) 祂要對反對者施行報復（賽63:1-6）。最後的哀歌祈求上帝為自己的僕人伸冤（賽63:7~64:11），而最後兩章對此作出了呼應（賽65~66）。

詩歌特徵

《以賽亞書》展現了精美的詩意。作者展現出的風格、平行結構、用詞、簡練、含糊和意象都容易導致讀者迷失在文字中。在英文譯本中，我們很難領會到這種豐富性。評註會有一些幫助，但也無法充分捕捉到以賽亞對希伯來文的複雜使用方式。他想要讀者理解他，但他的語言使用方式卻導致讀者或許認為自己部分地理解了他。每段文字都可以單獨被理解，但正如任何復合情節一樣，我們若細細琢磨《以賽亞書》並根據部分與整體的關係來解讀，就會有新的見解。

當我們關注《以賽亞書》的神學、歷史和文學維度時，經文就變得活靈活現了。³³ 這位先知向讀者呈現了一種超越時空的、對上帝的看法。以賽亞不以創造和救贖這樣的事件為驅動，而是向我們呈現了創造主、救贖主以及大君王。創造天地的主也「創造了」以色列（אָרָּב；見賽41:2，42:5，43:1），作為實現祂護理意圖過程中的一個「代理者」。

象喻

當我們將《以賽亞書》中任何一處經文與整部經卷關聯在一起解讀時，象喻就發生了。例如，以賽亞在五十六章1節中以兩種意思運用了公義這個詞：「你們當守公平、行公義，因我的救恩臨近，我的公義將要顯現。」在第一個分句中，公義與公平相關聯，而在第二個分句中，公義與救恩相對應。公義的這兩種意思⸺公平和救恩⸺將《以賽亞書》五十六至六十六章與《以賽亞書》一至三十九章和四十至五十五章關聯在一起。我們最好從時序的角度來解釋意思的這種變化。

首先，有關守公平和公義的勸勉回溯了《以賽亞書》一至三十九章對這個詞的使用。上帝呼召出自大衛血脈的諸位君王和錫安，在地上作為上帝之公義的代理者。先知以賽亞指控了猶大/耶路撒冷不公義。儘管它們守摩西的律例典章（賽1:10-15），卻沒有相互的關懷（1:21-23）。以賽亞用摩西律法中的意象，將它們描繪成敗壞愚拙的兒女（賽1:2-4；參申32:5），妓女（賽1:21；參申31:16；何2:2），結野葡萄的葡萄樹（葡萄園，賽5:2b；參申32:32），所多瑪和蛾摩拉（賽1:9、10；參申32:32）。主耶和華期望他們過智慧和公義的生活，從而作為亞伯拉罕的真後裔而活著。畢竟，公義和公正是上帝對亞伯拉罕及其後裔所有期待的根基（創18:18；參賽17:1），而摩西律法則十分詳細地舉例說明何為公正、憐憫、信實的行為，並匯編成法典（申16:20；參太23:23）。然而，上帝的兒女卻未能守住公平和公義的品質，從而藐視了上帝和上帝的教訓（賽1:4，5:24；參1:15b-17，5:8-24）。在一至三十九章整個這部分，以賽亞尤其以兩份「災禍」列表來詳述猶大對上帝的干犯（見賽5，28~33 章）。³⁴ 以賽亞預言了一個新世界，上帝的靈將在其中建立上帝的公義和公正（賽11:19，32:15-20；參32:1-3）。於是整個世界將蒙祝福，得享平安（賽32:15-20；參賽32:1-2）。

其次，公義和救恩的結合還出現在了《以賽亞書》的後半部分（以巴比倫被擄為背景）。公義和救恩的結合頻繁出現在《以賽亞書》四十至六十六章中（賽45:8，46:13，51:5,6,8，56:1b，62:1），帶有勝利或得勝的意思。³⁵ 它表示上帝得勝的國度降臨到地上的整個過程，包括祂在歷史中的作為（古列和巴比倫的陷落，賽45~47）、新的「出埃及」、進入錫安（賽62:1）以及新創造。公義包括「司法」這個方面，但也在很大程度上關聯著上帝國度得勝而榮耀的降臨，猶太人出版學會（Jewish Publication Society）對六十二章1b節的翻譯就很好地抓住了這一點：「直到她的勝利[公義]顯出光輝，她的得勝[救恩]如同燃燒的火把。」

再次，這兩種意思在單獨一節經文中結合在一起，向讀者展現了一種新的視角。一方面，上帝國度的倫理要求依舊伴隨著被擄之前上帝對以色列和大衛王朝的期待，但另一方面，它們也取決於上帝應許給被擄中百姓之公義的益處。上帝的百姓必須行上帝的道路（參創18:18），但以賽亞認為若離開了上帝的「公義」，上帝的百姓也絕不可能有公義，因為歷史已經表明，人人都虧欠了上帝的期待（賽59:9-15，64:5-6；參羅3:20）。救恩是決定性的勝利，而得勝只屬於主耶和華（賽59:16-17）。正如這個例子所表明的，《以賽亞書》的信息以文字表達，而編織出的文字網絡產生了象喻，也就是一種理解《以賽亞書》信息的方式。

信息與神學

經卷的開頭（賽1:1）聲明了這則預言是以賽亞的一個異象（ןוֹזֲח），而二章1節（關於猶大和耶路撒冷）和十三章1節（關於列國）又重複了這個聲明。不同於和上帝「面對面」說話的摩西（民12:8），這則預言以異象的形式發出。以賽亞的信息將摩西的啓示處境化了。它需要「從神學的角度解經」，³⁶ 也就是當我們整合並理解上帝對以賽亞的獨特啓示時，要聯繫摩西律法、先知書、聖卷以及《新約》（來1:1-3）。

《以賽亞書》一至三十九章的信息

這是《以賽亞書》的第一部分，可被進一步細分為六個小節：(1) 有關猶大和耶路撒冷的異象（賽1~12）；(2) 有關列國的預言（賽13~23）；(3) 世界的荒涼與錫安的名望（賽24~27）；(4) 有關災禍的六個預言（賽28~33）；(5) 有關復仇與伸冤的異象（賽34~35）；(6) 有關希西家的敘述（賽36~39）。

有關猶大和耶路撒冷的異象（賽1~12）

以賽亞的預言是一個異象（賽1:1；參賽2:1），關乎著「烏西雅、約坦、亞哈斯、希西家作猶大王」時的猶大和耶路撒冷（賽1:1），這些和有關上帝呼召的敘述合在一起，為該經卷逐漸展開的複雜信息提供了框架。³⁷《以賽亞書》一至十二章以一種令人驚訝的方式開頭和結尾。它開篇就譴責了以色列百姓藐視「以色列的聖者」（1:4；參5:24）。他們犯了愚拙和悖逆的罪（1:2-4），對懲罰麻木（1:5-9），選擇性地順從上帝的命令（1:10-15）。令人震驚的是，這部分最後一章以一首讚美的詩歌結尾：那時，以色列的聖者轉消了怒氣，安慰並拯救自己的百姓（12:1-3）。對上帝安慰的亮點是保證以色列的聖者將住在錫安的居民當中（12:6）。開頭和結尾直指《以賽亞書》信息的核心：審判和拯救都是以色列的聖者發出的。

在這幾章的中間部分，我們看到以賽亞敘述了他的異象：他看到一位聖潔、榮耀、尊貴、全能的大君王（賽6）。他敘述了這段上帝顯現的經歷（6:1-4），他看到「主坐在高高的寶座上」（6:1），聽見撒拉弗宣告主耶和華的聖潔與榮耀，經歷了煙雲和地震。當他意識到自己看到的是「大君王萬軍之耶和華」時（6:5），他承認自己和以色列百姓是不潔的。《以賽亞書》讓讀者看到主耶和華在聖潔和榮耀中被尊崇。他是一切受造之物的大君王。

猶大雖然悖逆，但上帝的愛和承諾要大得多。祂邀請猶大的眾官長百姓回轉向祂，聽祂的訓誨，免得滅亡（賽1:10-20）。雖然罪人會受到審判（1:28-31），但像妓女一樣不忠的和污穢的錫安，只會以公義和信實被潔淨和更新（1:21-27；參何2:19-20）。當萬民前來領受上帝的教訓、降服於祂的治理、分享全地的平安時，錫安甚至會成為照亮列國的明燈（2:2-4）。

將錫安描繪成列國的中心，這與猶大的悖逆和對人的依靠形成了鮮明的對比。以賽亞描繪了主耶和華被尊崇要施行最終的審判，以及人的卑微（賽2:6-22）。上帝將除掉領袖，羞辱他們的妻（3:1-4:1）。祂還應許為自己的緣故潔淨一群餘民，使他們分別為聖，向他們顯明自己的榮耀和臨在，就像在出埃及時所做的那樣。先知以賽亞又轉而以葡萄園的比喻和六個災禍談到了猶大受審判的原因，解釋了為何主耶和華的怒氣要對自己的百姓發作（5:1-29）。³⁸ 上帝百姓所經歷的巨大黑暗和列國將要通過上帝的教導而經歷的光明形成了鮮明對比（2:2-4；參49:7，51:4）。這種對比解釋了以賽亞為何勸勉以色列回轉，在主耶和華的光明中行走（2:5）。先知的異象、呼召、以及使命進一步強化了猶大絕望的處境（賽6章）。她的百姓是瞎眼的，耳聾的。他們的心是剛硬的，他們頑梗地對待以色列的聖者。

先知看見「主坐在高高的寶座上」（賽6:1）；聽見了三聖頌（「聖哉，聖哉，聖哉」）；看見了撒拉弗；感受到了上帝的榮耀（6:1-4）。當他意識到自己已經來到主耶和華的面前，便承認自己和以色列百姓是不潔的，因為他看見了「大君王萬軍之耶和華」（6:1、5），就是全世界的至高和榮耀的大君王。 他通過地震和煙雲經歷到了上帝的顯現，這是主耶和華榮耀的彰顯，也是在以有形的方式提醒：祂的榮耀充滿整個受造之物（6:3）。

以賽亞承認他和以色列百姓「嘴唇」不潔。他對儀式方面潔淨的敏感完全符合上帝的期待：有一群被轉變了的民（賽4:3-4）。儘管如此，不潔的問題似乎不只是儀式上的，因為以賽亞談到的是以色列人系統性的不公不義，他們因此犯下了流人血和說謊的罪（59:3 ；參1:11-17，29:13）。他經歷到了得潔淨的過程，這是一個標誌性的行為，象徵性地表明全體百姓都需要認識到自己的不潔，必須要上帝來潔淨和赦免自己（4:4，64:6）。

有關呼籲的敘述讓讀者看到了以賽亞使命的目的（賽6）。他是上帝的代理者，警告以色列地土將變荒涼，人口將凋敝（6:11-13）。「荒涼」這個主題（6:11）在《以賽亞書》的開頭和結尾都有出現（1:7，64:10）。先知的使命乃是激怒以色列，³⁹ 使其看到自己內心的悖逆。百姓很容易就認為自己是聖約子民（賽1:2-3），他們若順從摩西的律法（賽1:10-15）上帝就會喜悅。以賽亞的信息以其意象、論證和複雜性，激怒著以色列，讓其看清自己心底剛硬，並興起一支信上帝的餘民，就是「聖潔的種類」（賽6:10，29:10-13，30:2，32:3-4，35:5，44:18，59:9-10；參可4:11-12 ；約12:39-40 ；徒28:26-27；參羅9-11）。

