《聖約神學十三講》(Ligon Duncan)第七講 改革宗洗禮論與新約的實踐

#7 The Reformed Doctrine of Baptism & New Testament Practice

誠之譯自:

https://www.fpcjackson.org/resource-library/classes-and-training/the-reformed-doctrine-of-baptism-new-testament-practice/

請打開聖經,和我一起翻到歌羅西書第二章。我們從第8節讀起:

你們要謹慎,恐怕有人用他的理學和虛空的妄言,不照著基督,乃照人間的遺傳和世上的小學就把你們擄去。  因為神本性一切的豐盛都有形有體的居住在基督裏面,  你們在他裏面也得了豐盛。他是各樣執政掌權者的元首。  你們在他裏面也受了不是人手所行的割禮,乃是基督使你們脫去肉體情慾的割禮。  你們既受洗與他一同埋葬,也就在此與他一同復活,都因信那叫他從死裏復活神的功用。  你們從前在過犯和未受割禮的肉體中死了,神赦免了你們(或作:我們)一切過犯,便叫你們與基督一同活過來;  又塗抹了在律例上所寫攻擊我們,有礙於我們的字據,把他撤去,釘在十字架上。  既將一切執政的、掌權的擄來,明顯給眾人看,就仗著十字架誇勝。 (Col 2:8-15)

以上是上帝的聖言,願祂賜福給閱讀的人。讓我們禱告:

我們的天父,當我們今天繼續一起學習你的話語,特別是當我們思考聖約的記號時,我們祈求你用合乎聖經的對真理的認識充滿我們的心。我們祈求我們自己的觀點,我們自己的世界觀會因此而改變。更重要的是,主啊,我們祈求,我們的心會因此改變,心甘情願被吸引,服在你的主權之下,讓你的主權統管我們的生活,求你改變我們,使我們可以與你的百姓分享真理。求你教導我們你的真理,教導我們你的話語。奉耶穌的名求, 阿們。

上週我們看了亞伯拉罕時期的盟約記號,我們看到割禮如何成為上帝給亞伯拉罕的確據。我們說上帝已經與亞伯蘭立了約,在創世記十二章和十五章。但是我們注意到在十七章,上帝給了亞伯拉罕一個確認的記號,向他保證上帝給他的應許如何穩固。因此,我們說到割禮的本身,以及這個記號是什麼意思,然後我們開始說到割禮和洗禮之間的平行關係。當你們開始研究聖約神學,人們都會談到的就是聖禮的神學,因為很自然地,盟約和聖禮是很自然互相配套的。

為什麼呢?因為聖禮簡單的定義就是盟約的記號。這就是聖禮的本質,它是個聖禮的記號。聖禮是一個盟約的記號。因此,聖約神學和聖禮論的確是彼此互屬的。在我們的圈子裏,關於基督徒的洗禮曾經有許多的爭議。在改革宗群體裏,自從十六世紀以來,關於洗禮的形式、意義和領受洗禮的人,一直有重大的爭論。

自從十六世紀以來,在改革宗傳統裏,就有人論證說洗禮的形式必須是浸禮。他們也論證說,因為洗禮是象徵我們與基督在屬靈上的合一,洗禮的意義要求信徒的洗禮。他們的論證是這三方面:形式,意義和領受者。在形式方面,他們的主張是必須只有浸禮。在意義的層面,因為它象徵我們與基督在屬靈上的合一,我們的重生,因此,它必須只能施行在實際經歷過與基督在屬靈上聯合的人。也就是只有信徒才能接受洗禮。

事實上,我敢打賭,假如你是個改革宗嬰兒洗禮者,你從來沒有和改革宗非嬰兒洗禮者深入地討論過。而耶利米書三十一章,以及根據新約教會論對它所作的解讀,一直是你們爭論的關鍵。

洗禮的方式和領受者

一、浸信會對洗禮方式的論證

我現在要作的是查考現有的,關於洗禮的方式和領受者的一些論證。我要從浸信會這邊開始,給你們看他們的論證的概要,然後改革宗嬰兒洗禮如何回應這些論證,然後我們也許會回頭看看有關聖禮的教義,其他的一些事情。

我們暫時離開聖經的順序,查看一個特殊的題目和問題,因為在我們的教會裏,這是非常重要的。在改革宗群體裏,這不是使我們與福音派分裂的唯一特色,但是對兩邊來說,都有很重大的意義。

從歷史來說,浸信會友不承認浸禮以外的洗禮。因此,倘若你接受的是其他形式的洗禮,而你想要加入一個浸信會教會,特別是一個改革宗浸信會的教會,浸禮是必要的。這不是因為改革宗浸信會的人很小氣、很挑剔、很卑鄙,這是因為他們對洗禮的神學觀所決定的,因此在這個問題上,確實造成了教會的分裂。這是個很重要的、需要去研究的問題。

好,這不是關於聖禮和洗禮唯一的爭議。有關洗禮其他的問題,其中的一個爭論是在改革宗群體內,關於洗禮實際上作了什麼或完成什麼,以及盟約的接續問題,還有受洗的人,他們在主餐裏的地位,等等。你們許多人也許接觸過一些長老會或聖公會圈子的人,他們不只是相信兒童應該領受洗禮的記號,他們也相信兒童應該儘早領聖餐。因此,有關兒童領餐的問題,也是爭議之一。我們以後在課程中會稍稍詳細來談。因此,關於聖禮的問題有許多的爭議,值得我們退後一步,從盟約的角度來看這些問題,並盡可能了解這些論證。

我是從一個改革宗浸信會的牧師那裏得到浸信會基本的論證,希望不會有誤解,也希望盡可能展示最強的論證。我們會從洗禮的方式開始討論。我們先看浸信會的立場。浸信會對洗禮的方式基本上有四個論證。

