救贖歷史釋經法(Jared Oliphint)

救贖歷史釋經法

Redemptive-Historical Hermeneutics

作者:Jared Oliphint

誠之譯自:https://reformedforum.org/redemptive-historical-hermeneutics

在閱讀這本關於釋經學的新書《聖經釋經學:五種觀點》(Biblical Hermeneutics: Five Views)時,無論是直接還是間接,我都被這本小書所涉及的許多「上了新聞」(in the news)的神學問題所打動。新約聖經對加舊約聖經的引用無疑是一個熱門話題,特別是因為畢爾(Greg Beale)在這個主題上的作品。(請看畢爾的音頻,”A Thorn in the Side of Inerrancy?”,在這裏,畢爾論述了與本釋經學書籍所論述的同一段經文,即馬太福音二章15節,以及馬太對何西阿書十一章的引用)。釋經學、聖經神學和系統神學之間的關係似乎是一個歷久不衰的問題。因此,我認為綜覽葛富恩(Richard Gaffin)在本書中所闡述的「救贖-歷史觀」(The Redemptive-Historical View)可能會有幫助,其目的是:1) 為讀者指明方向,以便你可以進一步與葛富恩等人互動;2) 通過這本書解決一些釋經學上的問題,這些是葛富恩讓我們清楚看到的。

葛富恩的釋經學是救贖-歷史式的,熟悉他作品的人都知道,他是建立在魏司堅(Geerhardus Vos)作品基礎上的。葛富恩概述了他的方法的六個基本要素:

1.      與上帝在受造界和歷史中的自我啟示(或「一般啟示」)有區別,但總是在其範圍內,上帝的特殊啟示有兩種基本模式:行動啟示(deed revelation)和話語啟示(word revelation)。

2.     救贖/啟示是歷史性的(是真實的歷史)。

3.     耶穌基督的位格和工作乃是以祂的受死和復活為中心的(例如:林前十五3-4),是這個救贖(啟示)歷史的高峰。

4.     啟示的主題是救贖。

5.     聖經本身就是啟示,而不是在某種程度上不如啟示。(譯按:例如,只是人對啟示的記錄。)

6.     把上述觀點按照釋經學方法來對焦:由於啟示是對救贖的解釋,所以對經文的解釋總是衍生性質的,是人對上帝的解釋的詮釋。

在概述了這些關鍵的釋經學特徵之後,希伯來書一章1節的作用就是對焦,並從解經上支持後面的許多內容:

神既在古時藉著眾先知多次多方的曉諭列祖,就在這末世藉著祂兒子曉諭我們。

這段經文明確支持上述第2點,以及另外兩個觀察:

「上帝的兒子是這段歷史的完滿和整合的焦點…… 」,還有,「……這段以基督為中心的歷史,在其基本的兩個階段的展開中是完整和統一的,是以多樣性為標記的。」(p. 94-95)

雖然基督是歷史的中心,啟示確實是以基督為中心而向著祂推進的,但葛富恩想要對「漸進式啟示」的含義加以限定:

「漸進」在這裏並不是最貼切的詞,尤其如果是按照平穩、不斷演變的推進或穩定平順的改進的意義上來看的話……然而,有鑒於這一歷史乃是不可阻擋地向前推進,在其所有的曲折中朝著其預定的目標,即向著基督前進,「漸進」這個詞就被適當地保留下來了。(p.91 註腳11)

葛富恩接著提出了一個重要的解經觀點,對我們的「默示」論有著深遠的影響。希伯來書的作者在整卷書信中都把舊約的各段經文和事件(話語和行動)都歸功於聖靈,既暗示聖靈是聖經各卷書卷的唯一作者,也暗示聖靈是主要作者。聖靈是主要作者,可以從幾個方面來證明。首先,希伯來書的作者在許多聖經書卷中引用了許多人間作者,從律法、先知和其他著作(出埃及記/利未記、耶利米書、詩篇)。其次,希伯來書的作者兩次引用詩篇九十五篇,分別在希伯來書三章7節和四章7節。希伯來書三章7節表示詩篇是「聖靈說」的,而在希伯來書四章7節中,上帝是隱含的主體,「藉著大衛」說話(參見《新譯本》)。(第96頁)所以,正統信仰對默示的理解就有了確定的釋經基礎,接下來的釋經學意義將集中在肯定聖經的多樣性(人間的許多作者)和更主要的統一性(一位神聖作者)上。

葛富恩最後總結了救贖-歷史釋經的兩個觀察。

「首先,這種方法的主要關注點是忠於宗教改革『唯獨聖經』所提出的基本釋經學命題,即著名的『以經解經』……其次,救贖歷史釋經法的特點是,在今天的釋經者和新約作者之間有一種連續感。」(p. 97)

在描述完森林之後,葛富恩轉向了樹木,特別是如何將這種救贖-歷史的釋經法應用於一段傳奇性的難解經文上,即馬太福音二章15節,及其對何西阿書十一章1節的引用,「我從埃及召出我的兒子來」。然而,為了琢磨這段具體的經文,我們需要再次放大,多看一點森林。在新約中引用舊約,有兩個基本方面:

