多特會議簡介──為什麼值得為恩典而戰?(Daniel Hyde)

Why Grace Was (And Still Is) Worth Fighting For

譯自:Daniel R. Hyde 著 Grace Worth Fighting For,pp.1-40

汪迪升譯/誠之校

Wij Strijden voor de Dordtse leeromdat die is van God de Heer 翻譯成中文,意思就是:「我們為多特大會的教義而戰,因為它是從主上帝那裏來的!」這些話乃是出自十九世紀一位荷蘭改革宗神學家萊德博爾(G. C. Ledeboer,1808-1863)之筆。十九世紀,荷蘭改革宗基督徒在對抗神學自由主義、抵禦對神學冷漠這個浪潮時,這些話就成了他們的戰鬥口號。我們今天也同樣可以說,無論你生活在什麼時代、什麼地方,聖經中上帝恩典的教義總是在受人攻擊。保羅在加拉太書(例如加二21,五4)中是對抗律法主義,而在羅馬書中是對抗反律法主義(如羅五20~六2)。把「恩典」和「戰鬥」兩個詞放在一起,聽起來有點奇怪。但是這正是猶大書所說的:「要為從前一次交付聖徒的真道竭力的『爭辯』……因為有些人偷著進來,……將我們神的『恩』變作放縱情欲的機會,並且不認獨一的主宰我們主耶穌基督」(猶大書3-4節)。從歷史上來說,宗教改革的洗禮甚至會說,在洗禮當中,我們乃是蒙召要「勇敢地在基督的旗幟下和罪、世界、魔鬼爭戰,並且繼續作基督忠心的士兵和僕人,直到生命的末了。」

在本書中,我們會一起回到十七世紀的開端,當時發生了一場有關恩典的神學和屬靈爭戰,其高峰體現在多特大會(Synod of Dort),而其產品則是《多特信經》(Canons of Dort)。要是我們從來不回頭學習歷史,我們的信仰就會永遠非常幼稚。既然這場相同的為上帝恩典教義的屬靈爭戰延續到今天,回頭學習先賢的經驗就會裝備我們,也會激勵我們「為真道(信仰)打那美好的仗」(提前六12)。

@宗教改革傳入荷蘭

在多特大會上的爭論,只是一齣大戲中的一個插曲。在我們所知的十六世紀宗教改革中,這個插曲在歐洲的舞臺上開始初露端倪。但宗教改革不是憑空發生的,甚至也不是始於1517年10月31日,馬丁路德張貼《九十五條論綱》這件事。它其實是根植於中世紀一系列漫長的辯論。不過,在本書中,我們只會聚焦在十六世紀晚期和十七世紀初葉的荷蘭。

在十六世紀改教時期的荷蘭(亦稱「低地國家」,譯注:因其大部分領土低於海平面)由十七個獨立行省組成,也就是今天的荷蘭、比利時、盧森堡及法國北部等地區。在神聖羅馬帝國皇帝查理五世(1500-1558)統治這片土地的日子裏,在荷蘭長大的他非常受人擁戴,這荷蘭十七個行省,每一個都擁他做為各自行省的獨立領主,而不是皇帝,他則任命當地人以總督「管家」的身份來代表他,因為他不可能同時事無巨細地兼顧每個地方。

在宗教改革之前的一個半世紀裏,「改革」運動已經在荷蘭扎根。十二世紀晚期在法國里昂形成的瓦勒度(Waldensians)派(禁欲主義的一種),傳播到了意大利北部,然後在遭到羅馬當局的無情鎮壓後,轉而到荷蘭尋求庇護。十四世紀英格蘭的羅拉德派(Lollards)和平信徒佈道運動也因為逃避迫害而到了荷蘭。同樣在十四世紀,荷蘭有一個本土團體,他們因追求一種簡樸的信仰生活而被稱為「共同生活弟兄會」(Brethren of Common Life)。據說在宗教改革前夕,甚至那些住在茅屋裏的弗里斯蘭漁民也能閱讀、書寫並討論聖經的解釋。在馬丁路德(1483-1546)把《舊約》(1522)和《全本聖經》(1534)翻譯成了德語後不久,它們也都被翻譯成荷蘭語,被奧古斯丁修會修道士在荷蘭傳教時使用。在這過程中,也出現了荷蘭第一批新教殉教者,約翰•埃施(Johann Esch)和赫里欽•魏思(Herinrich Voes),他們於1523年7月1日,在布魯塞爾被處死。特別令人感動的是路德用他的讚美詩「現在當唱新歌」(A New Song Shall Now Be Begun)來紀念他們。

A new song now shall be begun

現在當開始一首新歌

Lord,help us raise the banner

求主幫助我們豎起錦旗

Of praise for all that God has done

感謝上帝成就的一切

For which we give Him honor.