首先,浸信會論證說洗禮應該用浸禮,因為希臘文的洗禮這個字,意思就是浸到水裏。因此,施洗就等同於施浸。這是第一個論證:洗禮就是浸禮。因此,當一個長老會的人前來,並且說,我們要用灑水禮來施洗,從浸信會的角度來看,就是要用灑水來行浸水禮,而這對浸信會友來說,是無法理解的。倘若「施洗(浸)」的意思就是浸入,那麼,就應該照著作。因此,從浸信會的角度,新約裏所有提到洗禮的地方,都是加重了浸禮的論證。因此,他們的論證是,當主說:「因此,去施洗」,祂的意思是「因此,去施浸」。所以,洗禮的方式很重要,是被這個字的用法所約束的,而在流行的圈子裏,這個洗禮的意思就是浸水禮的論證,經常會以這種方式來表達。好,請拿出Arndt-Gingrich Greek Lexicon (希臘文詞彙類編),看洗禮的第一個意思是什麼:是浸到水裏。你就知道你得到的是哪一種的論證。

但是還有一種更精明的論證。你我都知道當我們研讀希臘文新約時,你不能每次都採用字典裏的第一個意思,否則,你注定會是個糟糕的解經者。在一些比較難分辨正確的意思或精準的意思的地方,你必須查看經文脈絡,來決定其意義。但是這個觀點也有比較複雜的論證。換句話說,人們知道,希臘文字詞會有許多的用法,而baptobaptizo,這兩個字是施洗最常見的動詞形式。但是這個論證是說,即使在新約的脈絡下,對這兩個字更好的理解,包括從脈絡和從字義來看,「浸到水裏」都是更好的選擇。因此,這是第一線的論證。顯然,倘若我是從浸信會的角度來介紹,我會蒐集一些經文和例子來證明。但是如果我們這麼作,這整個課程就報銷了。因此,我要作的是給你這個論證的一個骨架,盼望能讓你們在討論時更有針對性。

其次,從改革宗浸信會對洗禮的觀點,你會得到的論證是說,洗禮所象徵的,證實了浸水禮的觀念。他們強調,洗禮是屬靈重生、向老我的死亡,新生命的復活的記號。因此,最能代表這件事的記號就是浸水禮。你明白這幅圖畫,如果你曾經參加浸禮的儀式,你看到牧師說到當信徒下到水裏,就是與基督同埋,然後復活進入新生。因此,這個論證是說,浸水禮的方式最能象徵或反映,或代表洗禮的意義。因此你會再次注意到,你對洗禮的意義的理解會同時影響洗禮的方式,然後在浸信會的論證裏,也會影響領受者。

浸信會的第三個論證是說,新約洗禮的實踐確認浸水禮是適當的方法。他們會引用許多經文,而新約的介係詞,eis, enapo,都被用來證明,我們不應該翻譯成用水施洗,而是應該翻譯為浸入水中,或在水裏施洗,這才是新約的用法。他們也訴諸耶穌的洗禮,祂和施洗約翰下到約旦河,或者訴諸腓力和衣索匹亞(和合本:埃提阿伯,徒八27)的太監,為了受洗而下到河裏。因此,他們的論證是新約裏洗禮的例子證實了洗禮是靠浸水禮。

最後一道論證是早期教會的實踐,證實了浸水禮(重覆)。總之,浸信會的論證是希臘文baptizo 指向浸水禮。羅馬書第六章死亡、埋葬、復活的圖畫指向浸水禮。新約經文的見證指向浸水禮,早期教會的見證也指向浸水禮。你也會聽到說:希臘東正教的洗禮是浸水禮,希臘東正教教會顯然比任何人都了解希臘文,因此浸到水裏是對希臘文洗禮這個字的正確理解。因此在這些記載裏,會訴諸新約,也訴諸歷史。

二、聖經背景

A. 舊約的洗禮

好,我接著要作的是對這些事給出四個回應。但是在此之前,也許我可以把舊約的資料給你們一個提要,會對我們理解新約的洗禮帶來衝擊。正如你們所知的,洗禮不是一個獨特的新約現象。舊約裏也有洗禮,而這是很重要的。我們不只是說到舊約所規定的轉教的洗禮;利未法典中其實有規定洗禮。讓我一一為各位解釋。

1. 首先,讓我們談談無法重覆的舊約洗禮。

無法重覆的舊約洗禮。你記得希伯來書九章10節,那裏提到「飲食和諸般洗濯(洗禮)」,希臘文是βρώμασιν,和βαπτισμοις。Βαπτισμοις這個字可以在舊約七十士譯本裏找到。希伯來書作者心中想到的是舊約裏各種儀式性的洗禮,或儀式性的洗濯,接著這些洗濯,洗去各種污穢。

倘若我們查考舊約,我們會發現到摩西律法裏有兩種無法重覆的洗禮。首先,有血的洗禮,其次是水的洗禮。然後,至少有十一項附屬的可重覆的,與灑血有關的洗禮。在摩西之前,就有潔淨儀式的證據。例如,你在創世記三十五章1-5節,在雅各的生平中有潔淨的儀式。

好,那些基本上無法重覆的潔淨,血的潔淨,和水的潔淨怎麼說呢?它們分別可以在出埃及記廿四章,民數記第八章找到。在出埃及記廿四章,我們看到在西乃山,灑了盟約的血。關於這一點,我們下一堂課會仔細來看。順帶一提,希伯來書第九章直接提到這段經文,在對觀福音書裏,主的晚餐也有提到。出埃及記廿四章的灑血,是無法重覆的血的洗禮。

然後是水的洗禮,可以在民數記第八章找到。這和利未人的奉獻有關。我們先前已經看過希伯來書第九章的經文,有關盟約這個字的定義或翻譯。我要再次提醒你們這段經文,但是這次要把焦點放在不同組的經文。請看九章18-20節。我們一起讀:

「所以,前約也不是不用血立的;  因為摩西當日照著律法將各樣誡命傳給眾百姓,就拿朱紅色絨和牛膝草,把牛犢山羊的血和水灑在書上,又灑在眾百姓身上,說:『這血就是神與你們立約的憑據(新譯本:這就是上帝規定你們立約的血)。』」

因此,舊約這個無法重覆的血的洗禮,實際上在新約裏有提到,被希伯來書的作者特別強調出來,在九章18-20節。這個灑血的儀式使以色列人有資格與上帝同在。出埃及記廿四章,第8節以下,記載了摩西和百姓的代表相聚,和耶和華一起又吃又喝。因此,這個灑血的儀式確認上帝是以色列的上帝,以色列是上帝的子民。以色列被領養進入上帝的家中,享受彼此的團契,而這是因為灑血指向了贖罪。