上帝通過「以馬內利」這個預兆來應許保護猶大。有關以馬內利的預言（賽7:14）以亞哈斯王驚慌失措以及猶大受到打擊這兩個事件為背景（見本章「歷史因素」這部分）。事實上，上帝應許以馬內利要與猶大同在時，是以其他一些名字為背景的。以賽亞解釋，他和他的兒女都是對上帝百姓的「預兆」（賽8:18）。「以賽亞」這個名字的意思（「救恩[單單]來自耶和華」）遍滿了整部經卷的信息。他兒女的名字⸺施亞雅述（「餘民將歸回」，賽7:14；參賽10:20-22）和瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯（「擄掠速臨，搶奪快到」，賽8:1-4，這是本書作者的翻譯）⸺意味著對抗猶大的亞蘭-以法蓮同盟將要失敗，而主耶和華的恩惠將臨到以色列和猶大的一小支餘民。這孩子的名字叫「以馬內利」（「上帝與我們同在」），意味著上帝要施恩與猶大，不至被亞蘭-以法蓮同盟打敗，要在撒瑪利亞和大馬色滅亡後，再讓猶大的政治生命延續一百五十年（賽7:14，8:8、10）。以賽亞透過密切聯繫自己的兒子瑪黑珥沙拉勒哈施罷斯，以及透過提到這個孩子是大衛的後裔（賽9:6-7），從而暗示出孩子的身份。《以賽亞書》三十六至三十九章聚焦於希西家，這暗示著以賽亞認為希西家是以馬內利的象喻。以賽亞雖並未將以馬內利與主耶穌基督聯繫起來，但他想必也會歡喜於上帝在耶穌基督肉身中的臨在（太1:21-22；參彼前1:10-12）。

上帝命令以賽亞不要像亞哈斯王那樣懼怕環境（賽7:2,9），而要單單歸與主耶和華分別為聖（8:11-13），因為祂的話語是可靠的（8:10）。以賽亞的盼望集中於上帝，也在於對彌賽亞的期待⸺他有智慧、能力、信實、公義、平安（9:6-7，11:1-9）。大衛家的這位君尊的代理者將被上帝的靈賦予能力（11:3）藉此能力他將實現上帝對大衛王朝的計劃，列國都將參與此過程，邪惡沒有立足之地（11:9-16）。由此，錫安將被確立為上帝的聖山（11:9）。

對上帝救贖的感恩詩歌，頌讚上帝的忿怒轉變成安慰和拯救，以「第一次出埃及」這個意象體現出來（賽12；參出15；啓15:3-4）。以賽亞讓那些被上帝忿怒擊打的百姓看到了安慰和救恩的希望。他們痛苦的呼喊將變成喜樂。他們不再懼怕逼迫自己的人，而是呼籲列國見證主耶和華的救恩。他們雖藐視以色列的聖者和祂的教訓（賽1:4；5:24），但主耶和華要在錫安讓自己再度與他們同住（賽12:6）。

有關⁴⁰ 列國的預言（賽13~23）

關於以色列和猶大的荒涼以及對其命運逆轉的期待，相關信息（賽1~12）預見了上帝將在審判和救恩中掌管列國。有關列國的預言提醒上帝的百姓：帶領以色列出埃及的那位神也是列國的神。當上帝在紅海拯救色列人時，上帝審判了埃及人，想要激發人們對祂的敬畏。這些有關列國的預言旨在提醒上帝的百姓，上帝滿有能力和恩典（賽14:1-2）。上帝掌管著實施逼迫的國（亞述/巴比倫，賽13-14、21；參46~48），製造麻煩的國（摩押，賽15~16；參25:10-12；亞蘭，賽17；以東，賽34，63:1-6；參俄1），強大的國（古實和埃及，賽18~20），也掌管著以色列和推羅（賽23）。⁴¹ 這些預言不僅涉及審判，還涉及列國的盼望，尤其包括以色列的兩大宿敵：亞述/巴比倫和埃及。它們也將分享上帝百姓的基業（賽19:24-25）。上帝證實了祂對錫安（14:32，18:7）和大衛王朝（16:5）的旨意，以及祂對列國的祝福（19:25）。

「列國」成為《以賽亞書》的一個重要主題。它們和以色列與猶大一樣，承受上帝的忿怒，也領受上帝的憐憫和安慰（賽14:1-2）。一方面，祂的忿怒延伸到了全人類，因為人人都犯了罪，都犯了驕傲自負的罪（2:6-22，13-23，24）。到了耶和華的日子，人類要經歷上帝的平等審判（2:12-21），因為整個人類不過是「氣息」（2:22），都未能遵守祂的教訓（24:5）。另一方面，當列國都領受上帝的教訓並降服於祂時，上帝的國度要臨到全地（2:2-4）。他們都將領受上帝的祝福（19:25），得享末世的盛宴（25:6），羞恥和死亡也將終結（25:7）。以賽亞向全人類敞開了主耶和華救恩的大門（56:1-8；參55:1），從而讓全人類都牢記：他們需要認識上帝的救恩之道和生命之道。⁴²

世界的荒涼與錫安的名望（賽24~27）

我們雖然難以在這四章中找到一些共同的要素，但它們有著一些共同的意象，產生出了一種觀念層面上的和諧感：人類之城被毀（賽24）以及上帝之城的榮耀和名望（賽25~26）。這幾章雖被稱作「《以賽亞書》中的《啓示錄》」，但實際上並不具備《啓示錄》的那些典型特徵。

對全世界的審判（賽24）替代了對一些具體國家的審判（賽13~23）。全地都荒涼了（24:1-13），因為全人類都違背了上帝的律法。這場審判不尋常地暗示了挪亞的日子（24:18-19；參創6~8；賽54:9；太24:37-39）。「被遺棄的城」這個意象代表著全地（24:10-12）。人的喜樂消失了，變成了哀哭，強暴人的凱歌也被禁止了（24:8，25:5）。全地荒涼正是錫安荒涼的「宏觀版本」。人人都犯了罪、拼命想要自己得榮耀，包括錫安在內。以賽亞的預言是包羅萬象的，因為他預言了錫安的荒涼（賽1~12）、列國的荒涼（賽13~23）以及全地的荒涼（賽24）。

先知自己盼望救贖的同時，也象徵性地代表著剩餘之民（24:16a）。他略微窺見了上帝的國度：「萬軍之耶和華必在錫安山、在耶路撒冷做王，在敬畏他的長老面前必有榮耀。」（24:23b）有關上帝國度的異象，使敬虔之人確信上帝是信實的（25:1-5）。他們歡喜地期待著上帝國度在地上的圓滿。祂是他們風暴中的避難所（25:4-5；參4:6）。祂國度的象徵是錫安山上的盛宴⸺祂邀請列國來得享陳酒和滿髓的肥甘（25:6-8），以及一切羞恥都被除去，包括死亡和以摩押為象徵的所有形式的邪惡（25:10b-12）。上帝的百姓發出了喜樂的歡呼（25:9-10b）。

「強大的城」這個意象和被毀壞的城形成了鮮明對比（26:1-27:1；參24:10-12）。（錫安）城的民信靠主耶和華。遭受逼迫時，他們不得不躲藏，但他們堅信主耶和華要拯救他們。他們唱起了錫安的歌（賽12:2；詩46、47和87篇）。先知禱告祈求上帝的百姓能持守智慧（26:7-11）。祂的百姓將「活」（26:19）在一個沒有邪惡的世界中，而鰐魚、蛇和海中的大魚象徵性地代表著邪惡（27:1；參65:25）。

除了城邑的意象，以賽亞還運用了葡萄園的意象。葡萄園將因多發枝芽而著稱（27:2-6；參5:1-7，⁴³ 65:8；約15:1-8），枝芽要遍滿全地。

有關災禍的六個預言：錫安的荒涼與復興（賽28~33）

這些預言證實，在希西家的統治下，猶大在政治、社會和道德生活與被擄之前的北國以色列相差無異。兩國都面臨著亞述的威脅，都以自信的態度回應，而非轉而信靠主耶和華。無數政治野心體現出了他們的心很剛硬。⁴⁴ 百姓悖逆，玷污了地土，輕慢了以色列的聖者，棄絕了祂的教訓，在制定政治規劃時也不求問主耶和華（28:9-10,13-22，29:9-14,15-17，30:1-11、16-17，31:1-3，32:9-13）。他們雖有宗教信仰，但並不能感知到以色列的聖者。

這些預言闡明了上帝有能力拯救自己的百姓（29:6），也有意延遲拯救（30:18）。這些預言使舒適的人感到痛苦，也安慰了遭受痛苦的人。上帝尋找知道自己要等候並信靠主耶和華的人（30:18；參28:5-6）。那個農夫的故事證實了必須先有地的荒涼，然後才能預期收成（28:24-29）。

以賽亞詳細描述了以色列（賽28）和耶路撒冷（賽29~31）的宗教體系的自信、輕慢上帝和自主。主耶和華能夠拯救自己的百姓，但決意延遲⁴⁵（30:18），因為祂的百姓已離棄了以色列的聖者，必須明白唯獨在祂裡面才有安息：「你們得救在乎歸回安息，你們得力在乎平靜安穩。」（30:15；參耶6:16；太11:28）。但他們的教師、就是他們的上帝並不放棄他們。祂將通過自己的教導（30:20-21；參48:17-18），將憂傷變為喜樂（30:18-26；參31:6）。⁴⁶ 當上帝建立自己的國度時（30:26），逼迫也將結束（30:31-33，31:8-9）。祂像獅子一般造成傷害（31:4），但也像扇翅覆雛的雀鳥保護自己的百姓（31:5）。

錫安受到的審判本應當使錫安迎來一個暴力的結局（29:1-4，30:12-14）。但主耶和華重申了自己的應許：祂要保護祂的百姓，要拯救他們，並除滅亞述的逼迫（29:5-8，30:25、27-28，31:4-5，33:1-3）。以賽亞將錫安的復興描繪為預期中的反轉。錫安終將成為主耶和華的居所，充滿公平與公義（28:5-6、16-17，30:15-20，32:1-5，33:5-6；參1:21，4:2-6）。

