聖經詞條：稱義（JUSTIFICATION）

稱義（JUSTIFICATION）

摘自天道《聖經新辭典》

Ⅰ　本義

　　「稱義」（來：ṣāḏaq；臘：〔七十士譯本及新約〕 dikaioō）是法律用語，解作「無罪釋放」，「宣佈為義人〔清白〕」。它是「定罪」的相反詞（比較申廿五61；箴十七15；羅八33）。稱人為義是法官的職權；所以，在訴訟人的角度而言，「被判無罪釋放」就是獲得法律上的裁決（賽四十三9、26）。

　　根據聖經，神是全地的審判官（創十八25），而聖經也常用法律字眼來描寫神和人的交往。公義（即遵行祂的律法），是神對人的要求，因此神會懲罰不守律法者。這顯示祂是公義無私的大法官（參：詩七11，RV；賽五16，十22；徒十七31；羅二5，三5-6）。神若宣判某人有罪，那個人就毫無希望了。

　　由於神是王，而祂又能使人稱義，於是祂的任務似乎包括了執行和審裁兩方面。這種雙重身分可見於以色列歷史中理想的君王。君王兼有法官的身分。他不僅有權作出維護被告的裁決，也會藉著恩待被告，及公開地恢復其地位，來積極執行他的裁決。用於神的作為時，「稱義」這動詞可指上述兩方面的其中之一。例如，按賽四十五25和五十8中的說法，神稱那義僕和以色列為義，是藉著改變二者的遭遇，公開為他們平反。保羅為罪人獲稱義一事作出詮釋時，卻只提到神頒下對罪人有利的裁決。他的確相信神會恩待那些被祂宣判無罪的人，但往往採用其他字眼（例如「成為後嗣」等）來描寫這一面。

　　在沒有法律背景的經文中，也有用「稱義」的說法，表示他者的公義。人稱神為義，即宣認神是公義的（路七29；參：羅三4，此處乃引用詩五十一4）；人也自稱公義（伯卅二2；路十29，十六15）；先知用諷刺的口吻，說耶路撒冷稱所多瑪和撒瑪利亞為義，因為耶城所犯的罪更多（結十六51）。「稱義」的被動語態，可指因著一些事情的發生而帶來的平反，使人得以洗脫別人的懷疑、批評和不信任（太十一19；路七35；提前三16；參：雅二21、24-25，及參考以下對這些經文的討論）。

　　根據屈梭多模（Chrysostom）、奧古斯丁及天特會議（Council of Trent）的意見，保羅和雅各所說的現今的「稱義」，所指的是神的工作，藉著更新人的內心，使人成為義，以及藉著赦免人的罪，算人為義。可是這看法沒有詞彙學上的支持。其實，雅各並沒有上述這兩種意思，保羅則僅有第二種意思。他給「稱義」的同義詞計有：算為義、赦罪、不算為有罪（羅四5-8，RV）。這些片語所表達的意思，不包含心意的更新變化，只表示「賦予合法地位」和「取消法律上不利的條件」。保羅認為「稱義」是判給人的法律裁決，而不是在人心中所作的工。「成為義」與「算為義」無疑有很密切的關係，但卻是兩回事。

Ⅱ　保羅的稱義觀

　　在新約，「稱義」這動詞出現了三十九次，其中二十九次是在保羅書信裡，或保羅話語的記錄裡。名詞 dikaiōsis 出現兩次情況也是一樣（羅四25，五18）。這顯示在新約作者中，唯有保羅將「稱義」這觀念作為他救恩論的基礎。

　　對保羅來說，「稱義」的意思是神赦免罪人的罪孽，白白算他們為義的行動；這是出於神的恩典，也藉著人對基督的信心；不是由於人的行為，而是因為主耶穌基督為他們的緣故，代表他們遵守了律法，又流出寶血救贖他們（關於這定義，見：羅三23-26，四5-8，五18-19）。保羅的「稱義」觀是他陳明福音中心真理的典型方式。這真理就是神赦免相信〔耶穌〕的罪人。從神學觀點而言，這也是福音真理在新約聖經中發揮得最透徹的說法。