好,根據這個舊約儀式以及新約的現實,你還記得對觀福音裏所說的杯,特別在馬太和馬可福音裏,說到杯,耶穌設立了晚餐,向門徒解釋杯的意義。它們的形式是什麼呢?這和出埃及記廿四章8節是相同的,只有一個地方改變了,從「這是立約的血」,變成「這是我立約的血」(太廿六28),從沒有位格的,變成有位格的。所以,耶穌直接回到出埃及記廿四章的經文,來解釋祂贖罪的工作。

根據這個舊約儀式和新約基督的死的事實,新約裏使用洗禮的語言來說到基督的死,就不會那麼令人驚訝了。準確地說,我們發現的是什麼呢?例如,指馬可福音十章38節,耶穌說:「我所喝的杯,你們能喝嗎?我所受的洗,你們能受嗎?」還有在路加福音十二章50節,我們讀到:「我有當受的洗還沒有成就,我是何等地迫切呢?」這個用法確認了這個立場,就是潔淨的儀式,使用水以外的潔淨媒介,可以列入舊約洗禮的類別中。倘若有人來告訴你,「你不能把舊約裏灑血的儀式算成洗禮」,好,但是耶穌卻認為你可以。不只是從祂在馬太和馬可福音有關杯的說法裏,還有像馬可福音十章38節和路加福音十二章50節這樣的經文裏。

所以,問題在於:「你怎麼把舊約裏,用灑血來立約,和在新約裏,用基督的死來確認新盟約連在一起呢?」很顯然之間的關聯不是因為洗禮的施行方式。換句話說,雖然我們知道出埃及記廿四章的洗禮是通過灑血,但是不是灑的這個動作和新約的實現連在一起的。它們之間的關聯也不在於基督死亡的方式。

好,重點是:舊約的洗禮和新約的應驗之間的關聯,不在於外在的方式,而是在於其內在的意義。這個儀式與新約的應驗直接的關聯在於其意義。

舊約的灑血儀式是開始或確認一個盟約的關係。基督的死同樣是啟動一個關係,它代表著為基督、為那些祂為之而死的人,開創一個新的事態。因此祂的死被稱為一個洗禮。以上是血的洗禮,不可重覆的血的洗禮。我們接著看不可重覆的水的洗禮。

好,有一個問題:「你在哪裏可以找到把耶穌的死描述為一個洗禮這樣的語言呢?」我們可以接著看羅馬書第六章,不是嗎?但是我們會繼續用福音書的記載。有兩段參考經文,馬可福音十章38節,和路加福音十二章50節,在那裏耶穌提到祂準備要經歷的受苦和死亡的經驗,把它們說成是洗禮。

舊約裏第二個基本和無法重覆的洗濯,和第一個有關。在出埃及記十三章,我們對到以色列的長子要奉獻給耶和華,為這個事實作見證:因為上帝為他們所作的一切,以色列乃是欠上帝的債。因此以色列的長子,要當作活祭,藉此表達以色列人對上帝的感恩。當然,保羅在羅馬書十二章1節重提了這個圖像,他說在新盟約裏,你們都是活祭,不只是長子才要獻為活祭,你們所有的人都要作為活祭獻給主。

但是在舊盟約裏,在民數記三章11-45節,上帝規定祂要選定一個支派,而不是所有頭生的,也取利未人的牲畜代替以色列所有頭生的牲畜;而且利未人在迦南地沒有產業的權利。我們在申命記十章9節看到這點。為什麼呢?因為耶和華要作他們的產業。然後耶和華安排利未人在一個公開的儀式中,奉獻給耶和華,確認我們已經歸給耶和華了。

但是在利未人歸給耶和華之前,他們必須先被潔淨。這個潔淨是怎麼進行的呢?通過灑水,剃身,洗衣服(民八7),然後以色列的代表按手在他們頭上,代表以色列國與利未人認同,然後他們被奉獻給耶和華作為搖祭。在他們開始事奉之前,他們要為他們的罪獻上贖罪祭(12節)。

這個洗禮和新約也有關聯。你會記得在馬太福音三章15節,耶穌的洗禮被稱為盡諸般的義(新譯本:履行全部的義)。換句話說,要滿足上帝所有的要求。這樣,耶穌的洗禮表明祂與祂的百姓、真以色列認同。祂在洗禮中代表他們,為他們被奉獻。路加在三章23節告訴我們,祂是在三十歲時受洗的,因為根據民數記四章3節、47節,那是獲得祭司職分的年紀。聖靈向祂保證會支持祂中保的職分,作為我們真正的大祭司,基督被分別出來,事奉耶和華。

因此,再次說,利未人的灑水是舊約不可重覆的洗禮的一個例子,而我們稱利未人潔淨的儀式為洗禮,不是因為他們被施洗的方式是用灑的,而是因為這個洗禮所代表的意義。

讓我簡單總結一下。有兩個不可重覆的洗禮會牽涉到灑潔淨劑(血或水),那些藉此得潔淨的,是被一個潔淨儀式潔淨了。洗禮的方式不是重點,洗禮的意義才是。這些潔淨的儀式是代表一個新地位或新關係,是那些得潔淨的所已經獲得的。第一個例子是以色列作為上帝的子民所擁有的獨特關係。其次,在利未人的例子上,他們已經被奉獻作為上帝的祭司。因此在那個潔淨儀式裏所展示的,不在於其方式,而是在於它們所代表的意義。

2. 舊約中可重覆的洗禮

好,讓我們接下來看舊約中一些可重覆的洗禮。我先前說過,舊約裏有十一個附屬的、可重覆的潔淨儀式,可以在儀式律法中找到。它們是為了特定的目的而賜下的:為了在屬靈的層面,透過物質的途徑,注入一些關於潔淨和聖潔的真理。倘若你違背了這些律法,會使你被歸類為不潔淨。當然,更重要的,不潔淨的人會以一種特殊的方式被排除在上帝與祂百姓會面的處所之外,即被排除在會幕,後來是聖殿之外。