上帝要在審判（33:10-14）和救恩（33:5-6）中被尊崇。在審判中，上帝是「吞滅的火」，要吞滅自己的百姓和一切反對祂的人（30:27-33，33:14；參來12:29）。祂通過在地上施行審判來喚醒百姓的敬畏。有關災禍的預言描述了上帝將以火、雷暴、冰雹和地震的意象臨到（29:6，30:27、30，33:14-15）。祂雖然延遲了拯救（30:18；參和合本「等候」），但等到時候到了，祂要以「公平公義充滿錫安」（33:5），也要讓自己的救恩和智慧臨到一切敬畏祂的人（33:5-6；參29:33），承認祂聖潔的人，和領受祂教訓的人（29:22-23）。他們無需懼怕吞滅的火，因為祂是他們得救的源泉：「因為耶和華是審判我們的，耶和華是給我們設律法的，耶和華是我們的王，他必拯救我們。」（33:22）上帝在拯救的同時，也邀請義人仰望錫安，那是上帝臨在的象徵（28:16），仰望主耶和華，作為智慧、公平、公義的標準（28:6、17，3:18，32:10，33:5）。當上帝開啓了一個新時代時，祂的百姓必要尊祂的名為聖，也要因祂的聖潔敬畏祂（29:23）。祂必要做他們的教師（一些英文版聖經中「教師」一詞是複數），他們要順服祂（30:19-22），也要看見祂的恩典（30:23-26）。祂要報復祂的仇敵（30:27-33）。這個新時代將把世界轉變城一個公義公平的世界（32:1-8）。上帝的百姓可能會經歷患難，他們城市和堡壘可能會淪陷，但主的靈將開啓一個公義和平安的時代。祂將從混亂中產生秩序（32:14-20）。上帝的國度將以尊崇、公義、救恩、智慧以及對上帝敬畏為特徵（33:5-6）。

以賽亞還詳細描述了「聖潔」餘民的特質。他們是謙卑的人，回應著主耶和華的啓示，敬畏祂，因以色列的聖者歡喜快樂（29:18-24，30:19-21）。他們罪得赦免，也會得著醫治（30:22-26，33:24）。以賽亞還描繪了一支餘民，透過上帝對世界的潔淨（28:16-17，29:18-24）、上帝賜下的公平公義的領導（32:1-8）以及上帝之靈的轉變力量（32:15-20）得著了更新。他們將得到安息（28:11-12，30:15）、醫治和赦免（33:24；參4:2-6，30:22-26）的應許。唯有那些以敬畏和已轉變的智慧生活方式來回應的人，才無需懼怕上帝作為「吞滅的火」臨到。主耶和華將保護並供養一切過公義生活、說正直話的人（33:15；參10:1-2；詩15、24）。他們將看見主耶和華的榮美，並經歷祂醫治和赦免的國度（33:17-24）。

有關復仇與伸冤的異象（賽34~35）

《以賽亞書》三十四至三十五章中的預言提供了荒涼和復興這兩種對比的視角。以東代表著受審判的國（見賽63:1-6）；它經歷了動亂與荒涼，這是因為上帝的復仇（34:8）。相比之下，上帝透過彰顯自己的榮耀，將上帝百姓的曠野變為開花的園子（35:1；參29:17-24）。園子替代了象徵被擄的曠野；這園子有一條通往錫安、就是上帝之城的路。蒙了拯救的上帝百姓將以感恩進入錫安（35:6-10）。有關「曠野轉變為園子」的異象以其獨特的表現形式、主題和意象成為「新的出埃及」這個意象的一部分。它預期著《以賽亞書》四十至五十五章中的意象；那是一個充滿盼望和安慰的世界（參賽12）。

有關希西家的敘述：錫安的存留和厄運（賽36~39）

先知有關希西家的這段敘述是一個特殊的貢獻。它很好地將之前後之前的章節連結在了一起。⁴⁷ 一方面，以賽亞表明了上帝忠於自己對耶路撒冷的計劃和旨意。祂與耶路撒冷「同在」（以馬內利），祂掌管列國（亞述），祂也透過敬虔的希西家向猶大顯明了自己的恩典（賽36~37）。主耶和華在希西家患病時與他同在（賽38）。希西家不同於自己的父親亞哈斯，他將自己的政治與個人問題交托給了上帝，等候祂的拯救；也不同於他那位病死的曾祖父烏西雅，他的疾病得著了醫治。希西家是象徵意義上的敬虔榜樣以及大衛家理想的君主。然而，他也因依賴巴比倫來解決政治軍事問題而最終失敗（賽39），由此打開了「猶大將要被擄」這個預言的大門（賽39:5-7）。耶路撒冷還將還存活一個世紀，但最終將毀在巴比倫人的手中（主前586 年）。⁴⁸

《以賽亞書》四十至六十六章的信息

《以賽亞書》儘管傳統上被分為兩個部分（賽40~55（54）；56（55）-66），但《以賽亞書》四十至六十六章顯然是一段擴展的論證，可以透過細分為三個小節來進行分析：四十至四十八章；四十九至五十五（五十四）章；五十六（五十五）至六十六章。四十至六十六章揭示了一種驚人的主題統一性與發展，⁴⁹ 以《以賽亞書》一至三十九章中的那些主旨和主題為基礎。四十六至六十六章當中的轉變不是作者身份而是敘述發展的轉變。這裏的預言雖然涉及《以賽亞書》三十九章中談到的被擄狀況，然而將四十至六十六章區分並統一的主題卻是對上帝特性的啓示。祂是施行一切安慰的上帝，祂的怒氣轉變成對人的憐憫、使人稱義，使人與祂和好（參賽12:1-6）。以賽亞從主耶和華的自我啓示出發，發展出相互關聯的主題，與《以賽亞書》一至三十九章中那些主題相呼應。這種主題上的變化揭示了《以賽亞書》的複雜性，也反駁了簡單的比較或對比。

《以賽亞書》中的好消息就是上帝的自我啓示，祂顯明祂就是創造主、君王、救贖主和救主：

[我是] 你的救贖主，以色列的聖者。（賽41:14，43:14，48:17；參44:6，49:26，54:5）

我是耶和華你的上帝，

是一以色列的聖者你的救主。（賽43:3）

我是耶和華你們的聖者，

是創造以色列的，是你們的君王。（賽43:15）

以色列的救贖主萬軍之耶和華如此說：

「我是首先的，我是末後的，

除我以外再沒有真上帝。」（賽44:6）

我耶和華是你的救主，

是你的救贖主，是雅各的大能者。（賽49:26，60:16）

我是……（賽42:8，48:12）

祂是滿有安慰的上帝（賽40:1，49:13，51:3、12，52:9，57:18，61:2，66:11-13；參賽12:1-6；林後1:3）。祂是創造主，對自己的受造之物享有絕對主權（40:26），按照自己的計劃智慧地統管著列國（40:8），審判著祂百姓的仇敵（40:23-24），向以色列隱藏祂自己（4:27），也堅固那些憑信心等候祂的人（40:31）。

先知以賽亞使用人際關係方面的比喻來描述主耶和華和祂的百姓在歷史上的親密關係：祂是以色列的父親（63:16，64:8；參賽1:2），母親（42:14，49:15，66:13），丈夫（50:1，54:1-5；參50:1-3，62:4）以及教師，唯有祂能賜福給祂的百姓（48:17-19；參30:20）。與以色列的新關係包括與由一些聖靈充滿之個人組成的新群體（44:3-4）立「平安的約」（54:10），這些人將世世代代憑上帝的話語而活，也將有真正的公義（59:20-21，60:21-22）。

這種新關係也透過賜給百姓、錫安以及地土的新名字得到了證實：「公義之城、忠信之邑」（1:26）；「我所喜悅的」（62:4）；「有夫之婦」（62:4）；「聖民」（62:12）；「耶和華的贖民」（62:12）；「被眷顧不撇棄的城」（62:12）。

《以賽亞書》四十至四十八章

「安慰、安慰」（40:1）這個著名的開場白塑造了先知的宣告（見12:1，40:1，49:13，51:3、11，52:8-9，53:1，55:12，66:13）。他向我們呈現了一位無可比擬的上帝⸺祂赦免自己的百姓（40:2），向人類彰顯祂的榮耀（40:3-5）。祂的話語盡都真實（40:8）。祂是神聖的戰士，要賞賜等候祂的百姓（40:9-11、13）。祂是創造主，掌管全世界；在祂面前，一切人類和宗教體系都無法與祂相比（40:12-26）。永活的上帝永不知疲倦地看顧自己的百姓（40:27-31）。以賽亞描述了召喚古列加入救贖的「新」時代：這個時代將終結巴比倫的支配地位，這樣被巴比倫擄去的就必得著釋放（41，44:28-47:15）。以色列的得救關聯著第二次「出埃及」（41:17-20），因為上帝確認以色列已被揀選作祂的僕人（41:8-10）。上帝的旨意永不動搖，祂的話語不落空，祂對以色列的愛是有恩惠的。儘管以色列以質疑為回應，依舊「又聾又啞」，但上帝以大量應許來激勵她，向她確認：她的使命就是要做祂的「僕人」，並對列國作見證（賽41~44）。祂以祂的靈印證了這些應許（44:1-5；參42:1），這樣眾人都將世世代代認識祂。先知在陳述這些應許以及上帝承諾的表達時，嘲笑了宗教體系的力量（賽40~44）。唯有上帝的話語有能力挫敗宗教迷信所謂的力量（44:25-28）。上帝的拯救將長存（45:17），而巴比倫的權勢將終結（賽45~47）。

上帝百姓的轉變。百姓的屬靈轉變是《以賽亞書》中一個最為顯著的反轉模式。⁵⁰ 以色列對上帝之道的心硬是眾所周知的。他們過宗教生活，但並不求告上帝的名。然而《以賽亞書》四十章以安慰的話為開頭。上帝暗暗提到了聖約慣用語，稱以色列民為「我的百姓」（40:1），稱祂自己為「你們的上帝」（40:1）。祂赦免了他們，終結了他們的被擄，彰顯了祂的榮耀（40:1-5）。祂應許他們將有一個新時代，其標誌是經歷救贖（伸冤）、從巴比倫的被擄中得拯救以及上帝的臨在（43:14-21）。祂稱他們為祂的「僕人」，叫他們向列國做見證，好使整個受造之物都讚美祂。

主耶和華邀請以色列百姓做祂的見證人（「僕人」）以及列國的教導者，卻遭到百姓的抱怨、質疑、懷疑以及反對（賽40~48）。⁵¹ 他透過反駁偶像崇拜的廣泛爭論，對上帝在創造和歷史中的卓越證明以及對所有等候祂救恩之人的更新應許（40:31）來回應反對意見。但以色列不能理解主耶和華是無可比擬的上帝。以賽亞透過爭論和諷刺來輕視外邦假上帝據稱的權勢，從而對抗以色列的不信或宗教融合的心態。異教信仰扭曲了我們與超越的上帝之間的關係，以及在人身上反映上帝形像的那些價值觀（44:20）。

儘管以色列依舊耳聾眼瞎（42:18-19），主耶和華卻證實了祂對他們的承諾，以及祂揀選雅各作祂的僕人（41:8，43:10、20）。祂應許要讓他們藉著聖靈經歷內在的轉變（44:1-5），這樣他們便能將祂的教訓、法則和公義傳達給列國（42:1-4）。祂呼召他們為祂向列國做見證（43:10）。儘管他們已經失去了出自祂應許的那些祝福（48:17-19；參羅10:12），但祂為祂自己和一個新的將來敞開了大門。《以賽亞書》四十八章對以色列的呼召達到了高潮：呼召以色列要聽，以免再度失喪（48:17-18）。主耶和華的教訓潛藏著智慧（「主耶和華的道」；見創18:19；申4:6-8），其果效就是公義、平安和喜樂（48:17-19；參羅14:17）。以色列民本應領受應許給亞伯拉罕的那些祝福（48:19）。然而他們剛硬了自己的心，反對上帝，承受了相應的後果（42:24）。