　　保羅在羅馬書指出，福音所顯明的，是「神的義」（一17）。這幾個字是有雙重含意的：

1.   指義人的地位，這地位是神透過基督白白賜與信主的罪人的（「稱義這禮物」，羅五17；參：三21-22，九30，十3-10；林後五21；腓三9）；

2.   指藉著福音所彰顯的神公義的作為。神不僅按著罪人應得的懲罰去審判（二5，三5-6），也信守祂的應許，向以色列施行拯救（三4-5），和將罪人稱為義。而祂所定的救法，是符合祂自己的律法的要求的（三25-26）。由此可見，「神的義」主要是一個法律上的概念，要顯出神充滿恩典的作為。祂稱犯罪的罪人為義，而這稱義的賜與，是合乎義理的。作為他們的審判官，神在天上的法庭宣判他們無罪，卻無損於祂的公義。

　　今日，很多學者認為，「神的義」這片語的背景，是在賽四十四起以及在詩篇的一些經文裡。在那些經文中，神的公義和救恩似乎是相等的（賽四十五8；參：四十五19-25，四十六13，五十一3-6；詩九十八2等等）。他們的理解可能是正確的；然而，卻不能證實，因為保羅從來沒有引用這些經文。同時，我們也必須記得，這些經文之所以稱神為祂受壓迫的子民申冤的所為為「神的義」，乃是因為這行動顯出神的信實，祂信守與祂子民立約的應許。而羅馬書主要討論的，乃是神稱外邦人為義的問題。這些外邦人從前並非神的子民。神也沒有向他們作過任何的應許（參：羅九24-25，十19-20），情況很不相同。

　　卡斯曼（E. Kasemann）和另外一些學者解釋保羅思想中的「神的義」，乃是神的能力慈愛的彰顯。祂藉著實踐拯救他們的應許，向與祂立約的子民守信；又藉著恢復祂對受造之物的管轄，向受捆縛的被造之物守信。兩種思想都是出自保羅的。然而，值得懷疑的是，羅三25-26中的「義」（righteousness）和三26的「公正」（just）〔譯註：和合本將兩個字都譯作「義」〕，是否單指神慈愛的信實，以致祂拯救那些有需要的人，而不是指法律上的公義審判（參：羅二5，三5），將罪人的刑罰轉移到為罪作*挽回祭的那一位身上。後者的解說，更能夠配合經文的思路。前者的解說，就不能圓滿的解釋為什麼羅三26下半節要用「也」字。在經文「祂自己為義，也稱……人為義」這說法中，明明表達了兩個思想，但上述的第一個解說卻認為這裡只有一個思想。

　　有人對保羅「因信稱義」的理論提出質疑。他們認為保羅所講的因信稱義、不靠行為得救的道理只不過是一種辯論的手法，是專為應付猶太主義的信徒的武器。但以下的事實顯示情況並不是如此。

1.   *羅馬書顯然是保羅對福音的正式的聲明，而稱義的教義，乃是他的福音訊息的骨幹。

2.   在三段經文中，保羅以他個人為例來講述他的信念。這信念塑造了保羅這個人和保羅這位宣教士；而三段經文都是用稱義的詞彙寫成的（加二15-21；林後五16-21；腓三4-14）。在羅七7起，保羅表示由於律法定人的罪，他個人極需要基督。唯有神在基督裡的公正的判決，才可以滿足他的需求（參：羅八1-2；加三19-四7）。保羅個人的信仰，顯然是扎根於他對稱義的理解上的。

3.   保羅認為稱義是神給世人最基本的祝福，因為稱人為義，使人脫離從前的光景，又為將來帶來保證。一方面，「稱義」意味著饒恕，以及我們與神的敵對關係的結束（徒十三39；羅四6-7，五9-10）。另一方面，「稱義」也意味著接納和應許賜給義人的一切祝福的憑證。保羅藉著將稱義與得兒子的名分和後嗣身分串連起來，來進一步闡釋「稱義」這方面的思想（加四4起；羅八14起）。兩方面的意思，都出現於羅五1-2。在這兩節經文中，保羅提到，稱義使人與神相和（因為罪得赦免），又使人對神的榮耀充滿盼望（因為罪人已被算為義人）。這盼望是實在的，因為稱義包含重要的末世意義。這盼望是將末日的審判帶到現在；這審判乃是終極的，不可改變的審判。那被稱為義的人因而確知沒有任何事情能使他與神的愛隔絕（羅八33-39；參：五9）。被稱義者要得的榮耀是確實的（羅八30）。將來在基督審判座前的審問（羅十四10起；林後五10）可能會使他喪失某些賞賜（林前三15），卻不會禠奪他稱義的地位。