好,這類因為儀式上的不潔被排除在以色列人的特權之外的情形,是用來代表因為內心所犯的重罪。這不只是一種外在的形式主義,而是為了象徵內心嚴重的罪而設計的。例如,在大衛因為私慾、姦淫、謀殺、隱匿被定罪後,他在詩篇五十一章7-8節說:「求你用牛膝草潔淨我,我就乾淨;求你洗滌我,我就比雪更白。求你使我得聽歡喜快樂的聲音。」這是什麼聲音呢?在摩西律法裏所展示的潔淨的儀式。從這些話裏,我們明白大衛認識到典禮儀式中用牛膝草蘸血或水灑在人身上的意義。他明白這是指向內心的污穢,必須要由上帝盟約的愛所提供的贖罪祭被除去。

既然新約毫無疑問使用洗禮這個字來指這些儀式性的洗濯,很明顯baptizo 這個字的意思,若用在這些儀式上,不會只是指浸到水裏。反而,它是指一般性的洗濯,總是牽涉到除去不合格、使一個人或事物進入一個新關係,這樣的觀念。施行這些儀式時,水量的多寡和方式不是重點,雖然在以西結書三十六章25節,潔淨的應許,在那裏潔淨的水明確地是指被灑的。

讓我們看這些可重覆的洗禮,我會說明它們的名稱,它們的參考資料,並說明它們牽涉到什麼範圍和洗濯。

在摩西律法下第一種可重覆的洗禮是祭司的授職儀式。出埃及記廿九章4-6節,出埃及記四十章12節,利未記八章6節。在祭司的授予儀式裏,洗濯包含全身。他們的全身都要被洗淨。

第二種可重覆的洗禮是祭司進入會幕之前的潔淨禮。你可以在出埃及記三十章18-21節找到。在這個案例裏,被洗濯的,或儀式的潔淨,只有手和腳。

第三個可重覆的洗禮。贖罪日的潔淨,你在利未記十六章4、24、26、28節可以看到。在這個例子裏,要用水洗身體,洗衣服。

第四個潔淨或儀式的洗禮,或儀式性的潔淨是紅母牛的潔淨禮,民數記十九章7-8節。在這個例子裏,再次,祭司要用水洗身、洗衣。

第五個可重覆的洗禮是祭司長在觸碰或吃聖物前的潔淨禮。這是指利未記廿二章1-7節,尤其是第6節。再次,這是要用水洗身。

第六個可重覆的洗禮是:如果你碰觸到不潔之物的潔淨禮。無論你是碰觸到死屍,屍首,骨頭,私人的居所,墳墓或墓地,戰爭的囚犯或身體。請看民數記十九章11-22節,民數記三十一章19-24節。這個潔淨裏是灑除罪灰和水的混合物,要洗衣服,洗身體。

第七項可重覆的洗禮是利未記十四章1-9節的洗禮。這是給感染痲瘋者的潔淨禮,藉由灑血來完成,牽涉到洗衣服,和洗身體。

第八項可重覆的洗禮是倘若你吃了帶血的肉,所要求的洗禮,利未記十七章14-16談到這點。這個儀式需要洗衣服,洗身體。

第九個可重覆的洗禮與接觸到不潔的人類排泄物有關。如果你因為被身體的排泄物弄髒了,利未記十五章1-13節描述這種潔淨禮,這需要洗衣服和洗自身。

和這點有關的,還有利未記十五章16-33節,與性生殖有關的排泄物,無論是精液或月經,必須洗全身。

最後,可重覆的洗禮是因為接觸到死屍或碰觸到死屍的物品,你可以在利未記十一章25、28、32、33節找到。再說一次,有時候一些物品碰觸到屍首,必須用水洗淨,有時候是要直接丟掉,碰到屍首的衣服也要經過儀式的潔淨。

好,我們可以得出什麼結論呢?我簡單總結一下。首先,在這些洗濯中,都沒有具體說明洗濯的方式。我邀請你們回去一一查看,詳細查考。重點不是這些洗濯的方式。

其次,雖然摩西五經說得很清楚,整個人會被不潔所污穢,這些洗濯背後的原則表明,只有被不潔影響的部分或物件需要用洗潔劑。根據耶穌為門徒洗腳時,和彼得的交談,這是很有趣的。彼得說:「你永不可洗我的腳。」「我若不洗你,你就與我無分了。」「那麼,就洗我的全身吧」「不,這就夠了。」這是遵循舊約的模式。雖然整個人都變得不潔淨,特殊的潔淨儀式通常只施作在那個人身體的一部分,手、腳,等等。只有一處我們看到全身都要洗乾淨的指示。

第三,所有這些可重覆的洗禮,都強調把水灑在人身上,而不是把人浸到水裏。

第四,在好幾個牽涉到疾病和死亡引起的不潔淨的儀式中,標的物都是活動的水。因此,在前述十一項在摩西律法中可發現的可重覆的洗禮中,第六、七、九項,都特別註明要用新鮮的、流動的,或者是「活水」。無疑地這是因為水象徵生命,對比於腐敗、不潔和死亡。因此要使用流動的活水。

最後,第五,所有這些洗濯都是私下進行的,所有全身都洗濯,換句話說,牽涉到用水洗滌身體的每一部分,都是私下進行的,牽涉到脫去衣服,是自己施作的。因此讓別人把你浸到水中,在利未人的儀式中是找不到前例的。只要牽涉到全身的洗濯,都是自己施作的。

因此,舊約裏的baptizo ,具有這樣的概念:施用潔淨劑,以除去使我們無法被上帝接納的條件。施用潔淨劑的方式隨不同的洗禮而有不同,但是主要的方式是灑或傾倒。

好,在進一步考慮基督徒洗禮的舊約背景時,我們必須看看baptizo 這個字,看它怎麼用在希伯來文舊約的希臘文翻譯(七十士譯本)中。如果你不想每次都寫七十士譯本,請記得它的縮寫是LXX,比起七十士譯本要簡單得多。

標準的希臘文字典認可,baptizo 是bapto的加強版,而bapto的意思是浸入。因此,顯然bapto最早的意思是浸入。從這個字根,衍生出許多其他的用法。它可以用在染衣服時,衣料被浸入染料裏。它可以用在煉鐵上,因為鐵塊要被插入到水中。