然而《以賽亞書》四十九至六十六章進一步傳講了好消息。上帝應許了一個新的約（「平安的約」），以公義、平安和人口增長為益處（54:10-17）。祂進一步向他們保證，這必將照著祂的旨意成就（51:4-5）。上帝的話語盡都真實（40:8，55:10-13），祂以公正和公義發出的教訓將傳遍列國（51:4-5）。《以賽亞書》五十五章透過再次呼籲要聽主耶和華（55:1-3）、尋求祂（55:6-9）、等候祂的救恩逐漸展開（55:4，10-13），從而重申好消息是白白賜下的。上帝的使命將藉著祂的僕人（們）來完成。

主耶和華忠心的僕人。《以賽亞書》中「僕人」這個主題是多層面的，因為它貫穿了從四十章到六十六章這整個部分。對僕人的描繪，其複雜度要遠遠超過那四首僕人之歌（42:1-4，49:1-6，50:4-9，52:13-53:12）。它也比傳統上將僕人等同於主耶穌基督的範圍更廣，因為以賽亞談到以色列是主耶和華的僕人，蒙召要去教導列國（2:1-4），但同時也描述以色列是耳聾的、瞎眼的，需要上帝的赦免（42:18-22）。一些人認為這裏說的僕人是古列，上帝稱他為「我的牧人」和「我耶和華所膏的」（44:28，45:1；參41:2、25）。儘管以色列和古列都蒙召來成就上帝的旨意，但上帝僕人的任務要比古列和以色列的任務更加長久和卓越（41:1-6，44:28~47:15）。

以賽亞的描述從對悖逆、不信的以色列轉向「受苦的僕人」這一理想化的投影。他還描繪了一群主耶和華的「僕人」（54:17），他們將透過忠心和患難來跟隨這位受苦僕人的腳步。所有尋求主耶和華的人都被稱作祂的「僕人」（65:8-1；參51:1），包括列國的剩餘之民（56:6）。⁵² 他們將承受巨大的基業（54:17，57:13b）。上帝應許要除去他們的羞恥，並賜給他們加倍的好處來替代他們所受的凌辱（61:7；參40:2）。他們將憂傷變為歡笑的同時，將進入錫安（新創造，65:19；參賽35:10，51:10；啓21:4），他們的羞恥將變為祝福（65:21-23）。上帝將住在他們中間。祂將引領、安慰和醫治他們（57:14-19）。

有關安慰的傳講：講道、教導、見證。以賽亞將有關患難的傳講直接關聯到「上帝的國度將榮耀地降臨」這一好消息的啓示。主耶和華不僅計劃了可怕的被擄經歷，還計劃了隨之而來的榮耀救贖（賽43:12）。有關好消息的傳講旨在帶來安慰，並透過向上帝百姓應許上帝的平安、拯救和喜樂國度的臨在，來補救被擄的經歷：「那報佳音、傳平安、報好信、傳救恩的，對錫安說：『你們的上帝作王了！』這人的腳登山何等佳美。」（賽52:7；參40:2、9，41:27，62:11）

報信者給錫安帶來了「安慰」（40:1）。安慰者的身份並不如「安慰」這項任務重要。無論如何，《以賽亞書》四十八章16b節、四十九章1至13節、五十章4至9節、六十一章1至3節對第一人稱（「我」）的使用引發了許多有關安慰者身份的問題。以賽亞在這一點上故意保持了神秘。這裏「我」被認為就是以賽亞本人，也象徵性地指向先知活動，尤其是像耶利米、主耶穌這樣的先知。以賽亞則將安慰的事工與主耶和華的僕人/僕人們模糊地關聯在了一起。⁵³ 我雖並不否認報信者（們）具有基督論上的重要意義，但主張頭（耶穌）和身子（教會）之間存在著關聯。⁵⁴ 僕人們是完成上帝使命過程中的「代理者」。他們在自己的服事中期待和跟隨著主耶穌。他們的重要性在於他們對主耶和華的忠心，在於他們對上帝話語（應許）應驗的見證，在於他們的教導和傳講。他們見證了上帝啓示的真實性（40:8，55:10-11）。僕人們忠於上帝的教訓（參賽30:20-21），盡心服事祂，也透過患難示範了真正的門徒精神（50:4-9）。他們經歷了羞辱，等候著祂為他們伸冤（49:6-7，52:13~53:12；參42:1-4；羅8:32-39）。這種模式將主耶穌基督標記了出來，他曾談到他的事工有三個標記，它們出現在了整部《舊約》中：患難、榮耀（復活）、對列國的見證（路24:25-27，44-48）。對上帝話語的忠心是他事工的核心，正如這份忠心也是使徒事工的一大標誌（參徒6:4）。

主耶和華僕人的任務不僅是見證上帝的真實性，還包括透過教導和傳講的事工，成為上帝話語的忠心器皿。這位僕人是被聖靈賜予能力的教師，要以上帝國度公平公義的道來教導百姓（42:1-4）。列國都渴望上帝的教訓（42:4 ； 參2:5），上帝也因自己的教訓得榮耀（42:21）。這位僕人也是被聖靈賜予能力的傳講者，將上帝安慰的好消息傳講給一切哀哭的人（61:1，62:1；參48:16b）。他的使命是雙重的：(1) 將以色列帶回聖約關係，(2) 將上帝的光帶給列國（42:6，49:6）。此外，這位僕人還見證了在審判和救恩中，主耶和華的話是真實的。上帝呼召他向列國做見證（55:4-5）。這見證就是他要質疑列國虛假的聲稱，捍衛上帝的正直（43:1-13，44:8-20，55:4-6），同時也帶給列國福音的好消息⸺列國要得著上帝的赦免並加入上帝的國度。

儘管有了上帝的所有這些應許、對抗和勸勉，以色列卻反應遲緩。以色列以一段不信和拜偶像的歷史為自身特徵。以賽亞對抗著這位耳聾的僕人以色列及其偶像崇拜的道路，呼籲以色列要聽主耶和華，又展現了一幅異象：上帝的靈對百姓進行了屬靈轉變。儘管以色列過去因未能聽從上帝的教訓而錯失了上帝的祝福（48:17-19），但新的出埃及將開啓一個救贖的新時代（48:20-21）。

新的出埃及。以賽亞區分了錫安故事中的兩個部分：先前的事與末後的事/ 新事（42:9，43:18，48:3，65:17）。無可比擬的上帝制定了計劃並隨後實施了計劃（40:8，55:10-11；參賽8:10），這不同於那些偶像或假上帝（41:21-24，43:9，48:3-5）。祂預言了被擄，被擄就真的發生了。被擄的結束開啓了末世時代，其特徵是上帝的得勝、錫安的榮耀以及上帝與祂的百姓同在（65:17-25）。這是有關新錫安、新創造的一個異象（66:20-22）。新時代關聯著又一次（或者說是新的）出埃及（43:18-21），關聯著新耶路撒冷錫安（65:18-19，66:8-14），關聯著新創造（65:17，66:21）。新的出埃及以「以色列民從列國中歸回、錫安是他們的最終命運」這個意象描繪了這個救贖過程。

「新的出埃及」這個意象是一個有用的範例。在第一次出埃及中，主耶和華將以色列人帶出了埃及；他們離開得很「匆忙」，奪走了埃及人的財物。他們見證了上帝掌管著埃及的十個記號（「十災」），但他們很快就在曠野中悖逆了。他們不斷抱怨和悖逆上帝，但主耶和華的僕人摩西替他們求情並遭受患難。最終，他未能將以色列帶入平靜安穩，約書亞便接續他來征服應許之地。然而，以色列鮮少經歷到潛在的聖約祝福，因為他們在被擄之前一直是聖約咒詛的對象。新的出埃及基於第一次出埃及的模式。它不光能幫助我們理解《以賽亞書》的神學，還能讓我們理解《新約》的神學。主耶穌和祂的使徒根據以賽亞有關「新的出埃及」的教導，解釋並發展了對「主耶穌基督的福音」的理解。

《以賽亞書》四十九至五十五（五十四）章

應許中的將來並不會因以色列過去的失敗受到限制。上帝要透過主耶和華真正僕人的事工來改變以色列的悖逆道路。這位受苦的僕人是一個忠心的典範。他蒙召要服事不忠的以色列，也要把光帶給列國（49:6-7）。他的忠心透過患難、苛待和受死經受住考驗（52:13-53:13；參50:4-9）。讀者會更清楚地領會上帝引入新時代的決心。這位忠心僕人的服事（49、50，52:13~53:12）以及有關錫安榮耀的應許，為這幾章提供了結構框架，其焦點是永遠的救恩、錫安的將來（復興和人口增加）以及在類似紅海的救贖中主耶和華能力的榮耀彰顯。⁵⁵ 滿有安慰的上帝（49:13-16）不會忘記祂的百姓。祂將把他們帶到錫安，他們將見證祂大能和榮耀的彰顯。以賽亞將錫安的復興聯繫到伊甸園的榮耀（51:3）。祂的百姓將大大喜樂（49:13，51:3、11，52:8-9，54:1，55:12）。百姓的數量將大大增加，得享上帝的憐憫和愛，也將領受祂平安的約（54:1-10）。這部分的結尾是有關錫安復興後的異象，提到了「耶和華僕人的產業」（54:10-17），之後勸勉百姓要歸向主耶和華尋求憐憫和赦免（55:1-7），並應許上帝奇妙的計劃將為自己的僕人開啓一個新世界（55:8-13）。 ⁵⁶ 第五十五章起到了承上啓下的作用，連結了第五十四章和五十六章。⁵⁷

上帝僕人的服事。那麼，誰是主耶和華真正的僕人呢？我們觀察到，以賽亞展現了這位僕人身上存有張力的不同方面。⁵⁸ 他談到了忠心的僕人（49:1-5）和又聾又啞的僕人（42:18、19），談到了上帝委任以色列和古列為祂忠心的僕人（前者單數，後者複數）。以賽亞讓讀者看到了這二者之間的張力：上帝賦予僕人能力來擔當祂的使命（42:1-4），以及上帝自己直接擔當這種使命（51:4-5；參42:21）。以賽亞還談論了作為個人和群體（以色列）的僕人，以描述式（42:1-4，52:13~53:12）和自傳式（即以第一人稱，48:16b，49:1-9，50:4-9）的方式來談論。此外，他還用懷疑、質疑和爭論來描繪這位僕人（40:12-31，41:9-17），同時指出僕人在患難中依舊信靠主耶和華（50:7-9）。最後，他對比了古列使命的成功和受苦僕人被認為的失敗，後者只有在死後才取得了使命上的成功（44:24~45:77，52:13-~53:12）。⁵⁹