4.   保羅教義中的救贖論，以稱義為基本的立論點。他對稱義的信念，導致他認為基督教是一個宣講恩典和信心的普世性的宗教。在這信仰中，外邦人和猶太人地位平等（羅一16，三29起；加三8-14、28-29等等）。他對以下各項真理的解釋，都是根據稱義的教義的，包括；恩典（羅三24，四4-5、16），基督順服和受死的救贖意義（羅三24-25，五16起），神在十架上顯明的愛（羅五5-9），救贖（羅三24；加三13；弗一7）和復和（林後五18-19）的涵義，約的關係（加三15-16），信心（羅四23起，十8起），與基督聯合（羅八1；加二17，RV），兒子的名分和聖靈的恩賜（加四6-8；羅八10，參：15節），基督徒的確據（羅五1-11，八33起）。保羅也根據稱義的道理來闡述舊約裡暗示、預言和提到救恩的經文（羅一17；加三11，引述哈二4；羅三21，四3-8，引述創十五6；詩卅二1-2；羅九22-十21，引述何二23，一10；賽八14；珥二32；賽六十五1等等；羅十一26-27，引述賽五十九20-21；加三8，引述創十二3；加四21起，引述創廿一10等等）。

5.   稱義是保羅歷史的哲學的鑰匙。他認為自從人墮落以後，神對世界歷史的安排至終的中心目的，乃在於引導罪人進入使他稱義的信心裡頭。

　　保羅告訴我們，神處理世人的方法，乃是透過兩個代表人物，就是「首先的人亞當」以及「第二個人」，就是「末後的亞當」──耶穌基督（林前十五45起；羅五12起）。那首先的人因不順從神而給全人類帶來定罪和死亡。那第二個人因順從神而成為稱義和生命的創始人，使凡信祂的都得以被稱為義和得著生命（羅五16起）。

　　由亞當墮落開始，死就在普世作了王，雖然罪在當時還沒有十分顯明（羅五12起）。但神與亞伯拉罕和他的家族立約，因亞伯拉罕的信心稱他為義，又應許要藉著亞伯拉罕的後裔（即藉著他的其中一位後裔），使萬國得福（即稱義）（加三6-9、16；羅四3、9-22）。然後，神藉著摩西向亞伯拉罕的後裔啟示祂的律法。律法的作用不是要拯救，而是要使人知罪。由於律法顯明及引發過犯，律法的作用，乃是要讓以色列人瞭解自身對稱義的需要。因此，律法所扮演的角色，就好像一個 paidagōgos（家庭中負責領孩子上學校的奴隸），引領罪人到基督的跟前（加三19-24；羅三20，五20，七5、7-13）。這段屬靈預備教育期，一直維持到基督降世的日子（加三23-25，四1-5）。

　　以色列因擁有律法和應許，在猶太人和外邦人中間豎立了一道排外的牆。基督的工作的果效，就是要拆毀這道牆（弗二14起）。如今，藉著基督，因信稱義的真理可以傳給猶太人，也可以傳給外邦人，不分彼此。因為，在基督裡，所有相信的人，都成了亞伯拉罕的子孫，也成了神的兒女和神人立約的後嗣（加三26-29）。可惜的是，猶太人在這方面是律法主義者。他們追求因行律法而得的義，卻不肯相信在基督裡的信心才是神使人稱義的途徑（羅九30-十21）。所以，很多「原來的枝子」從橄欖樹上被砍下來，這樹就是那具歷史性的約的群體（羅十一16起），因此目前的教會，是以外邦人為主的。但保羅盼望神從墮落的以色列中所揀選的餘民，最終會被神向不配的外邦人所施的憐憫激動，本身會歸信神，以致罪得赦免（羅十一23-32）。這樣，猶太人和外邦人都會得著救恩；不是靠他們自己的行為和努力，而是靠神那白白的恩典，使那些不順從和不敬虔的人得以被稱為義。於是得救恩的一切榮耀，都會全歸於神自己（羅十一30-36）。