舊約希臘文翻譯只有兩處用到了baptizo。第一處是在以賽亞書廿一章,第二處是在王下五章14節。在第一處,它和以賽亞有關巴比倫陷落的異象有關。在以賽亞書廿一章4節,他說:「我心慌張,驚恐威嚇我。」威嚇我:baptize me。這是一種象徵的用法。第二處是在王下五章14節,是指敘述乃縵在耶和華沐浴。當然,一般的英文譯本表明他浸泡在河水裏七回,肉就復原了。希伯來文用的字是tabal,含有浸入的意思,雖然它不一定是指方式,但它卻不是指完全浸入。但是希臘文的翻譯是用baptizo

在次經,即非正典的兩約之間的書卷,也有出現baptizo這個字。在《便西拉智訓》(Ecclesiasticus;作者是西拉之子耶穌)裏,我們讀到類似民數記十九章的字眼:摸了人死屍的,當受洗禮;如果再去觸摸,你的洗濯有什麼益處呢?再次,這是指我們看到的以水潔淨的儀式。《猶大書》也引用了次經的經文。

B. 新約的洗禮

當我們進行到新約,看與潔淨有關的經文,希伯來書九章是很重要的。作者是在比較水的潔淨,和由基督以摩西律法所完成的除罪。再次,在迦拿的婚筵中,有六口石缸,每口可以盛約25加侖的水,約翰告訴我們,這些是猶太人在潔淨儀式所用的(約二6)。在你進到房子裏,吃飯前有洗濯的儀式,這個潔淨儀式是把定量的水倒在合掌的手裏,然後用這些水洗整個手。

在馬可福音七章2節和接下來的經文裏,我們看到法利賽人強迫耶穌的門徒合作,要在飯前行洗手的潔淨禮,尤其是3-4節。有考古證據證明第一世紀巴勒斯坦的猶太人在儲水池舉行儀式性的洗濯。

第一世紀的猶太人作家約瑟夫,對我們有幫助,因為他在著作中使用這個字達15次。一次是用在把刀劍戳入敵人的身體,十次是沉沒或溺水,兩次用在戰爭時城市的毀滅,一次用在中毒,一次是指民數記,尤其是十九章的潔淨儀式。這些用法符合基督教之前、古典作家對baptizo 的用法。關於這些作家,他說:「這些作家用baptizo ,除了更一般性的用法指浸泡或染色之外,也用來描述船的沉沒,把一個容器浸入到另一個容器以打水或打酒,沐浴;一個人被問題或疑惑所淹沒,一種比喻的用法。」有趣的是,在後面這種用法裏,這個動詞很快就不再是用來表達方式。

因此,我們所檢查的證據,包括聖經內和聖經之外,在新約寫作之前和同時代,對baptizo 這個字的用法,表明了:baptizo 是用在真正的洗濯上,以說明儀式性的潔淨。這種洗濯會帶來改變或代表一種改變。而在這個脈絡下,或者一個宗教背景下,這是指儀式性的潔淨,在上帝面前除去不合格的情況。

有趣的是注意到拉丁文武加大譯本,在第四世紀晚期、五世紀早期由耶柔米完成的,把baptizo翻譯成拉丁文的mergo,這是拉丁文的浸入水裏,或淹沒,或蘸水。我們的英文譯本,直接把baptizo譯為baptize,避免使用用來指「方式」的英文字詞,也許是個比別人更聰明的方法,因為這樣會讓人不會把注意力放在洗濯方式本身。Baptizo是否指必然帶著字面上浸入水裏的觀念的宗教性儀式,仍然有待決定。但是從舊約的經文,新約的經文,或聖經以外的文獻,很顯然我們不能從語言學上排除所有非浸水形式的洗濯。所以,這些堆積起來的證據是要說明,說從使用baptizo這個語言來看,就可以平息爭議的這個說法,是站不住腳的,因為這種說法並沒有公平對待聖經文獻或經外文獻裏面的事實。

說完這些,讓我們看我們對浸信會者在浸水禮上的四個反駁的論證。這些是改革宗嬰兒洗禮者對倒水或灑水的論證。你還記得,我們說浸信會對浸水禮的論證是:1. 希臘文這個字的意思是浸到水裏; 2. 洗禮的意義用浸入水裏最能象徵;3. 新約洗禮的實踐肯定或確認浸水禮;4. 早期教會的做法確認了浸水禮。以下是我的回應。

三、改革宗的回應

首先,我們已經證明,baptizo 或bapto或者它們的衍生詞,baptizo 的意思比浸到水裏要廣得多。的確,在舊約和新約裏,有些地方,它的意思不能用來指浸到水裏。讓我提幾個地方。在利未記十四章6節和51節,利未人的獻祭系統裏,要求宰殺一隻鳥,並且要把活鳥蘸(baptized )這隻同類鳥的鳥血。很顯然,單純從鳥的血量來看,不足以全部浸在裏面,然而在這個背景中仍然用了bapto 這個用詞。再次說,這只是典型的典禮儀式的其中之一,在這些儀式中,灑其實是更明顯的事情。

在使徒行傳一章5節,新約的一個例子,主耶穌在使徒行傳一章5節所說的聖靈的洗禮,在第二章應驗了,而這個洗禮很清楚不是浸水禮。他們不是被浸在聖靈裏,聖靈是傾倒在他們頭上。

第三個例子,哥林多前書十章2節。保羅告訴我們,以色列人在出埃及時,在紅海受洗歸入摩西。但是正如你們記得的,以色列人在乾地上跨越紅海。因此,除了埃及人在出埃及時被浸以外,沒有人被浸在水中。所以,這是新約裏的一個例子,baptizo 是一種比喻的用法,或象徵的意義。

在希伯來書九章10-23節,我們已經看到那裏提到諸般洗濯,或各種潔淨儀式。再次,我們已經表明,這些潔淨儀式是由利未祭司所完成的。這些是儀式性的洗濯,而在所有儀式性的洗濯中,會把水灑到身上,而不是把身體放到水裏。因此,這是我們第一道論證。我們不是論證說洗禮從來不是指浸禮,事實上,這不是我們要論證的。我們只需要表明,洗禮不一定都是浸到水裏就夠了。如果是這樣,那就是由環境來決定了。