我們就歸榮耀給祂。

At Brussels in the Nehterlands

在荷蘭的布魯塞爾

God proved himself most truthful

上帝證明了祂自己是最信實的

And poured his gifts from open hands

從張開的手中傾倒出祂的恩賜

On two lads,martyrs youthful

兩名小夥,年輕的殉道者

Through whom He showed His power.

透過他們,祂彰顯了自己的大能。

到了1530年代,「激進的」改教運動以重洗派(Anabaptist)的形式出現(源自希臘語單詞ana,「再次」,和baptizo「洗禮」,這整個字的意思是「重洗者」)。不久之後,改革宗神學在1544年左右傳入到了荷蘭南部,很可能是經由日內瓦而來的法國改革宗傳教士所帶來。而直到1560年代,改革宗神學才傳到了北方各省。正如我們今天在世界各地所看到的,譬如在中國、埃及和伊朗等地,爭取宗教自由的鬥爭與新興的爭取獨立的政治鬥爭同時發生。1556年,查理五世做出了一個出人意料的舉動,他光榮地結束了自己的政治生涯:他告別公眾生活,隱退到西班牙的尤斯特修道院(Monastery of Yuste),也放棄了他對荷蘭的統治。對這些省份的統治權則傳到他的兒子西班牙的腓力二世身上(Philip II of Spain,1527-1598)。但雞不如鳳,虎父卻出了犬子。其父受人尊敬,但腓力二世卻受人詬病。他提高稅收,又不會說西班牙語,因此農民階層看不起他。天主教貴族們也輕視他。因為他不是在荷蘭長大的,所以當他通過增加主教來「改革」教會時,這就相當於減少了現有的自治領地的面積,從而縮減了貴族的金庫和世襲的遺產。這表明他是多麼脫離現實。正如我們常說的,「跟著金錢的流向,就能找到真相」。而新教徒也因他的迫害而仇視他。

雖然查理頒佈了禁止新教的法律,但他從未嚴格執行過。1550年頒佈的《敕令》(Edict)就是其中之一,腓力則重新頒佈並加以實施。該條例禁止閱讀和持有相關禁書,禁止在除了羅馬教堂以外的地方禮拜,禁止公開或私下討論或辯論教義,特別是那些艱澀深奧的教義,並且禁止閱讀、教導或解釋經文,除非是經院的畢業生。認罪的男性會被斬首,女性則遭活埋;那些拒不認罪的,有火刑伺候他們。甚至有一項法律徵召公民到腓力的情報處,如果不把後來被發現是異教徒的人提前向當局告發,就會被判定犯了叛國罪。

施加在改革宗信徒身上的壓力和逼迫,使得德布利(Guido de Bres,1522-1567)這位《比利時信條》的主筆,於1561年11月2日,將該信條的副本和一封來自他眾多忠誠的改革宗信徒的陳情信一同扔進了圖爾奈堡(Castle of Tournai)的牆頭。當這信件呈送到國王面前的時候,德布利在信中描述了當時的情勢:

我們的敵人用許多讒言和誹謗將您的耳朵灌滿了,以至於我們無法面見陛下,反而被驅逐出您的轄境。無論我們逃往何方,都將被殺害、受火刑。因此,最仁慈的陛下,看在萬物都要跪拜的上帝的份上,至少請賜給我們一次機會,傾聽我們的哭訴。如果陛下聽了我們的陳情,定我們為有罪,就讓火刑的苦害在您的國中興起,虐待、折磨將在您的國中日益增多。相反,倘若我們在您這裏被顯明是清白無罪的,求您幫助庇護我們,抵擋仇敵對我們的侵犯。