　　上述的論點都指明，稱義的教義在保羅的神學及宗教觀中佔了中樞地位。

Ⅲ　稱義的根據

　　正如保羅在羅馬書所說的，稱義的教義似乎引起了神義論（theodicy；〔譯註：意即在邪惡橫行的世界中，欲證明神為義〕）的問題。「稱義」這教義的背景，見於羅一18-三20。這段經文乃是提到普世人類都陷於罪中，而且審判必然臨到。在二5-16，保羅提到審判的日子的教義。他指出，審判的原則將會是「照各人的行為報應各人」（二6）。審判的準則，將會是神的律法，是人所知的最高層次的律法（若不是摩西的律法，就是人的是非之心的律法，12-15節）。判案的證據將會是「人隱秘的事」（16節）。惟有守律法的人可望被稱為義（7、10、12-13節）。然而，卻沒有一個人是守律法的。沒有義人；人人都犯了罪（三9起）。因此，人類的前景就是普世被定罪，猶太人和外邦人並無分別，因為一個違背律法的猶太人，在神眼中與任何人無異，都是不蒙悅納的（二17-27）。似乎世人都要走向滅亡。「凡有血氣的，沒有一個因行律法能在神面前稱義」（三20，正是詩一四三2的重複）。

　　但如今保羅卻宣告信耶穌的罪人都得稱為義（三21起）。神算那不義的人為義，稱那不敬虔的為義（三23-24，四5-6）。後面那句話的矛盾性（刻意為之？）顯得分外突出，因為在七十士譯本中，出廿三7（「我必不以惡人為義」）和賽五22-23（「禍哉，那些……人，他們……稱惡人為義」），正是用了羅馬書這裡所用的希臘字句。問題是，神根據什麼稱不敬虔的人為義才不會危及祂作為審判者的公正呢？

　　保羅堅持，神是在一個公義的基礎上稱罪人為義的。這基礎就是：耶穌基督代替罪人，滿足了神的律法對他們的要求。祂「生在律法以下」（加四4），為要使神的話得以應驗，也為了代替人承受律法所規定的懲罰。祂用自己的*「血」（即祂的死）塗抹世人的罪（羅三25，五9）。藉著順從神，祂為一切屬祂的人贏得了守律法者的地位（羅五19）。祂「順服以至於死」（腓二8）。祂公義的一生的巔峰，是祂像一個不義的人一樣死去，承受了律法的懲罰所帶來的咒詛（加三13；參：賽五十三4-12）。藉著祂親身被掛在十字架上，屬祂的人的罪都受到判決以及可以得贖。因這「一次的義行」，即因著祂無罪的一生和祂的死，眾人也就白白的得著被稱義與得生命的恩典（羅五18）。因此，信徒成了「神的義」，乃是在基督裡和藉著基督而成的。基督自己本不知罪，卻取代了世人的位置，作為世人的代表而「成為罪」（被看為罪人，又受了審判）（林後五21）。因此保羅說，「基督耶穌……神又使祂成為我們的……公義」（林前一30）。這種觀念在較早期的基督教神學中被稱為「基督的義的歸與〔信徒〕」。這句話並非出自保羅，但其意思是來自保羅的。這句話的意思是說，信徒得以在神面前被稱為義，是由於神容讓他們有分於基督被神接納的地位（羅五19）。換句話說，神是根據基督的作為來對待他們的。在這件事上，神不任意而行，也絕不缺乏誠意；因為神承認在信徒和基督之間存有約的關係所帶來的真實的聯合和團結。對保羅來說，與基督聯合並非虛幻，乃是事實，且誠然是基督教的基本事實。而保羅稱義的教義，只不過是他為這事實的意義所作的初步分析。所以，罪人是「在基督裡」（加二17；林後五21）被稱為義的。神算他們為義，不是因為祂認為他們本身遵守了律法的要求（這是錯誤的判斷），而是因為神認為他們已經與那位代表眾人遵守了神的律法的基督合而為一（這才是正確的判斷）。