悖逆的以色列和自私自利的列國反對著忠心的僕人。他以聖靈賦予的能力（42:1，48:16b；見61:1，11:1）、謙卑（42:2-4）以及主耶和華的受教者（50:4-5）來面對著這些挑戰，但他的使命並不怎麼成功（48:16b，49:1-13，50:4-9）。他也像摩西一樣，雖然質疑使命的有效性，但還是接受了。他接受了上帝的委任，被聖靈賦予能力（48:16b）；在服事的過程中，他承受了患難（49:1-13，50:4-9），但他將自己交托給上帝。在「受苦的僕人」這首高潮式的詩歌中（52:13~53:12），這位僕人被視為罪人，羞恥地死去。然而他的使命成功了，因為上帝悅納了他，獎賞了他的犧牲（53:11-12）。⁶⁰

「主耶和華的僕人」的象喻。《以賽亞書》的研究者們在解讀有關「僕人的作用」的相關經文時，已經輕而易舉地識別出其中神秘的僕人形像與摩西、以賽亞本人、先知的活動以及耶穌之間的關聯。約翰·加爾文曾提醒解經者們，不要輕易將《以賽亞書》六十一章1節中的僕人等同於主耶穌基督。他贊成將以賽亞和上帝僕人的服事與主耶穌基督的使命聯繫起來。他寫到：

由於基督解釋這處經文指的是祂自己，因此評註者們毫不猶疑地認為這處經文單單指基督，並定下了一個原則：基督被介紹為說話者，彷彿整段經文都只是關於基督的。猶太人對此報以嘲笑，認為它不明智地認為同樣適用於其他眾先知的經文僅適用於基督……但將這段話應用於主耶和華所膏的其他先知並不矛盾，因為他們並沒有奉自己的名說話，或是聲稱這權柄是屬他們自己的，而是主要被上帝使用來指明基督的職分——基督不僅要傳講這些事，同樣也要成就這些事。因此，我們應當這樣理解這一章：基督作為眾先知的頭，佔據了首要地位，唯有祂能發出這一切的啓示；但以賽亞和其他眾先知以及使徒們，為基督貢獻了自己的服事，每一位都發揮了自身的作用來顯明基督的益處。因此我們看到以賽亞所說的那些將由基督成就的事，如今的確已成就了。⁶¹

我們要注意到，加爾文並未從預測的角度來看待說預言。他將「說預言」這個任務描述為眾先知和眾使徒共同擔當的某項任務。他們都以這種方式服事著耶穌基督。我也和加爾文一樣，認為有關上帝僕人的所有真實情況，在主耶穌那裏更為真實。祂的門徒們認識到，耶穌不只是一個以先知身份服事的僕人。祂是上帝，是上帝的彌賽亞。⁶²然而，耶穌是受苦的僕人，祂和摩西、眾先知、眾聖徒以及眾使徒共同擔負著上帝的使命。這些人也都是順服的，經受過試探的。但《以賽亞書》中那位受苦的僕人十分不同於他們，因為祂自己就是上帝，是無罪的，並且為我們的緣故承受了上帝的忿怒。祂的受苦一種獨特的方式成為了替代者，因為祂為「多人」和「罪犯」帶來了赦免、救贖、稱義以及和天父之間新關係所具有的一切益處（賽53:12）。耶穌在擔負祂的使命、在整個服事過程中，也透過自己替代式的受死與榮耀的復活，道成肉身地體現了《以賽亞書》中「受苦的僕人」這個主題。耶穌是上帝的彌賽亞（代理者），是一個龐大忠心僕人群體的頭；這些人奉上帝的名傳達上帝國度降臨的好消息，呼召百姓憑信心求告上帝的名，也等候榮耀的上帝來榮耀地拯救他們，為他們伸冤。

《新約》透過幫助其讀者將各要點關聯起來，從而讓以賽亞的那些預言有了一個語境。讀者透過耶穌的服事和教導發現，先知的話語中內置著上帝的護理。在《馬太福音》的敘述中，耶穌作為「以馬內利」開啓了以賽亞所描述的使命；他作為道成肉身的上帝帶來了真正的拯救和赦免（太1:21-23）。祂是「基督，是永生上帝的兒子」（太16:16）。在《馬可福音》的敘述中，耶穌和天國的福音有緊密關聯。馬可以這些話作為這部福音書的開頭：「耶穌基督福音的起頭」（可1:1；參賽40:9），這在以賽亞信息的框架內被馬可進一步界定為天國近了，眾人當以信心和悔改為回應（可1:14-15）。⁶³ 路加透過引用《以賽亞書》六十一章1至3節並結合其中的其他一些經文，將耶穌和使徒們的服事界定為包括了講道、恢復和安慰（路4:17-19）。⁶⁴ 使徒保羅稱自己為主耶穌的「僕人」，因為他也認為自己與以賽亞所受的使命關係密切：「基督耶穌的僕人保羅，奉召為使徒，特派傳上帝的福音……我在他兒子福音上，用心靈所事奉的上帝，可以見證我……」（羅1:1、9）。他還認為自己是上帝所委派的僕人，要把光帶給列國（徒13:47；參賽42:6，49:6）。

《以賽亞書》五十六（五十五）至六十六章

在《以賽亞書》的最後一部分，以賽亞將《以賽亞書》一至五十五章的所有主旨、主題和強調處聯繫在了一起。先知重申了《以賽亞書》一至三十九章的教導。上帝始終是公平公義的（56:1a）。他期待著作為真信仰之體現的社會公義（1:11-20；參58:6-12），也憎惡偶像崇拜、貪婪和將成就歸與自己（2:6-9，5:8-30；參56:9-57:13a），而以色列正是因為這些原因受到了審判（5:24-30；參66:3-6）。以賽亞還將上帝的救贖應許（56:1b）聯繫到敬虔的生活方式。應許中的救贖是在重述《以賽亞書》四十至五十五章的好消息：上帝的國度將要到來，祂將要為百姓伸冤（51:1b；參45:8，51:6、8）。⁶⁵此外，上帝對以色列定罪（56:9-57:13a）以及上帝悅納列國（58:2-8）之間的對比，與上帝對列國的恩惠以及對錫安的拋棄（2:2-6）形成了鏡像關係。

以賽亞向一切渴慕領受教訓的人打開了智慧之道（55:1-3）。他的話語讓我們聯想到智慧之道，正如在《詩篇》中看到的。對一切智慧地回應上帝邀請的人宣告的祝福，讓我們回想起了詩人曾宣告一切投靠上帝的人也要蒙福（56:2，57:13b，參詩1:1，2:12b），而上帝對罪人的永久審判得到了肯定，這又強化了該主題（57:20-21；參詩1:6，2:12a）。以賽亞指責了以色列表裏不一，因為其敬拜是虛空的，缺乏謙卑和公義（58:1-5；參1:1-24；彌6:8）。以色列在上帝面前是有罪的（59:1-8；參1:2-4）。

然而《以賽亞書》五十六至六十六章展示了很不一樣的世界，尤其是對「主耶和華的僕人」這一主題的談論。這個新的敬虔僕人群體也和受苦的僕人一樣，經歷著羞恥、嘲笑和逼迫（66:3-6）。在哀嘆中他們述說著自己的逼迫（57:1）、過犯與失敗（59:9-15）以及與上帝的隔絕（63:7-64:11）。正如在《詩篇》中一樣，他們的哀嘆不僅是為他們自己，還是為了他們的以色列同胞。主耶和華的回應證實了祂將與一切投靠祂的人同在（57:13b-19），唯有祂能拯救他們（59:1，16-21），祂救恩的光將照亮並轉變錫安的民（58:6-14，60:1-22）。令人驚訝的是，外邦人被接受為上帝的「僕人」（56:6），要守安息日（56:6，66:23），要受邀來到上帝的「聖山」（56:5、7；參57:13b，66:20），上帝將在這裏悅納他們的禱告和獻祭（56:7）。在這部分結尾處，我們看到一個應許：非猶太人也可能作上帝的祭司（66:18-21）。因此，組成主耶和華「僕人」這個新群體的人來自於以色列和列國。他們為錫安而受苦，作為上帝揀選的發言人、祭司和領袖，繼續著受苦僕人的使命（賽61）。

上帝應許要為自己受苦的僕人伸冤（59:15b-21）。哀嘆和救恩預言和框架更明確地定義了上帝僕人及其獎賞的本質。對於以色列中一些為自己的過犯悔改的人，一切敬畏祂的人，上帝應許要做他們的救主（59:19、20）。有三個維度向我們展現了五十六（五十五）至六十六章的內容：上帝的救恩，主耶和華真僕人們的本質，以及他們進入錫安的榮耀和新創造。

主耶和華的救恩。上帝賜下了許多應許來鼓勵自己的忠心僕人們，比如承受聖山為產業（錫安；參賽56:7）；進入祂的同在（57:14-15）；祂要與他們「同住」（57:15）；醫治、安慰、喜樂和平安（57:18-19）；以及除滅惡人（48:22，57:20，66:24）。但祂談到了上帝要求僕人們要憑公平、公義和聖潔而活（賽58）。這些期待太高了，因為上帝的僕人無法達到祂的要求（59:9-15）。有關錫安榮耀的異象很快就消失了，因為以色列中有許多人自稱是永活上帝的僕人，卻不明白做門徒的代價（58:1-12）。真正的僕人們覺察到這個異象不可能持久，因為其他僕人敗壞又經歷禍患（57:1，59:1-8）。他們呼求上帝賜下救恩，因為他們無法為錫安的緣故過得救的生活（59:9-15）。

上帝透過對外表和現實的最終決斷來回應他們哀嘆。祂必要拯救自己的僕人，榮耀地將他們分別出來，在他們裏面以「神恩獨作」（monergistic）的方式作工，也一勞永逸地確保了「錫安的榮耀」這個異象。以賽亞描繪了上帝將作為戰士而來，身穿鎧甲、頭盔、外袍，為要帶來永久的、得勝的公義（59:16-17）。祂會將義人與惡人、服事祂的與不服事祂的區分開來（59:18）。唯有祂決定誰屬於錫安，誰不屬於。唯獨祂才有救恩！

「以賽亞」這個名字對整部經卷的中心信息具有象徵意義。它的意思是「（唯獨）主耶和華有救恩」。當上帝屈尊進入人類的環境，祂將一切等待祂的人都更新了（賽51:4，64:4；參8:17，40:31）。祂顯現了祂的榮耀（40:5）。祂是神聖的戰士，得勝地帶來了公義、救恩以及一切相關的益處（59:15b-19）。祂重申了與自己僕人立的約（59:21，60:21-22，62:9-11；參54:13），賜給他們說預言的聖靈和話語（59:21；參申18:18；賽44:3），恢復錫安的光輝（60:1-22），將他們組成一個公義的群體，以祂的靈來傳講安慰（61:1-8，62:1-12）。上帝恩惠地反轉了對自己百姓的最初審判⸺即百姓大規模死亡（6:13），反倒應許百姓要人口大大增加，成為強盛（60:22）。對於新的上帝百姓，以賽亞並沒有用「如同被砍伐的橡樹」這個意象來描述他們，而是把他們比作「我種的栽子」（60:21）和「公義樹，是耶和華所栽的」（61:3；參6:13，54:13-14）。他們是「聖潔的種類」（6:13b；參65:23）。