其次

新約聖經中的洗禮做法證實了倒水或灑水的動作。訴諸希臘語的介詞eneis作為洗禮方式的決定性因素是不夠充分的。一個高爾夫球手可以在沙坑裡或進入沙坑,這並不意味著球手埋在沙坑裏,儘管許多選手可能希望他們有時可以進入到沙坑裏。所以in或eis這個詞可以自然地表達進入到沙坑的區域,但高爾夫球選手並沒有浸在其中。而這實際上是這些術語最經常被使用的方式。

比如說,在馬太福音三章16節,耶穌和約翰下到約旦河裏。首先,這裏完全沒有說到洗禮的方式,這裏只提到他們離開河岸,一起下到水裏。因此,如果這個背景裏的eis 是浸到水裏,那麼,就是他們兩個人都浸到水裏。但是很明顯這裏只提到他們離開岸邊,都下到河裏。這裏沒有說浸在水裏。

新約裏有些地方,浸到水裏是極為不可能的。例如,你還記得當大數的掃羅受洗時,他是在哪裏受洗的?是的,在大馬士革的猶大家裏。當時猶太人家中不太有可能有地方大到讓人受浸。即使從當時的猶太住家所發現的禮儀潔淨的泉源,他們也只容許你洗濯身體的一部分,例如腳和腿。在那時候,大多數家中是沒有浴池的。

在使徒行傳十章47節,彼得用了一些很有趣的語言,你記得在他看到證據,聖靈降在哥尼流和他全家人身上,他說,你們有人禁止用水給他們施行嗎?這是個很有趣的說法。可以洗全家人的水,一定需要不少,僕人恐怕得花不少時間去收集這麼多水。因此,彼得假設性的問題,顯然假設答案是不能,我們當然不能拒絕用水施行。他對這個假設性問題的期望是一個負面的回答。但是假若事實上,洗禮要求的是浸禮,我就可以猜想,有人可以很合理地回答說:「好,事實上,彼得啊,你知道嗎,得花六個鐘頭來集水。你知道嗎,要到井旁找一些可以讓我們裝水的桶子,把它們全部裝滿要花多少時間嗎?」我的意思是,彼得的問題表明,這應該是很容易的事。只要拿一點水來,我們就可以可以開始施洗了。

在使徒行傳十六章32-33節,腓立比的獄卒和他全家用本來要給保羅洗傷口的水受了洗禮,這些水很顯然不夠用來浸到水裏。另一段你會聽到有人訴諸的經文是約翰福音三章23節,那裏說到哀嫩的水多。你記得嗎?那段經文說,約翰到哀嫩給人施行,因為那裏水多。這段經文有一些不同的翻譯。有些翻譯說,他到哀嫩是因為那裏水多(much water)。而其他翻譯說,那裏有許多水泉(many waters)。有些人論證說約翰到哀嫩是因為那裏水多,多到足以整天給人施浸。但是那段經文的語言,以及考古學和地質學的發現,表明有許多水池是這段經文裏比較好的翻譯,是指有不少小的水池,而不是有大量的水。那裏有很多水池或很多水泉。因此,這無法給我們確定的答案,說約翰的洗禮是浸禮。

在約翰福音第二、三章,舊約的潔淨儀式特別和洗禮有關。我們已經在約翰福音三章26節有關主耶穌的洗禮裏看到這點,那裏很清楚聯繫到舊約的潔淨禮。在民數記八章7節,你記得在那些利未人的潔淨禮儀裏,當祭司把手放進水裏時,才有「浸到水裏」。但是當實際的潔淨的動作時,只牽涉到灑水在那些要受潔淨的人身上。因此,這個儀式裏主要的動作是灑水。他必須把水灑到人身上。因此,新約裏有這種灑水做法的證據。然後,在約翰福音二章6節,我們已經提到過有六口缸,是猶太人用來潔淨的。每一口缸約盛有三十加侖的水。再次說,那並不夠作為浸禮的水,至少不能給所有婚禮的賓客,當然,這也不是潔淨典禮施行的方法。因此,新約裏有灑水潔淨的證據。當然,最重大的證據,對改革宗傳統來說,是聖靈的洗禮。這是最根本的理由為什麼我們是用澆灌的,而不是用浸入的,因為我們認為洗禮是聖靈澆灌的一個記號。與基督在屬靈上的聯合,而在新約裏,聖靈總是被澆灌著上帝的百姓身上,而不是上帝的百姓浸入聖靈裏。洗禮是聖靈澆灌的一個記號。

改革宗嬰兒洗禮者對浸信會論證的第三個回應是指出,洗禮的象徵或意義證實了洗禮是用灑的。我已經在我剛才說的字眼裏暗示了這點。洗禮象徵的是聖靈的洗。好,這不只是在使徒行傳第一、二章可以看到,也在耶穌的洗禮裏可以看到。耶穌的洗禮發生了什麼事呢?馬太和路加都告訴我們,聖靈以鴿子可見的形式降在基督身上,因此這裏有聖靈從天上分施下來的圖畫,不只是在使徒行傳第一、二章,在馬太福音三章11節,路加福音三章16節也有。當然,約翰的洗禮和耶穌的洗禮之間的不同,福音書也有說明。約翰是用水施洗,耶穌卻是用什麼施洗?用火與聖靈。當然,這也應驗了。在使徒行傳第一章4-5節,使徒行傳十一章15-16節實現了。因此,洗禮基本上是象徵聖靈的工作,而不是我們的信心,也不是我們的決定,不是我們的忠誠,不是我們的順服,而是聖靈的工作。

四、教會歷史的見證

最後,關於教會歷史的見證。改革宗浸信會者和改革宗嬰兒洗禮者在這點上有一致的看法。教會歷史不能作為決定性的因素。教會歷史不能決定我們該作的,聖經才能。但是教會歷史可以幫助我們明白早期教會和他們的繼任者是如何理解聖經的。而事實上,在教會歷史上,有浸禮的證據,也有灑水禮的證據。就我們所知,教會早期,在新約之後,兩種形式都有。從我們的觀點,從長老會的觀點,聖經證明了灑水的模式是洗禮應當施行的方式,而基督教會歷史並沒有與此抵觸。換句話說,早期教會沒有證據顯示把點水禮排除為洗禮的形式。事實上,直到十六世紀才有人主張,浸水禮是唯一合乎聖經的洗禮方式,直到十六世紀才有人主張浸水禮是唯一合法的洗禮方式。事實上,宗教改革時期的重洗會仍然採用點水禮。直到1640年代的英格蘭浸信會,一般浸信會,才把浸水禮普及化,直到他們的第二信仰告白,才指名浸水禮是唯一合適的洗禮方式。