　　故此，當神根據基督的順從和受死來稱罪人為義的時候，祂的作為是公義的。神這稱義的作為不僅毫不損害祂身為審判者的公正，反而實在地彰顯了祂的公義。這稱義的途徑，是為了「顯明神的義，因為祂用忍耐的心寬容人先時〔意即在舊約時代〕所犯的罪；好在今時顯明祂的義，使人知道祂自己為義，也稱信耶穌的人為義」（羅三25-26）。保羅重複那些重要的字眼，為要加強語氣，因為那是很關鍵性的一點。福音表面上好像宣告神自損其公義，事實上卻是神公義的彰顯。神藉著祂稱罪人為義的方法，（從另一角度而言）使人曉得祂是合乎義理的，因為祂使基督為罪成了挽回祭，藉著耶穌，世人的罪事實上是按所當受的已被審判及懲罰了。於此，神顯明了祂稱人為義的根據是公正的。藉著這根據，神能夠饒恕和接納，在舊約時代以及在基督教時代，相信祂的罪人（事實上祂確曾如此行，參：詩一三○3-4）。

Ⅳ　稱義的方法

　　保羅指出，信靠基督乃是人獲得神的義以及被神稱為義的方法。罪人「因」或「藉」信（希臘文：pestei， dia 或 ek pisteōs）稱義。保羅並不以信心為罪人稱義的根據。不然的話，人的信心就會成為有功勞的行為，而保羅也就不可能稱信徒為「不作工的」了（羅四5）。他也不能繼續說，因信得救乃屬乎恩典了（16節），因為恩典是絕對不包括行為在內的（羅十一6）。保羅引用亞伯拉罕為例，要證明人得稱為義是憑信心，不是靠行為，因為亞伯拉罕「信神，這就算為他的義」（羅四3起；加三6，引述創十五6）。在羅四5、9（參：22、24節），保羅指創世記這段經文乃是教導人，亞伯拉罕的信心是被神「算……為義的」。然而，正如上下文所表明的，他的意思只是說，亞伯拉罕的信心，就是他全心信靠神的應許的心（18節起），乃是他得稱為義的方法。「算 eis 義」這片語中的 eis，可解為「作」（由於事實上兩者是一樣，或者透過一些隨意的計算方法使成為一樣）； eis 也可解作「為要」，「引致」或「引致〔什麼〕結果」。後一種解釋顯然是正確的。保羅並不是把信心視為實在的「義」或是義的開端，或是義的代替品，然後說信心是稱義的根據。羅四完全不是在討論稱義的根據這問題，只是研究稱義的途徑。

Ⅴ　保羅與雅各

　　有人假設雅二14-26的教導是，神之所以接納人，乃是基於信心和行為的雙重基礎。於是，有些人就認為雅各是刻意要反駁保羅憑信不憑行為稱義的教訓，認為保羅的教導是反律法的（參：羅三8）。然而，這看法似乎對雅各的論點有所誤解。我們要記得，在新約作者中，唯獨保羅用了「稱義」這個字眼作為術語，來說明人信主時，神接納人的這行動。當雅各提到「稱義」這個詞的時候，他似乎是指著這個詞較為廣泛的含意而說的。這含意是在面對可能的疑問，不曉得一個人是不是全像他自己口中或別人口中所說的人那樣時，這個人得到平反，或者得以在神和人面前證明是真誠和正直的（參：太十一19的用法）。從這個意義來說，一個人被稱為義的意思，乃是指他要被證明是一個真信徒，一個以行為來彰顯他的信心的人。這種稱義，其實就是保羅論到的稱義的體現。雅各引用創十五6的目的，與保羅的目的一樣，為的是要指出信心乃是亞伯拉罕被神接納的原因。雅各爭辯說，可是如今，這句話在說出來三十年之後，已經「應驗」了（證實了，證明是真確的，亦有相應的事件使這句話所說的，按著神所命定的，得以全然的成就），那就是當「亞伯拉罕把他兒子以撒獻在壇上」時，他是「因行為稱義」的（雅二21）。他的信心因這行為便得以「完全」。意思就是，亞伯拉罕恰當的行為，正確的表明了他的信心；因此，他被證實是個真信徒。喇合的事件同屬一理（雅二25）。在這一段經文中，雅各的重點只是：「信心」若僅是正統的知識，好像鬼魔所擁有的信心那樣（19節），而沒有好行為的表現，這種信心不足以證明那人是已經得救的人。保羅一定衷心贊成這見解的（參：林前六9；弗五5-6；多一16）。