新的群體。我們在整部經卷都能看到新群體的標誌。最後一部分（賽56~66）更清楚地描述了上帝「僕人」的特質。所有人，包括太監和外邦人，都受邀「做他的僕人」（56:1-7）。⁶⁶ 主耶和華應許要悅納他們的獻祭和禱告（56:7；參可11:7），但拒絕猶大宗教上的虛假忙碌（1:12-15）。以賽亞始終為以色列敞開著大門（56:8）。⁶⁷ 在這幾章中，以賽亞鼓勵上帝的僕人持守到底。上帝將得勝地建立祂的國度，但祂也期待祂的僕人透過智慧的生活來推進這件事：「你們要始終守公平、行公義，因我 [最終的] 救恩將要到來，我[ 最終的] 勝利將要顯現。」（56:1，本書作者的翻譯） ⁶⁸ 以賽亞與整部經卷的論證保持一致，將主耶和華的救恩（賽49~55）和智慧生活的重要性（賽1~39）關聯在一起。

新群體的標誌出自上帝的救恩。因著上帝的愛，主耶和華的僕人組成了一個喜樂、榮耀、讚美的新群體（61:3-4、7）。他們不再活在羞恥和奴役中，而是得享著錫安復興的榮耀（賽60），活在列國的富足中（60:5-7、11，66:12），也活在為列國的代求事工中（61:4-6）。上帝確認了祂與他們及其兒女所立的約（61:8-9；參59:21）。他們是祂蒙福的百姓（61:9，65:23；參44:3）。這些以及更多的益處（賞賜）都屬於主耶和華的僕人。這些是上帝救恩的憑據，關聯著新郎和新婦的婚筵盛裝（61:10）、祭司的裝飾（61:10）以及茂盛的園子（61:11；參賽1:30，60:21）。

與錫安相關的新名字（參賽1:26，60:18）將錫安描繪為上帝所愛的民（62:5），並展示了錫安從羞恥到榮耀的轉變：「我所喜悅的」、「有夫之婦」、「聖民，為耶和華的贖民；……被眷顧不撇棄的城」（62:4、12；參1:26，60:18）。主耶和華確認了祂的應許：要保護和供應祂的「新婦」（62:5、8-9；參65:20-25），並臨到祂的百姓、進入錫安、與祂的百姓同在（62:12；參出19:6）。

將來正向一群出自以色列和列國的餘民敞開大門；⁶⁹ 他們信靠主耶和華，忠心服事祂，尋求祂的國，以謙卑為典型特徵。所有人，包括太監和外邦人，都受到邀請，要透過守公平、行公義（56:1；參太25）、謹守安息日（56:2、4、6，58:13-14，66:23）、愛慕祂和進入聖約（56:1-7），來與主耶和華「聯合」（暗示享有利未人的地位），做祂的「僕人」。⁷⁰ 主耶和華應許要悅納他們的獻祭和禱告（56:7；參可11:17），同時拒絕了猶大虛假的宗教敬虔（1:12-15），包括他們守安息日的方式（1:13）。上帝在聖約、榮耀和救恩中向祂的「僕人」允諾。

他們領受了說預言的聖靈和話語（59:21），組成了一個信上帝的群體（60:21-22）。最後的哀嘆（63:7~64:12）獲得了一個高潮式的回應。主耶和華確認祂在為祂的僕人伸冤時，會公正地報復悖逆的人，賞賜忠心的人。新創造就是上帝重新整理這個世界的秩序，使這個世界中有聖靈裏的公義、平安和喜樂出現在全地，但沒有悖逆、自主和愚拙的殘餘之民。上帝的審判和救恩行為向祂的僕人保證，祂最終必定勝過邪惡。祂的僕人將承受新創造為產業，在新耶路撒冷（錫安）獲得公民身份（賽65~66）。

錫安與新創造。新的錫安既有超越性又有內在性。以賽亞將錫安、就是大衛的地上之城比作妓女，因為這座城污穢、不義、不忠（賽1:21）。在「上帝降臨與祂的百姓同在」這個異象中，錫安是一座超越的城。錫安曾是大衛之城，而新錫安則以上帝的臨在著稱。上帝榮耀地臨到百姓，此時上帝百姓會經歷到祂的公義、信實、平安和安寧這些超越性的特質（32:15-20；參54:11-17，60:17、21，61:8）。上帝已經應許要從祂的百姓中除去一些邪惡、痛苦和羞恥的誘因（60:19-20）。

「錫安」這個意象因著上帝國度的根本性和超越性而擴展到了整個受造之物。錫安作為所有上帝僕人的母親（參詩87；加4:26），沒有地理和政治的界線。錫安是一個沒有邪惡、仇敵和倫理爭競之世界的微觀縮影。那是一個充滿愛和公義的世界。因此，以賽亞迅速將談論焦點從錫安城轉向了新創造。

主耶和華以祂的臨在和祝福重申了祂對自己百姓的聖約承諾。以賽亞談到了大衛之約的轉變（55:3-6），讓上帝的所有僕人都可以做領袖。他們和大衛一樣，也是新錫安的使者（55:3-5）。祂期望他們持守公平、守衛聖約（56:1-2），全心服事祂（56:6），投靠祂（57:13b），透過傳講上帝國度的好消息來活躍履行錫安的使命（賽61~62），為「錫安的榮耀」這個異象而受患難（62:1，63:7~64:12，66:5；參57:4）。

以賽亞以這些意象談到了這個新時代：一座城（錫安；賽60；參1:26-27，26:1-2，54:11-17），伊甸園（51:3），新創造（65:18，66:2），光明與榮耀（60:1-3、10、13、19-20，66:18），列國的富足（60:5-9、11、16-18，66:12），喜樂（35:10，60:15）。這種經歷就是從失喪到安慰、從痛苦到復興、從囚禁到自由、從羞辱到榮美、從哀哭到喜樂、從絕望到讚美、從毀滅到重建、從被列國辱罵到被列國尊重、從被擄到承受上帝世界的份作為產業（61:1-7）。這是一個服事的時代。那些在悖逆世界中作為上帝忠心使者來好好服事上帝的人有福了。上帝的所有百姓都蒙召作為君尊的使者來服事他們的救主。他們是祂的祭司、先知和列國的君尊領袖（61:1-11；參55:3-5）。

一段哀嘆（63:7~64:12）恰當地結束了「錫安的榮耀」這個宏大的核心異象（59:16b~63:6）。上帝已應許要速速降下救恩，也委派祂的僕人去傳講、預備、等候祂的降臨和錫安將要發生的轉變（60:22，61:1~62:12）。但他們活在應許和現實之間的矛盾中。僕人們哀嘆、認罪、充滿盼望、滿懷期待地等候著（63:7~64:12）。他們哀嘆，同時又渴望著救贖。最後兩章確保了上帝的僕人要受到上帝的看顧。祂將為了他們向惡人復仇（66:1-6、15-17、24），為祂的僕人伸冤（66:7-15）。他們將看到有關新創造、新耶路撒冷的異象（65:17-18；參啓21）。

他們作為等候上帝救恩的僕人，活在這種矛盾中：一方面是因有關新世界的異象而喜樂（65:13-25），一方面是為當下的世界哀嘆。對於那些忍耐到底的（65:8-16）、始終持守神話語的僕人（66:2；參啓2:3，3:5、12、21，21:7），上帝將為他們伸冤。義人在相信上帝的最終救贖時將上帝當作自己唯一的避難所（57:13b）；他們將看見主的榮耀：祂的臨在和牧人般的看顧，祂的醫治，以及祂的復興（58:9-11）。他們不再過被擄的生活⸺就是如同黑暗、枯死草木、荒漠、廢墟的生活；他們的新處境如同明光、有活水湧流的茂盛園子、榮耀城、新創造（51:3，58:11-12，60:1-3，61:11；參啓21）。

他們已經處於和他們得勝的救主在錫安「親密同住」的異象中。⁷¹他們的經歷使他們深深渴慕上帝榮耀和無阻礙的臨在。上帝的僕人將經歷錫安的榮美，其象徵是上帝臨在的明光（60:1-3、19-20），以及一個沒有罪人和迫害者的世界的福分（63:1-6，65:13-15，66:15-17）。惡不再有了，尤其是「蛇」被矮化了（65:25），這確保了沒有什麼會破壞上帝持久的救贖。⁷² 最後一節（66:24）是一個鄭重的提醒：有嚴厲和永遠的懲罰等著悖逆者。上帝的審判是嚴厲的，但祂的慈愛更加持久。

走近新約

以賽亞讓整部經卷充滿了出乎意料。在第一部分（賽1~39），他指責錫安污穢、褻瀆上帝、行淫，同時又將錫安的大門向受教於上帝之道的列國敞開，從而令以色列震驚（1:21~2:4）。他威脅以色列人，他們要受到以色列聖者的審判，但又應許給他們上帝的安慰和臨在（1:21）。他展望著百姓的一個新群體；這些人將被潔淨、分別為聖，並經歷上帝榮耀的臨在（4:2-6，12:6）。他闡明主耶和華將打造一個新的、榮耀的錫安，其居民將行在上帝的光中（2:5），公義和公平將為人類提供庇護（32:1-5）。這樣的時代只可能靠著聖靈才能到來；而聖靈從天降臨，將大衛王朝更新為公平和公義的代理者（11:1-9），也將全地更新為義的居所（32:15-20；參彼後3:13）。

在第二部分（賽40~56），以賽亞呈現了一個複雜的象喻⸺忠心的僕人。他被聖靈賦予了能力來實現永久的義（42:1-4），但他又為眾人的緣故遭受不公平（52:13~53:12）。他將聖靈的大能與患難結合起來，產生了「受苦的僕人」這個異象；他所受的傷將為百姓帶來醫治（52:13~53:12）。

以賽亞的異象闡明了救恩只來自於上帝。上帝將為祂忠心的僕人伸冤：他們將得享錫安和自由和一切邪惡的終結（59:16b~60:22，63:1-6；參4:2-6）。祂也要求錫安的民不要辜負他們的使命。畢竟，主耶和華的「僕人」（54:17b）是受苦僕人的「種類」（或「後裔」，53:10）。他們被聖靈賦予了能力，組成一支出自以色列和列國的餘民（44:1-4，⁷³ 56:6-7，59:21）；上帝委任這些人傳講、教導和見證上帝安慰的話語是真實的（61:1-3）。他們是蒙主耶和華祝福的（60:21，65:23），是得安慰的也是施與安慰的（61:1-3），也要承受上帝的聖山（新錫安）和新創造（57:13b）為產業。他們將與新天新地一起永遠長存（66:22）。他們等候著上帝這個應許的應驗：要速速為祂的僕人伸冤（60:22）。

然而，為何我們依舊等候著以馬內利來「拯救被擄的以色列」呢？首先，上帝正在以公義操練祂的僕人。正如亞伯拉罕曾等候上帝的城（來11:10），他的子孫也等候著錫安榮耀的救贖與顯現（啓21:1）。在基督裏，他們已經是錫安的成員了（來12:22-24），但他們依舊等候著上帝之城的全然顯現（加4:26 ；啓21:1-3）。錫安就像新創造一樣，既是已然的，又是未然的。