(1) 新約聖經以許多具體而多樣的方式引用、訴諸,或者使用舊約;(2) 對舊約進行一般性的陳述,無論是整體還是部分。(p. 98)

此外,「新約的陳述在釋經學上具有優先權,尤其是關於舊約的總體概括……有兩個這類的概括陳述,特別具有指導意義,就是路加福音廿四章44-47節和彼得前書一章10-12節」。(第98-99頁)在對這兩段經文提出一些具體意見後,葛富恩很好地總結並澄清了舊約/新約的問題:

「無論如何,當舊約文獻被『按自己的條件』來解讀,也就是把在基督裏的應驗和新約的解釋意義排除在外的時候,就會出現多義的、甚至是矛盾的軌跡。對於新的約的讀者來說,即降服在新舊約之下,把它們都視為是神的話語的讀者來說,這種對舊約的斷章取義的解讀就是不合法的,因為在救贖-歷史(和正典)上,就年代來說是出錯的(anachronistic)。想要脫離新約的有利地位而自行解釋舊約的各種文獻,最終就會使人作出錯誤的解釋。舊約必須從新約的角度來解讀,不僅因為耶穌和新約作者是這樣解讀的,而且因為耶穌和新約作者都清楚,自己和舊約各作者之間,在意圖和意義上,以及這些作者在自己的時間和地點所寫的東西上,是連續的。」 (第101頁)

由於該文特別轉向馬太福音2章15節,加爾文的解釋特別有用,尤其是他的結論,以及因為他的歷史背景。加爾文,值得注意的,是他身處於前現代、前啟蒙運動的背景下,和現在的解經家一樣,理解這段經文在釋經上的難度,但他也把馬太對何西阿的理解解釋為是預表(typological)。加爾文排除了一個選項,即馬太只是斷章取義,以適應自己的目的。

葛富恩用連續性和非連續性的措詞,很有幫助地指出了馬太/何西阿的問題。在什麼意義上,我們可以說,馬太對何西阿的解釋與何西阿自己的意思,在意圖上是連續的?兩者之間是否有不連續的地方?所以,葛富恩說:

舊約的預表論解讀,就像馬太的解讀一樣,只有當它與人類作者所要表達的意思是連續的和一致的,才是正確的……一種忽視或抵觸人類作者所要表達的意思的方法,不管公認的第二聖殿釋經法的慣例如何,都必須被判定為無效。(第104頁,以及腳註44)

葛富恩給出三個理由來說明為何如此:

首先,正如我們所看到的,彼得前書一章10-11節這樣說……

其次,我在這裏無法開始充分論述一個重要的問題,如果作為主要作者的上帝和舊約的人類作者在他們所寫的東西上沒有連續性或基本一致的意圖,那麼聖經作為一個整體和它的各個部分,從文本來考慮,基本上就是不連貫的,而且任何有意義的、關於它是上帝的作品的概念都會被排除在外。

第三,與前一點有關,如果缺乏這種基本的一致性,那麼也很難看出聖經宗教的統一性如何得到維持,舉例來說,希伯來書十一章1節到十二章2節就是如此。聖經宗教的統一性表現在舊的約和新的約的信仰是連續的;前者是因信上帝的應許而得救,而後者是因信靠這些應許在基督裏的應驗而得救。(p. 105)

如果你想知道具體的解經、聖經神學的細節在哪裏,它們就跟在上面的引文之後。因為它們非常重要,我就把它們留給你們閱讀,這樣我們就可以集中在同樣適用於其他文本的一些原則上。正如你們或許能夠看出來的,把這一整章都當作引文來引用,然後就結束,這樣的誘惑非常大。我只想說,何西阿不會對馬太引用他的話語的方式起疑心,在整本何西阿書中都可以看得到的埃及-以色列預表論也證明了這一點。

最後,葛富恩提供了一個非常有用的總結聲明:

「我們不需要把舊約和新約之間的差異抹平,也不需要忽視十字架和復活後更清晰和更全面的理解,以便在何西阿書的經文中,可以看到它對彌賽亞(這棵植物)有一種初步的、基本的把握,無論在其他方面多麼朦朧和不成熟,馬太都記錄並解釋了它在基督裏最終盛開的情況。」(p. 108)

這當然是一本必須與之互動的書,尤其是這一章,非常值得關注。我常常對寫博客的人和神學評論家選擇要強調和討論什麼,卻忽略其他潛在的話題而感到困惑,但我希望這種籠統的模式已經被打破了,哪怕是暫時的,以便與這篇優秀而發人深省的文章進行互動。

你可以在這裏找到這本書,及其預覽和樣頁。

Jared Oliphint是威斯敏斯特神學院的區域協調員,在北卡羅來納州夏洛特市工作。他畢業於戈登學院和威斯敏斯特神學院。

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