好,讓我談幾件實際的事。我明白洗禮的方式不是最重要的。我承認對浸信會友來說,誰是接受洗禮的人,才是最重要的。例如,我曾經坐在Al Martin旁邊,和他討論洗禮,而Al毫不猶豫地說,「看啊,方式不是關鍵。我生氣的是你們為嬰孩施洗。這是我不高興的地方。」因此,對洗禮的方式他是樂於在教會裏和平解決的。他關心的是那些嬰孩。所以我承認這點。不過,洗禮的方式也很重要,在教牧層次,在地方性的層次,因為這是在家庭裏會引起不少錯愕的問題,尤其是在一般信徒的家中。我有一個朋友,正在從浸信會搬到一個長老會教會,天啊,她原來的牧師徹底放棄了她,不只是在教義問題上,也在洗禮問題上。這是很常見的,因此關於洗禮的方式牽涉到許多實際的問題。

你明白正統浸信會,無論他們是南方浸信會或改革宗浸信會,無論哪一種,都不會承認其他洗禮方式是合法的,因為他們相信洗禮的方式是洗禮的核心。但是對支持嬰兒洗禮的人來說,也包括所有其他的人,我們不認為洗禮的方式是洗禮的核心。因此倘若你來到傑克遜的第一長老會,你過去是受浸水禮的,或者當你在十五歲時作過信徒的信仰告白,沒有人會要求你必須重新受洗,因為我們承認那也是合法的洗禮。因此這兩個傳統之間有差異。其中一個傳統說:「洗禮的方式是洗禮的核心」。另一個傳統說:「方式不是洗禮的核心」。我們主張對那種方式的偏好,我們對偏好某種方式有聖經的理由,但是我們不會否認其他方式的合法性。

提問:你為什麼會要求人重新受洗?

答:再次說,在改革宗和長老會的傳統裏,我們都不會要求人重新受洗。好,也許在一些情況下,一個人是接受了異端的洗禮。舉例來說,這個異端也許是「唯獨耶穌」的群體,一個不是奉父、子聖靈的名為人施洗的五旬節派群體,他們否認三位一體的教義。或者是接受了摩門教的洗禮的人。我們不會要求這個人重新受洗,而是接受洗禮,因為我們不承認他們過去接受的是基督徒洗禮,因此,改革宗浸信會和長老會標準的立場是,假如一個人已經接受過基督徒的洗禮,就不要要求他們重新受洗。因此,即使我們改革宗浸信會的朋友們,如果我要加入他們教會,如果他們對我說,「里根,你必須接受浸禮」,而我說:「不,我以前已經受過洗禮了」,他們只會說:「不,你必須重新受洗,因為你過去受的洗禮不是洗禮」。他們的回應會是這樣。而這基本上是長老會對那些過去接受異端洗禮的人回應,無論是來自否認三位一體教義的異端,或沒有使用洗禮時分別為聖的話語的教會。因此,從實際層面來說,這是唯一的一種情況,我們會要求一個過去曾經接受某種形式洗禮的人,接受洗禮。

提問:在我自己的家庭中,我的姐夫最近剛成為基督徒,我們大概在一個月前曾經討論過這點。我也和其他人討論過。這就是為什麼我會問這個問題。我的一個朋友來自北方,他們來自天主教的家庭。他們認識到,他們的父母,甚至為他們施洗的神甫都不是基督徒。你會怎麼回應呢?

答:好問題,謝謝你提出來。這個問題在上個世紀就有人提出來過,你必須明白,即使在老派的長老會裏,也有兩種看法。在北方長老會教會,查理·賀治主張,天主教的洗禮都應該被作為合法的基督徒洗禮,得到接納。在南方長老會,James Henley Thornwell主張,這不應該被接納為基督徒洗禮。而在PCA(美洲長老會),為了避免爭議,我們把這個決定留給地方堂會,因此我們如往常一樣在這點上有不同看法。基本上我們所說的是:我們會把這個問題留給地方堂會決定,按個別情況處理。

好,理由是什麼?因為這是更重要的。它不只和父母信什麼有關,也和教會論的其他問題有關。你必須明白認為羅馬教會的洗禮是不合法的,和清教徒認為羅馬教會不是教會的觀點有關。通過天特會議的宣告,並且繼續公開宣揚這些特殊的宣告,也就是認為那些相信因信稱義的人是可咒可詛的,羅馬教會實際上是把自己從基督的身體剪除了,因此清教徒不承認羅馬天主教的任何儀式。當清教徒來到美洲,有些清教徒繼續持守這個特殊的觀點,而其他神學家則持守不同的觀點。

不過,在這點上,你只能有兩種看法,就是:這究竟是不是洗禮,以及,是否要重新受洗?因此,在北方,查理·賀治主張羅馬教會奉父、子、聖靈的名施洗,因此它應該被承認為基督徒洗禮。但是在南方,Thornwell主張,第一,羅馬教會不是教會,第二、既然羅馬教會不是教會,因此羅馬的神甫不是被按立的教會職員。因此,在總會中,他和賀治一場精彩的辯論中,他說:「賀治先生,你相信任何人都可以奉父、子、聖靈的名為人施洗,而這就是洗禮」,他反對這點。因此,這是過去一百年,在美洲改革宗傳統裏兩種不同的看法,主要的是焦點在羅馬教會,而不是關於父母究竟是不是信徒的問題。我認為這個問題應該要在基督新教的範圍內根據信仰告白來決定,否則我們會讓自己陷入無端的麻煩裏。最近有一些人從羅馬天主教轉教,加入第一長老會。他們強烈覺得從神學來說,他們過去並沒有接受過基督徒洗禮,他們想要在長老會教會接受洗禮,而根據這點,堂會尊重這個特殊的請求。