其次，「巴比倫大城」最終的高潮式審判依舊是將來的事（啓18:2）。雖然基督在歷史中審判了地上的列國，但將來還會有世界的一次最終的、得勝的震動（來12:26-28；啓19~20）。上帝透過證明自己的忍耐、呼召百姓回轉向祂，來賜下恩典（彼後3:9）。

再次，上帝在實現錫安的救贖並為之安排時間時，是信實且完全自主的。祂有權力加快救贖（賽60:22；參賽58:8-14），也有延遲的權力（賽30:18，59:1；參來10:37；啓10:6）。似乎矛盾的是，上帝期望祂的百姓成為祂救贖的代理者（賽59:2-15），從而加快祂自己的救贖（賽58）。所有呼求上帝之名並成為祂救贖代理者的人，都是在加快這圓滿的過程（彼後3:11b-13）。我們等候著，直到上帝兒女的數目滿了（彼後3:9）。

最後，基督徒們在等候救恩圓滿的同時，必須在品性、忍耐和盼望上不斷長進（羅5:1-5）。主耶和華的僕人們透過住在聖經中，來學著與以賽亞同住，透過講道、教導、為基督的福音做見證，來將受苦僕人的生活方式具體化到他們自己的生活中，從而學著與主耶穌和他的使徒們同行。我們雖然無法回到初代教會的信徒群體之中，但也可以從他們對聖經的處境化中學到很多。理查德·比頓（Richard Beaton）將初代教會描述為根據《以賽亞書》來界定「耶穌、耶穌的生死及復活的神學意義」的群體。「《以賽亞書》是最受喜愛的經文，提供了許多答案。」⁷⁴ 它的確是第五部福音書。

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Footnotes：

1 本章獻給我的妻子伊沃納（Evona），在我們的婚姻走過第五十個年頭之際，我要感謝她付出的支持、理解以及愛心。此時也是改革宗神學院迎來五十年校慶之際，我們夫婦二人於1978 年至1992 年深度參與了學院的事工。

2 John F. A. Sawyer，《第五部福音書》（The Fifth Gospel, New York: Cambridge University Press, 1996）。

3 新約對以賽亞書的引用、暗指、呼應多達六百餘次。

4 見Rikk E. Watts， <新約中的以賽亞> （Isaiah in the New Testament），見Interpreting Isaiah: Issues and Approaches, ed. David G. Firth 和H. G. M. Williamson 編輯， Downers Grove, IL: IVP Academic, 2009，第213–234頁；Steve Moyise 和Maarten J. J. Menken 編輯的《新約中的以賽亞》NTSL 系列（Isaiah in the New Testament, NTSI, London: T&T Clark, 2005）。關於教父們對舊約的普遍看法，見Ronald E. Heine，《參考古代教會的觀點來解讀舊約：探究初代基督教思想的形成》（Reading the Old Testament with the Ancient Church： Exploring the Formation of Early Christian Thought， Evangelical Ressourcement， Grand Rapids， MI： Baker Academic， 2007）。Heine 寫到，教父們「住在」經文中：「住在經文中意味著住在經文的故事中，而非試圖住在經文的古代歷史中」，因為「聖經經文以其異象和詞彙塑造了教父們的異象、談論和生活」。參Ronald E. Heine，《參考古代教會的觀點來解讀舊約：探究初代基督教思想的形成》，前揭，頁176、179。

5 見Brevard S. Childs，《理解基督教聖經中的以賽亞書時遭遇的困難》（The Struggle to Understand Isaiah as Christian Scripture， Grand Rapids， MI： Eerdmans， 2004）。

6 John Calvin，《以賽亞書評註》（Commentary on the Book of the Prophet Isaiah， 由William Pringle 翻譯，Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1948），對《以賽亞書》二十五章8節的評註。

7 關於比喻的本質和意義，見本章「文學要素」這部分。

8 關於對《以賽亞書》 各種批判方法的簡要概述， 見H. G. M. Williamson， <以賽亞書> （Isaiah, Book of），見Dictionary of the Old Testament: Prophets, 由Mark J. Boda 和J. Gordon McConville 編輯， IVP Bible Dictionary Series 4, Downers Grove, IL: IVP Academic, 2012, 第366–371頁。另見Marvin A. Sweeney, <通向杜姆的道路：十九世紀批判學術中的以賽亞書> （On the Road to Duhm: Isaiah in Nineteenth-Century Critical Scholarship），見Society of Biblical Literature: Seminar Papers 2002, Atlanta: Society of Biblical Literature, 2002, 第191–211頁。

9 Christopher R. Seitz， <以賽亞書一至六十六章：對全書的理解> （Isaiah 1–66: Making Sense of the Whole），見Reading and Preaching the Book of Isaiah，由Christopher R. Seitz 編輯，Philadelphia: Fortress, 1988, 第105–126；Ronald E. Clements， <以賽亞書的統一性> （The Unity of the Book of Isaiah），見 Int 36, no. 2 (1982), 第117–129頁；Richard J. Clifford， <以賽亞書的統一性及其宇宙創生論用語> （The Unity of the Book of Isaiah and its Cosmogonic Language），見CBQ 55, no. 1 (1993)，第1–17頁。

10 關於聖經形成和正典形成的一種探討，見Jake Stromberg， <先知書的形成> （Formation of the Prophetic Books）, 見Boda and McConville， Dictionary of the Old Testament: Prophets，第271–279頁。

11 H. G. M. Williamson，《一部被稱作「以賽亞書」的經卷:申命記- 以賽亞書在編纂和編修中的角色》（The Book Called Isaiah: Deutero-Isaiah’s Role in Composition and Redaction, Oxford: Clarendon, 1994）；Williamson， <以賽亞書研究中近年來的一些問題> （Recent Issues in the Study of Isaiah），見Firth and Williamson, Interpreting Isaiah, 第21–40 頁；參Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁366–371 頁；Rolf Rendtorff， <以賽亞書的編纂> （The Composition of the Book of Isaiah），見Canon and Theology: Overtures to an Old Testament Theology, 由Margaret Kohl 翻譯, Minneapolis: Fortress, 1993, 第146–169 頁。

12 Jake Stromberg，《以賽亞書研究導論》（An Introduction to the Study of Isaiah, T&T Clark Approaches to Biblical Studies, London: T&T Clark, 2011）；Stromberg，《被擄後的以賽亞：作為以賽亞書讀者和編修者的第三以賽亞的作者》（Isaiah after Exile: The Author of Third Isaiah as Reader and Redactor of the Book, OTM, Oxford: Oxford University Press, 2011）。

13 參Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁369 頁。

14 See L. Wray Beal， <文學方法> （Literary Approaches），見 Boda and McConville, Dictionary of the Old Testament: Prophet, 第506–513 頁。

15 尤其見H. G. M. Williamson， 《一部被稱作「以賽亞書」的經卷：申命記- 以賽亞書在編纂和編修中的角色》，前揭；Williamson，《有關一個主題的多種變化形式:以賽亞書中的君王、彌賽亞、主耶和華的僕人》（Variations on a Theme: King, Messiah, and Servant in the Book of Isaiah, Carlisle, UK: Paternoster, 1998）；Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁366–371 頁。

16 關於相信式批判， 見Mark A. Noll，《信心和批判之間：美國的福音派、 學術研究、以及聖經》（Between Faith and Criticism: Evangelicals， Scholarship, and the Bible in America, Vancouver: Regent College Publishing, 2004），第156–160 頁。

17 Richard L. Schultz， <以賽亞書分為幾部？這有什麼重要性？近年來福音派學術研究中的先知默示> （How Many Isaiahs Were There and What Does It Matter? Prophetic Inspiration in Recent Evangelical Scholarship）, 見 Evangelicals and Scripture: Tradition, Authority, and Hermeneutics, 由Vincent Bacote, Laura C. Miguélez, 和Dennis L. Okholm 編輯， Downers Grove，IL: InterVarsity Press, 2004, 第150–170 頁；<以賽亞書，三部以賽亞書，以及當前的學術研究> （Isaiah, Isaiahs, and Current Scholarship）, 見Do Historical Matters Matter to Faith: A Critical Appraisal of Modern and Postmodern Approaches to Scripture， 由James K. Hoffmeier 和Dennis R. Magary 編輯, Wheaton, IL: Crossway, 2012, 第243–261 頁。

18 參Richard L. Schultz，<以賽亞書，三部以賽亞書，以及當前的學術研究>，前揭，頁260–261。

19 參Richard L. Schultz，<以賽亞書，三部以賽亞書，以及當前的學術研究>，前揭，頁259。

20 見Willem A. VanGemeren， <我們那位負有使命的上帝： 救贖史傳講和上帝的使命>（Our Missional God: Redemptive-Historical Preaching and the Missio Dei），見Living Waters from Ancient Springs: Essays in Honor of Cornelis Van Dam, 由Jason Van Vliet 編輯, Eugene, OR: Pickwick, 2011， 第198–217 頁；Frances Young， <預表> （Typology），見Crossing the Boundaries: Essays in Biblical Interpretation in Honour of Michael D. Goulder， 由Stanley E. Porter, Paul Joyce, David E. Orton 編輯， BibInt 8 系列， Leiden: Brill, 1994, 第29–48 頁；James M. Hamilton Jr.《什麼是聖經神學？聖經故事、象徵、以及模式指南》（What Is Biblical Theology: A Guide to the Bible’s Story, Symbolism, and Patterns, Wheaton: Crossway, 2014）; Hans W. Frei，《聖經敘事的缺失：對十八和十九世紀釋經學的研究》（The Eclipse of Biblical Narrative: A Study in Eighteenth and Nineteenth Century Hermeneutic, New Haven, CT: Yale University Press, 1974），第28–29 頁。

21 Brevard S. Childs， <對舊約先知書的回顧式閱讀> （Retrospective Reading of the Old Testament Prophets），見ZAW 108, no. 3 (1996, 第362–377 頁。

22 參Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁373 頁。他還進一步評論道：《以賽亞書》的多樣性「將始終引入需要包含的平衡特徵」， 參Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁371 頁。

23 Richard S. Schultz， <以賽亞書> （Isaiah， Book of）, 見Dictionary for Theological Interpretation of the Bible, 由Kevin J. Vanhoozer 編輯， Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005, 第341 頁。

24 Joseph Blenkinsopp，《以賽亞書一至三十九章： 附帶引言和評註的一種新譯本》（Isaiah 1–39: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 19, New York: Doubleday, 2000）， 第 172 頁。

25 見Anthony J. Tomasino， <以賽亞書一章1 節至二章4 節和六十三至六十六章> （Isaiah 1:1–2:4 and 63–66, and the Composition of the Isaianic Corpus），見JSOT 57 (1993)， 第81–98 頁。

26 參考Roy F. Melugin 根據《以賽亞書》一章對整部經卷的解讀：<以賽亞書一章的比喻用語和解讀> （Figurative Speech and the Reading of Isaiah 1），見New Visions of Isaiah, 由Roy F. Melugin 和Marvin A. Sweeney 編輯， JSOTSup 214 系列， Sheffeld: Sheffeld Academic Press, 1996, 第282–305 頁。