     他接著描述了許多針對改革宗信徒的「驅逐、監禁、拷打、流放、虐待和其他無數的折磨」,並且表明「如果我們不認信並持守這信條,我們的生活處境其實會容易的多。」這些話語使人聯想到第二世紀為主殉道的聖徒「坡旅甲」(Polycarp)。德布利以荷蘭眾改革宗教會的名義說到:

出於對上帝的敬畏,和對耶穌基督訓誡的戰兢,就是祂告訴我們:凡在人面前不認我的,我在天上的父也必不認他。因此哪怕我們的後背被鞭撻,舌頭被割去,整個嘴巴被塞住,甚至全身被火燒,我們仍舊曉得,人若要追隨基督就必須舍己,背起他的十字架。

1566年,反對在教堂內佈置聖像雕塑和畫像的「聖像破除運動」(亦稱「雕像風波」)爆發到了白熱化的程度。這直接導致了由人稱「血腥公爵」的阿爾瓦公爵(Duke of Alva)領銜了一場被稱為「血腥議會」的邪惡宗教裁判。據傳,腓力曾說,他寧願看見荷蘭被摧毀,也不願意統治異教徒。雖然說法不一,但在這場運動中殉道的新教徒人數大約在兩千到十萬人之間。

任何政治行動都會產生一個與之相對的反應。1572年,在荷蘭貴族首腦奧蘭治的威廉(William of Orange,1533-1584)的領導下,反抗腓力統治的力量開始集結,於是開始了「八十年戰爭」。然而有一件關於威廉的、具有諷刺意味的其中之一事情是,威廉原本只是一個生活在德語區、拿騷的伯爵(the Count of Nassau)的兒子,儘管他當時統治著法國的一個小小公國,稱為「奧蘭治議會」(House of Orange),然而他卻搖身一變成為一個嶄新的荷蘭國的領導人。荷蘭國歌用開頭幾個詞,記錄了這個諷刺。「wilhelmus van Nassouwe ben ick, van Duystschen bloet」,意思就是為「我是拿騷的威廉,出於德國血統」。

對於敬畏上帝的人來說,如何反抗暴政是一個難題。因為羅馬書第十三章就有教導;上帝甚至命定尼祿做皇帝。出路就在於要從政治上籠絡貴族階層,而非宗教。在中世紀的起義中,那些領導起義的人會讓民眾相信,是奸臣蒙蔽了國王。這是一項政治行動,而不是宗教行動;這是在追求自由,至少官方會這樣解釋。因為所有關於自由的討論,一定會令人熱血沸騰!但是事實是,這如同虎口拔牙。當時西班牙是歐洲最強大的國家。威廉向鄰邦德國路德宗的王子求救,但他們要求荷蘭改信路德宗。所以威廉轉而求他的另一個近鄰,法國胡格諾派的信徒們,由強大的海軍上將加斯帕德二世•科利尼(Gaspard II de Coligny,1519 – 1572)帶領。科利尼表示同意,但他必須先參加一個在聖巴塞洛繆日(St. Bartholomew’s Day)舉辦的婚禮。新人是法國國王查理九世的妹妹,瑪戈特(Margot)和納瓦拉的國王,波旁家族的亨利(Henri)。這場婚禮旨在結束法國羅馬天主教徒和新教徒之間的衝突。正如俗話所說,情場和戰場都可以不擇手段。這場婚禮最終演變成為一場在聖巴塞洛繆日,天主教徒對新教徒的大屠殺。隨著科利尼與超過六千名胡格諾派教徒死於這場屠殺,威廉會轉而向誰求助呢? 他請求英國女王伊麗莎白一世(1533-1603)的幫助。因為伊麗莎白已經同腓力開戰了。因為她繼承了腓力的妻子瑪麗一世(1516-1558)的英國國王王位,而瑪麗一世是她同父異母的妹妹,被英國新教徒稱為「血腥瑪麗」。伊麗莎白同意向被西班牙佔領的荷蘭提供足夠的援助,從而讓西班牙軍隊能遠離自己的邊境。