　　書目：Arndt； G. Quell and G. Schrenk in TDNT 2，頁174-225； Klein in IDBS，頁750-2；羅馬書的註釋書：特別是 C. Hodge ²， 1864； C. E. B. Cranfield， ICC， 1， 1976； A. Nygren，英譯本，1952；和加拉太書的註釋書：特別是 J. B. Lightfoot ¹⁰， 1890； E. D. Burton， ICC， 1921； J. Buchanan， The Doctrine of Justification， 1867； C. Hodge， Systematic Theology， 1874， 3，頁114-212； V. Taylor， Forgiveness and Reconciliation， 1946； L. Morris， The Apostolic Preaching of the Cross， 1955； K. Barth， Church Dogmatics， 4.1，英譯本，1956，頁514-642； A. Richardson， Introduction to the Theology of the New Testament， 1958，頁232起；J. Murray，  Romans 1-8， 1959，頁336-62； J. A. Ziesler， The Meaning of Righteousness in Paul， 1972； H. Seebass， C. Brown， NIDNTT 3，頁352-77。

J.I.P.

稱義（Justification）

摘自證主《聖經神學詞典》

稱義的意思是宣告一個人為公正或公義。這是「無罪釋放」的法律用語；對許多人來說，這是不中聽的用語。我們不喜歡律法主義，拒絕任何有律法主義味道的方法。但我們應該清楚知道，聖經作者和我們不同，在他們的時代，一個地位尊貴的公民，在法庭上所得到的待遇，跟一個籍籍無名的人不一樣，這是人所共知的通則。這種處理方法有時甚至列明在律法中，例如，在古代的漢摩拉比法典裏，清楚說明若某人打掉他人的牙，他的牙也必須被打掉；然而，若受害人是奴隸，打人的只需付上小額罰款。沒有人會期望有絕對公正的司法制度，但聖經作者卻肯定神是公正的神。在整本聖經裏，公正是基礎的觀念。

神是全然公義的，這對聖經作者來說非常重要。亞伯拉罕如此問：「審判全地的主豈不行公義嗎？」（創十八25）。我們可以信任神，祂行事全然公義，不會偏袒有錢人和尊貴人。「耶和華起來辯論，站著審判眾民。耶和華必審問他民眾的長老和首領」（賽三13-14）。一次又一次，聖經用法律的用語宣告惡人的懲罰（出六6，七4），並且特別使用法庭的意象指出以色列人的罪（彌六1-2）。

因此，聖經常用法律用語來表達救恩，實在不足為奇。所有宗教都提出一個基本問題：「有罪的人在聖潔的神面前怎樣才算得公義呢？」稱義是法律用語，意思跟「無罪釋放」類似；在宗教討論裏，那是指人得以在神面前被算為正直的過程。那人必須是正直和善良的，但稱義所指的並非這些特質，因前者乃是成聖的內容。稱義指某個在神面前受審的人被判無罪，可以釋放。在舊約和新約裏，這問題受廣泛討論，並且清楚指出，人不能靠自己的努力被稱義。約伯呼喊說：「我已陳明我的案，知道自己有義」（伯十三18），這用詞的法律效力在此清楚可見。

稱義（dikaiosis）在語義上與公義（dikaiosune）有關；在第一世紀，所有源於這字根的用字，都明顯關乎符合某個公正的標準。在聖經裏，若說公義基本上是法律用語也不為過。當然那標準是神的律法，因此公義是符合神的律法。

舊約

在舊約裏，我們找不到整全的因信稱義這個新約教義，但卻發現與此教義一致的教導，並且逐漸形成此教義的來源。聖經因而清楚表明，罪是普世的問題，而神卻提供赦罪之恩。對於第一點，聖經說：「他們都偏離正路，一同變為汙穢；並沒有行善的，連一個也沒有」（詩十四3）；當神從天上垂看世人，祂看見「他們各人都退後，一同變為汙穢；並沒有行善的，連一個也沒有」（詩五十三2-3）。還有許多這樣的經文可以引述。至於第二點：「主──耶和華啊，你若究察罪孽，誰能站得住呢？但在你有赦免之恩」（詩一三○3-4）。在彌迦的先知曉諭的結尾，他強調神是「赦免罪孽，饒恕你產業之餘民的罪過」的神，並且祂「喜愛施恩」（彌七18-20）。