五、適合領洗的人

改革宗浸信會和改革宗嬰兒洗禮者都同意,洗禮是恩典之約的記號和印記。此外,我們也同意,恩典之約的統一性。從舊約到新約,只有一個恩典之約,同一個中保,同樣的要求,同樣的祝福。有些改革宗浸信會者甚至同意改革宗嬰兒洗禮者,洗禮取代了割禮,洗禮是新約的割禮形式。David Kingdon在他的書Children of Abraham中,接受這個觀點。因此,他們會論證,要經歷基督的割禮,治死肉體,與藉著信心和基督在洗禮中同埋、同復活是同一件事。

如此,改革宗浸信會和改革宗嬰兒洗禮者會論證,用保羅的話說,要經歷基督的割禮,並且治死肉體,與藉著信心和基督在洗禮中同埋、同復活是同一件事。他們會承認,這兩件事都是屬靈的事實。基督的割禮是屬靈的事實,受洗歸入基督的死也是屬靈的事實。若是這樣,我們能得到的唯一結論是這兩個外在的記號,割禮和洗禮,都是象徵同樣的內在真理,這是保羅在歌羅西書第二章所論證的。

我認為許多時候改革宗浸信會認為長老會從歌羅西書第二章8-15節的論證是說,保羅在說的是外在的水的洗禮,和外在的割禮的比較。他們通常會說,「不,你誤解了保羅的意思。保羅是說水的洗禮是說明屬靈的割禮。而你們認為他是在把身體的割禮和水的洗禮連在一起。」但是事實是,保羅是在比較屬靈的割禮和屬靈的洗禮。我們可以這麼作的理由是因為這兩個內在的事實會把舊盟約和新約連在一起,在兩個盟約之下,他們外在的事實也可以連在一起。因此,保羅前後一致地在這裏是說到屬靈的事,但是外在的記號是內在屬靈事實的外在記號。而這是很清楚的,我們以前在舊約裏就說過,即使是割禮也是這樣。摩西在申命記第十章可以說,為你們的心行割禮(將心裏的污穢除掉),而不是割除包皮。摩西知道割禮不只是外在的事實。

因此,我們到此都可以一致。但是,改革宗浸信會和改革宗嬰兒洗禮者在兩個重要問題上有所不同。關於孩童在新約之下被納入盟約群體,他們相信恩典之約在舊約和新約中的統一性,但是他們會說,在新約裏,對盟約群體有不同的組成。盟約的應許是屬於真正的盟約群體,給那些與基督在屬靈上已經聯合的人,而沒有給其他人。

連同這個看法,改革宗浸信會在他們的教會論上,根據他們對耶利米書三十一章的理解,認為耶利米書三十一章表明,在所有的盟約群體裏,對上帝會有經驗上的認識,因此這會要求一個「只有信徒」的教會。因此,當他們定義教會時,他們把教會定義為只有那些在耶穌基督裏宣認信仰的人,相對與歷史性的改革宗嬰兒洗禮者的立場,認為教會是由宣認的基督徒和他們的盟約兒女所組成的,因此,這兩點就構成了改革宗浸信會和改革宗嬰兒洗禮者之間,對那些人適合接受洗禮有不同的看法。

而我們上次是這樣論證的:洗禮是恩典之約的記號和印記,這是羅馬書第六章和加拉太書第三章說得很清楚的。孩童和他們的父母在舊盟約裏和新盟約裏都被納入在恩典之約裏,我們在創世記十七章和使徒行傳第二章都看到這點。新約的應許在使徒行傳第二章39節擴及到信徒和他們的兒女因此盟約的記號,特別是進入盟約的記號,乃是屬於宣認的基督徒和他們盟約的兒女。這是因為我們今日所屬的恩典之約,和上帝與亞伯拉罕所立的是同一個盟約,也因為洗禮如今已經取代了割禮,作為進入恩典之約的記號。到目前為止有任何問題嗎?

提問:盟約孩童何時可以加入教會?

答:在這件事情上,我們必須使用聖化的常識,但是我們在第一長老會,這個問題已經解決了,因為堂會已經為教會會員規定一個能分辨的最小年齡:12歲。這會有點幫助。倘若你有一個家庭裏有個一歲的孩童,一個三歲,一個九歲。自從我到這裏,這種事情已經發生過幾次,就是比如說那個九歲的孩子在她五歲時,在一個浸信會作了信仰告白,或者雖然沒有公開作過信仰告白,但是她已經告訴她的母親和父親,她信耶穌,這樣她應該接受信徒的洗禮,還是她應該接受盟約洗禮呢?我們的處理方式都是盟約洗禮,這單純是根據家庭的原則。但是我們將它命名為嬰孩洗禮有點算是用錯了名字。這個儀式背後真正的意義是盟約洗禮。只要這個孩子還在家長的權柄之下,就可以受這個洗禮,這是聖經的原則。我的確認為你會碰到這種情況,就是家中一個比較大的孩子對信仰毫不關心,甚至有點反對,在這種情況下,我認為你必須討論,不只是洗禮的儀式,還包括許多其他的事情。這是在墮落的世界裏,盟約家庭現實狀況的一部分。

提問:我們的洗禮觀如何影響我們對聖餐的看法,或改革宗浸信會對聖餐的看法?

答:在浸信會圈子裏,這點最近有一些改變。在浸信會當中,只有會員可以領聖餐(closed communion封閉式聖餐禮)一直是標準的做法,這是為什麼長老會傳統,我們傾向於不執行封閉式聖餐禮的另一個理由。即使是實行封閉式聖餐禮,非會員可以在事前接受審查,他們仍然可以領聖餐,這是因為與其他信徒有聯繫的觀點,以及與主有盟約團契的要求。是的,所有這些都說明你的教會論會如何影響這個特定的議題。因此這對我們所有的人都是很好的提醒,我們需要在教會論上花更多的功夫,因為我們的成長過程,無論有多麼美好,我們教會的講道多麼合乎聖經,我都會打賭,我們在教會這個主題上的講道都是不足的。基本上這部分是被忽略的。感謝你們今天的耐心,上帝祝福你。

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