1579年1月,荷蘭南部的十個省聯合成為阿拉斯聯盟(Union of Arras),該聯盟還領導了由北方七省組成的烏特勒支聯盟(Union of Utrecht)。作為對此事的回應,西班牙國王腓力派軍隊包圍了萊頓城。若此城陷落,則可能將整個北方七省一分為二。由於威廉的軍隊實力尚不足以正面突圍,因此他想出了一個「水淹七軍」的奇謀:他說服了市府官員為撲滅戰火而破開堤壩,讓整座城市被海水淹沒,這樣威廉和他的海軍就得以進入城市內攻擊西班牙的軍隊!在取得這次勝利之後,威廉提出給萊頓城永久免除賦稅的待遇,而萊頓城則要求為其建立一所大學。這只是一個前兆,因為我們不久將再次提到這所大學。

在這場戰役的餘波裏,新成立的南方聯合省於1582年推翻了腓力的統治。威廉成了整個荷蘭的省督(Stadhouder),即實際上的國家元首。他的兒子拿索的親王莫里斯(Prince Maurice of Nassau,1567-1625)是一名強有力的軍事領袖,當威廉在1584年被暗殺後,他兒子繼承了「省督」的頭銜。同時,約翰.馮.奧登巴維特(Johan van Oldenbarneveldt,1547-1619)成為荷蘭的「代言人」,或稱荷蘭聯合省共和國主席。

在新共和國統治的短暫和平時期,宗教改革也開始生根發芽。但需要特別謹記的是,宗教改革並不是一段脫離了現實處境的黃金歲月。它發生在真實的歷史當中,發生在真實的人物身上。例如,儘管改革宗神學開始生根發芽,但一些牧師對改革宗的預定論教義提出了質疑,甚至公然反駁。我們必須認識到這種可能是真實存在的;許多以前是羅馬天主教的神父或平信徒,幾乎在一夜之間就成為改革宗牧師,這些人只受過最低限度的神學訓練。荷蘭最早幾次總會(促成了多特大會的召開)的會議記錄顯示,如何處理那些希望轉為改革宗牧師的前天主教神父是一再發生的問題。改革不是靜止不動的;它是一個持續的過程,至今依然如此。

@每個故事都需要一個反派

荷蘭改革宗教會長達數十年的內鬥,在雅各•赫爾曼松(Jakob Hermanszoon) 身上達到了頂峰。他把自己的名字拉丁化,成為雅各布•亞米念(Jacobus ‘ Arminius)。他出生在荷蘭南部的奧德沃特(Ouderwater),很小的時候就成了孤兒,後來被轉而信奉新教的羅馬天主教神父,狄奧多羅斯•埃米利烏斯(Theodorus Aemilius)撫養長大。1547年,在埃米利烏斯死後,亞米念在著名哲學家魯道夫•斯涅利烏斯(Rudolph Snellius,1546-1613)的指導下,前往馬爾堡上語法學校。回到荷蘭後,他成為新成立的萊頓大學(1576-1581)的第十二名學員。這所大學後來與日內瓦大學、海德堡大學和劍橋大學齊名,成為最偉大的改革宗大學之一。當亞米念完成了六年的學習後,阿姆斯特丹商會資助了當時在日內瓦、巴塞爾和帕多瓦之間舉行的學術交流活動。因此,亞米念於1582年開始跟隨約翰•加爾文(John Calvin,1509-1564)的衣缽傳人,西奧多羅•貝扎(Theodore,1519-1605)在日內瓦學習。在此期間,他至少與一位在日內瓦的教授有過哲學上的爭執。在馬爾堡時期,亞米念曾接受過一種修正的亞里士多德哲學的教導,這種哲學是與拉米斯學派(Ramist)一脈相承的; 不過,日內瓦學院仍舊嚴格地教導亞里士多德派的哲學。