27 Craig A. Evans， <論以賽亞書的統一性和平行結構> （On the Unity and Parallel Structure of Isaiah），見VT 38, no. 2 (1988), 第129–147 頁。

28 Brevard S. Childs，《舊約聖經導論》（Introduction to the Old Testament as Scriptur, Philadelphia: Fortress, 1979），第325–326 頁。

29 參Richard L. Schultz，<以賽亞書，三部以賽亞書，以及當前的學術研究>，前揭，頁251。

30 Marvin A. Sweeney，《塔納克：猶太聖經的神學和批判導論》（Tanak: A Theological and Critical Introduction to the Jewish Bible, Minneapolis: Fortress, 2012），第276 頁。

31 Christopher R. Seitz， <以賽亞書（第三以賽亞）> （Isaiah, Book of （Third Isaiah），見ABD, 3:502–503。

32 Abraham Ibn Ezra、Shaddal、以及更近年來的Shalom M. Paul，《以賽亞書四十至六十六章：譯文與評註》（Isaiah 40–66: Translation and Commentary, ECC, Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012）。

33 參James M. Hamilton Jr.《什麼是聖經神學？聖經故事、象徵、以及模式指南》，前揭，頁61–91。

34 另外兩處禍患見《以賽亞書》十章1 至7 節。

35 見Rolf Rendtorff，《舊約導論》（The Old Testament: An Introduction, Philadelphia: Fortress, 1983），第199–200 頁。

36 Mark Gignilliat， <作為解經展示的神學解經：以以賽亞書的象喻可能性為例> （Theological Exegesis as Exegetical Showing: A Case of Isaiah’s Figural Potentiality），見 IJST 12, no. 2 (2010)， 第217 頁。

37 W. A. M. Beuken， <主耶和華的顯現和以賽亞領受的委任：以以賽亞書一章為背景來解讀以賽亞書六章> （The Manifestation of Yahweh and the Commission of Isaiah: Isaiah 6 Read against the Background of Isaiah 1），見 CTJ 39, no. 1 (2004)， 第72–87 頁。

38 「他的怒氣還未轉消」這句重復多次的話出現在了《以賽亞書》五章25 節，九章11、16和20 節，十章4 節。

39 Torsten Uhlig 認為，《以賽亞書》「宣佈了他們作為‘主耶和華的僕人’、錫安的兒女將得到復興（賽54:17，65:13-16）」。<太難理解？論以賽亞書中「心剛硬」這一主題> （Too Hard to Understand? The Motif of Hardening in Isaiah），見Firth and Williamson, Interpreting Isaiah， 第82 頁。

40 令人驚訝的是，這些預言是關於列國的，而非對列國不利的。

41 見Willem A. VanGemeren，《解釋先知的話： 舊約先知文學導論》（Interpreting the Prophetic Word: An Introduction to the Prophetic Literature of the Old Testament, Grand Rapids, MI: Zondervan, 1990），第264–266 頁。

42 Richard S. Schultz， <以賽亞書中的民族主義與普世主義> （Nationalism and Universalism in Isaiah），見Firth and Williamson, Interpreting Isaiah, 第122–144 頁。

43 Marvin Sweeney， <舊葡萄園得著新的潔淨：再思以賽亞書二十七章> (New Gleanings from an Old Vineyard: Isaiah 27 Reconsidered), 見Early Jewish and Christian Exegesis: Studies in Memory of William Hugh Brownlee， 由Craig A. Evans 和 William F. Stinespring 編輯， Scholars Press Homage 系列, Atlanta: Scholars Press, 1987, 第52–66 頁。

44 David J. Reimer， <以賽亞書與政治> （Isaiah and Politics）， 見Firth and Williamson, Interpreting Isaiah, 第84–103 頁。

45 希伯來原文也如此表達；見塔納赫（Tanakh）：「耶和華正等候施恩給你們……凡等候祂的都歡喜快樂。」 參和合本：「耶和華必然等候， 要施恩給你們……凡等候他的都是有福的。」

46 Karin Finsterbusch，《作為人類教師的主耶和華：對希伯來聖經中上帝觀念的供獻》（JHWH als Lehrer der Menschen: Ein Beitrag zur Gottesvorstellung der Hebräischen Bibe, BiblischTheologische Studien 90, Neukirchen-Vluyn: Neukirchener， 2007）。

47 見Christopher R. Seitz，《錫安的最終命運：以賽亞書的發展：再思以賽亞書三十六至三十九章》（Zion’s Final Destiny: The Development of the Book of Isaiah: A Reassessment of Isaiah 36–39, Minneapolis: Fortress, 1991）；Peter R. Ackroyd, <以賽亞書三十六至三十九章：結構與功能> （Isaiah 36–39: Structure and Function），見Studies in the Religious Tradition of the Old Testamen, London: SCM, 1987, 第105–120 頁。

48 《以賽亞書》完全沒有暗示耶路撒冷會毀滅。John Walton 認為，《以賽亞書》三十八至三十九章的時序轉換（當中敘述的事件在時序上發生於西拿基立洗劫猶大以前），暗示著該經卷將被擄的預言和隨後的章節連結在了一起。 歷史順序的重新排列在《以賽亞書》 中可以講得通，但在《列王紀》中不是這樣。他推論《列王紀》寫於《第二以賽亞書》之後。John H. Walton， <對以賽亞書年代的一些新評論> （New Observations on the Date of Isaiah）， 見JETS 28, no. 2 (1985)， 第129–132 頁。

49 參Christopher R. Seitz，<以賽亞書一至六十六章：對全書的理解>，前揭，頁105–126。

50 Willem A. VanGemeren 和Andrew Abernethy， <聖靈與將來：一種正典路徑> （The Spirit and the Future: A Canonical Approach）， 見Presence， Power, and Promise: The Role of the Spirit of God in the Old Testament, 由David G. Firth 和Paul D. Wegner 編輯， Downers Grove, IL: IVP Academic, 2011, 第321–345 頁。

51 Rikk E. Watts， <安慰還是對抗？以賽亞書四十至五十五章與新出埃及的延遲> （Consolation or Confrontation? Isaiah 40–55 and the Delay of the New Exodus）, 見TynBul 41 (1990)， 第31–59頁。

52 NIV 版本的聖經將這個稱謂作了模糊化處理，將「敬拜祂」翻譯成了「成為祂的僕人」。

53 W. A. M. Beuken 認為，「種類」這個主題（賽6:13b）在《以賽亞書》五十六至六十六章中的僕人主題那裏得到了延續，見<第三以賽亞的主題：主耶和華的僕人> （ The Main Theme of Trito-Isaiah: The Servants of YHWH），見JSOT 47 (1990), 第67–87 頁。另見他的文章<僕人與報佳音的：以賽亞書六十一章作為以賽亞書四十至五十五章的解釋> （Servant and Herald of Good Tidings: Isaiah 61 as an Interpretation of Isaiah 40–55），見The Book of Isaiah， 由J. Vermilion 編輯， BETL 81 系列， Leuven: Leuven University Press, 1989， 第411–440。

54 參Willem A. VanGemeren， <我們那位負有使命的上帝：救贖史傳講和上帝的使命> ，前揭， 頁198–217。 見我針對約翰· 加爾文對以賽亞書六十一章1 節的解釋進行的探討， 在本章「主耶和華的僕人的象喻」這部分。

55 參Williamson，<以賽亞書>，前揭，頁369 頁。

56 He Sung Lee， <以賽亞書四十至六十六章中僕人的產業> （The Inheritance of the Servants in Isaiah 40–66: A Text-Linguistic Analysis）， 見PhD diss.， Trinity Evangelical Divinity School， 2007。

57 Sweeney 提出， 第五十五章可能引出了《以賽亞書》 的最後一部分。 參Marvin A. Sweeney，《塔納克：猶太聖經的神學和批判導論》，前揭，頁287–288。

58 Tryggve N. D. Mettinger 呼籲我們注意要在《以賽亞書》四十至五十五章的文本範圍內來關注這些所謂「僕人之歌」編纂上的完整性。見<主耶和華的僕人之歌：一個有問題的公設>（Die Ebed-Jahwe-Lieder: Ein fragwürdiges Axiom），見ASTI 11 （1978）， 第68–76 頁。

59 See Richard E. Averbeck， <對以賽亞書五十三章的基督教解釋> （Christian Interpretations of Isaiah 53），見The Gospel according to Isaiah 53: Encountering the Suffering Servant in Jewish and Christian Theology， 由Darrell L. Bock 和 Mitch Glaser 編輯, Grand Rapids, MI: Kregel, 2012, 第33–60 頁。

60 關於這一主題的優秀研究，參Darrell L. Bock 和 Mitch Glaser 編輯的《以賽亞書五十三章透露的福音：在猶太教和基督教神學中遇見受苦的僕人》，前揭。

61 約翰·加爾文，《以賽亞書評註》，前揭，對《以賽亞書》六十一章1 節的評註。

62 見Williamson 作出的優秀研究，參H. G. M. Williamson，《有關一個主題的多種變化形式：以賽亞書中的君王、彌賽亞、主耶和華的僕人》，前揭。

63 Craig A. Evans， <從福音到福音：以賽亞書在新約當中的作用> （From Gospel to Gospel: The Function of Isaiah in the New Testament），見 Writing and Reading the Scroll of Isaiah: Studies of an Interpretive Tradition, 由Craig C. Broyles 和Craig A. Evans 編輯，VTSup 70 系列, Leiden: Brill, 1997, 2:651–692。

64 見David W. Pao 和Eckhard J. Schnabel， <路加福音> （Luke）， 見in Commentary on the New Testament Use of the Old Testament, 由G. K. Beale 和 D. A. Carson, Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2007， 第287–290 頁。

65 見本章「象喻」部分有關《以賽亞書》中公義一詞雙重含義的探討。

66 NIV 版聖經中的譯文「一切敬拜他的」其實應當翻譯成「做他的僕人」。

67 Childs 明智地評論到，《以賽亞書》五十六章8 節中「被召聚的人」 的身份並不是一個爭論點。耶穌（約10:6）也像以賽亞一樣，「同樣指出了進一步召聚的可能性，但故意沒有明確指出被召聚的人」。 見《以賽亞書》（Isaiah, OTL, Louisville: Westminster John Knox, 2001）， 第459 頁。

68 見上文「文學因素」部分的探討。

69 參Childs， 《以賽亞書》，前揭，頁459。

70 NIV 版聖經中的譯文「一切敬拜他的」其實應當翻譯成「做他的僕人」。

71 見Richard J. Mouw，《當君王們行進時： 以賽亞書與新耶路撒冷》（When the Kings Come Marching In: Isaiah and the New Jerusalem, 2nd ed., Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002）。

72 Donald E. Gowan，《舊約中的末世論》（Eschatology in the Old Testament, Edinburgh: T&T Clark, 2000）。

73 見Joseph Blenkinsopp，《以賽亞書四十四至五十五章：附帶引言和評註的一種新譯本 》（Isaiah 40–55: A New Translation with Introduction and Commentary, AB 19A， New York: Doubleday, 2002），第233–234 頁。

74 Richard Beaton， <馬太福音中的以賽亞書> （Isaiah in Matthew’s Gospel），見Moyise and Menken, Isaiah in the New Testament, 第63–78 頁。