聖經有時指出，神會把義歸給人。對於相信神的亞伯拉罕，祂就曾這樣作：「耶和華就以此為他的義」（創十五6）。非尼哈曾採取決定性的行動，使瘟疫止住，而「那就算為他的義」（詩一○六31；耶和華形容非尼哈為「以我的忌邪為心」，民二十五11）。先知以賽亞可以說：「稱我為義的與我相近」（賽五十8）。

新約

當我們看新約的時候，必須清楚知道，公義和稱義等用語的意義，必須按它們的希伯來背景來理解，而不是按當代的希臘思想來理解。我們從耶穌的話中可見這一點。當談到眾人在審判日要表白自己時，祂說：「要憑你的話定你為義，也要憑你的話定你有罪」（太十二37；「定你為義」一詞即保羅用作「稱義」的字詞）。那些在審判日被定為義的人，聖經說他們是「義人」（太二十五37；他們要進入「永生」，太二十五46）。

譯作「稱義」的動詞顯然指「宣告為義」。這字詞曾用在神身上：「你責備人的時候，顯為公義」（羅三4）。沒有人或物能「使〔神〕成為義」，此處顯然是指神「自顯為義」；因此，這字用在信徒身上時，也不是指信徒「使成為義」，而是指他們「被宣告為義」，「顯為正直」等等。

保羅喜歡談論稱義這個概念；對他來說，稱義實在是福音真理的核心。他比其他新約作者更多使用這概念，這並不表示他對福音有不同的理解；福音仍是一個，就是基督在十字架上死了，為罪人打開救恩的路。不同之處乃是保羅使用稱義的觀念來表達，而別的作者則使用其他字詞。他說：「因一人的悖逆，眾人成為罪人；照樣，因一人的順從，眾人也成為義了」（羅五19）。「成為罪人」無論如何也不應理解為「被迫作了罪人」；那是指「被定為罪人」、「被看為罪人」。保羅的意思是，全體人類都受了亞當犯罪的影響，故此所有人都是罪人。保羅說神「稱罪人為義」（羅四5），意思是沒有人配得救恩。「在我們還作罪人的時候」，基督就為我們死了（羅五8）。基督的救贖果效是，所有信徒都「成為義了」，「被神接納為義」。

保羅堅持說，人不能靠自己所作的稱義。稱義不是新生命注入的結果，而是在人相信時發生的事。使徒保羅以猶太民族偉大的祖先亞伯拉罕為重要例子，指出稱義並不靠行為（羅四2-3）。若亞伯拉罕不是靠行為稱義，誰可以靠行為稱義呢？保羅明確地說：「人稱義不是因行律法」；真的，「沒有一人因行律法稱義」（加二16；比較三11）。

聖經裏有個難題，就是保羅明明說稱義是憑信心而不靠行為，但雅各堅持說：「人稱義是因著行為，不是單因著信」（雅二24）。雅各選擇了亞伯拉罕和喇合作為因行為稱義的榜樣（雅二21、25）：亞伯拉罕「把他兒子以撒獻在壇上」，喇合則收留探子，並放走他們。

我們應留意，這兩位舊約的傑出人物多次被列舉為信心的榜樣。保羅引述亞伯拉罕來支持他的教導，說人稱義是憑信心不靠行為；他引述聖經：「亞伯拉罕信神，這就算為他的義」（羅四3，引述創十五6；他在羅四22又再次引述）。在羅馬書四章，保羅有力地指出，神喜歡亞伯拉罕，不是因為他的行為，而是因為他的信心：對保羅來說，亞伯拉罕是信神並且因信被神接納的典型例子。希伯來書的作者明白地說，喇合是「因信」而接待探子的（來十一31）。

我們若仔細地看雅各的論點，可見他主張的不是沒有信心的行為，而是作為信心之證據的行為。他說：「你將你沒有行為的信心指給我看，我便藉著我的行為，將我的信心指給你看」（雅二18），繼而他又引述那些相信獨一神的鬼魔作例子，描寫他不贊成的那種信心。雅各深信得救的信心能改變信徒，使他們行善；他又投訴那些自稱有信心，生活卻明確顯示他們仍未得救的人。人若有得救的信心，神就會改變他們的生命，而雅各的論點是，若沒有這種改變，我們沒有理由認為那些自稱為信徒的人真的有得救的信心。我們不應忽略一個事實，就是雅各和保羅都引述創世記十五章6節，去表明亞伯拉罕是憑信心稱義的。我們也要記得，這是他獻以撒為祭之前，甚至以撒還未出生之前，已存在多年的事實。雖然獻以撒一事顯出亞伯拉罕是義人，但他的稱義，即使在雅各的前提下，也是早在他這個顯出稱義的行為之前已發生。

其實保羅的見解也相若。他當然是熱切呼籲人信主，但他也同樣熱切呼籲人過服侍神的基督徒生活。他說：「惟獨使人生發仁愛的信心才有功效」（加五6）。相信雅各也同意他這說法，因為雅各說：「藉著我的行為，將我的信心指給你看」（雅二18）。

保羅不斷強調因信稱義的重要。他在彼西底的安提阿講道時，指出「赦罪的道是由這人〔耶穌〕傳給你們的」，但馬上補充說：「你們靠摩西的律法，在一切不得稱義的事上信靠這人，就都得稱義了」（徒十三38-39）。他不止一次引述哈巴穀的話，說：「義人必因信得生」（羅一17；加三11；並比較加二16；來十38）。他明確地指出，稱義是因著信，不是靠行律法（羅三28），或簡單地說：「我們……因信稱義」（羅五1）。

保羅當然不是說信心本身是換取稱義的行為。他不是說我們若有剛強的信心，就能擺脫罪惡。真正的信心是信靠神，當我們信靠神，神的能力就在我們裏面發動，使我們成為神要我們成為的人，並成就神在我們身上的計劃。我們若堅持靠自己的道德表現，便與神在信徒身上的恩斷絕了。

保羅的信仰核心是耶穌的十字架，而信心就是指信靠那位釘十字架的主。因此保羅說：「耶穌被交給人，是為我們的過犯；復活，是為叫我們稱義」（羅四25）。我們當然也不應把耶穌的死和祂的復活過分區分；保羅是說，耶穌的受死與復活，是對罪的圓滿處理，並且是稱義的圓滿成就。我們「因基督耶穌的救贖，就白白地稱義」（羅三24），顯示耶穌救贖性的死，對於我們的稱義是極之重要的。同樣地，我們稱義是「神的恩典」（羅三24），是「靠著祂的血」（羅五9），「奉主耶穌基督的名」（林前六11），並且是「在基督裏」（加二17）──這些不同描述指出，耶穌基督的救贖工作將稱義帶給罪人。

基督藉著十字架成就救恩，以致神「使人知道祂自己為義，也稱信耶穌的人為義」（羅三26）。保羅又說基督是「挽回祭，是憑著耶穌的血，藉著人的信，要顯明神的義」（羅三25）；我們「靠著祂的血稱義」（羅五9），所指的也是榮耀同一道理，就是耶穌的死使我們與神和好。「因他的恩得稱為義」（多三7），所指的也是這個意思。稱義是神給人的一份美好的禮物，祂在基督裏「一次的義行」成就了這事（羅五16、18）。另一種表達是，人不是因為自己的義蒙拯救（他們是罪人），而是因為他們憑信接受從神而來的義（腓三9；比較林後五21）。

我們從整本新約可見，罪人得以稱義，是靠耶穌救贖的工作，並且因著信而在個別的罪人身上發生。因信稱義的道理，盛載著神赦罪和接納信主之罪人的真理。

Leon Morris

另參：「十字架」；「信心，忠誠」；「律法之工」；「保羅」；「基督的死」；「贖罪」。

參考書目：

M. Barth, Justification; G. C. Berkouwer,  Faith and Justification; J. Buchanan, The Doctrine of Justification; F. Colquhoun, The Meaning of Justification; L. Morris, The Apostolic Preaching of the Cross; idem, The Cross in the New Testament; P. Toon, Justification and Sanctification; F. B. Westcott, The Biblical Doctrine of Justification.