這使得亞米念從1583年9月至1584年8月搬去巴塞爾市(Basle)學習,然後於1585年回到日內瓦。從1586年的夏天到1587年夏天,亞米念在帕多瓦跟隨著名的亞里士多德學派的學者雅格布.薩巴瑞拉(Jacob Zabarella,1533 – 1589)學習。 最終,他於1587年回到日內瓦完成他的學業。早年間發生在這位年輕神學生和他的教授之間的戲劇性事件已如過眼雲煙。他的教授貝扎為他按立,寫了一封熱情洋溢的推薦信,信上說:「在如何分辨與理解事情上,上帝賦予他智慧,」還有,「毫無疑問,在我們所知的範圍內,他是最配得你的仁慈和慷慨的。」 亞米念在結束日內瓦學習後,他繞道意大利回到荷蘭。但當他後來捲入神學爭議時,亞米念的反對者散佈謠言,說他在意大利期間去見了教皇,甚至親吻了教皇的腳趾。此事證明了這些人的行為是完全墮落的。

1588年8月,亞米念成為阿姆斯特丹改革宗教會的牧師之一。在那些日子裏,城市的治理是由在各教會中輪流供職的牧師們所組成的一個教會法庭(consistory)或理事會(ruling body)所掌管的。要成為一名荷蘭改革宗教會的牧師,就意味著要簽署一份文件,表明自己承認海德堡教理問答和比利時信條。在各教會會議中也都採納了這些信條: 如1571埃姆登會議、1574多特大會、1578多特大會、1581米德爾堡會議和1586海牙會議。在海牙會議上,所有神學教授、牧師、長老、執事,甚至學院講師都必須簽署這份認信書。任何不願簽字的牧師都將被免職。

像所有年輕的改革宗牧師一樣,亞米念選擇從《羅馬書》開始他的講道。他的講道沒多久就引發了衝突。毫無疑問,這是一位年輕牧師對自己的焦慮所作的評論,而這焦慮是他在反思自己教牧工作的成果時所產生的;在他的講道中,亞米念曾這樣形容他的聽眾:「寧願他們還留在羅馬天主教會,因為至少那樣,他們還會為了得著永恆的獎賞而努力行善,現在他們對此根本無動於衷。」 在講解羅馬書第5章時,他說即使亞當順服了神的命令,他的死亡也是不可避免的。到了1591年,亞米念開始走上了歧路。在講解羅馬書第7章時,他暗示保羅是在談論尚未重生的人,意思是即使在墮落之後,人還是有自由意志。這證明亞米念已經脫離了奧古斯丁派的傳統。到了1592年,他在解釋《羅馬書》第九章中「雅各是我所愛的,以掃是所惡的」這節經文時說,這不是指具體的個人,而是指不同的族類。這讓他陷入到更大的麻煩中。根據穆勒(Muller)所說,大約在同一時期,在英國、荷蘭的改革宗教會以及羅馬天主教會內部,關於預定論的爭論也越演越烈。穆勒提到:

亞米念所表達的關於恩典和揀選的觀點,對擅長周密分析問題的改革宗教義來說,其實並不是什麼新發明。這類教義觀點近似於中世紀晚期的恩典和揀選觀,也近似於幾個在劍橋大學反對改革宗預定論的英國學者的觀點。在亞米念提出這一觀點的十年前,他們就已經提出類似的觀點,與同時期的羅馬天主教的反對者邁克爾巴依烏斯(Michael Baius)所提出的觀點相近。

亞米念的資深同僚彼得路斯•普蘭修斯(Petrus Plancius,1552-1622)向教會法庭提出抗議,因為調查發現亞米念雖然宣告他認同《比利時信條》第16條關於預定論的表述,但他保留了自己對於該條教義的解釋權。

1602至1603年間,大瘟疫奪去了荷蘭數千條人命,其中包括萊頓大學(University of Leiden)僅有的三位神學教授中的兩位:盧卡斯•特里卡蒂烏斯(Lucas Trelcatius,1542-1602)和長老方濟各•朱尼烏斯(Franciscus Junius the Elder,1545-1602)。只有方濟各.霍瑪勒斯(Franciscus Gomarus,1563-1641)倖存下來。由於不想浪費這場危機創造的好機會,於是政府的先鋒派成員任命亞米念為萊頓大學教師,這個舉動使「嚴格的」加爾文主義牧師感到憂心忡忡。作為預防,霍瑪勒斯同意先對亞米念進行面試,而面試結果令他非常滿意。亞米念的第一個系列講座是神學導論,與他的前輩朱尼烏斯出於同樣的風格。幾年之內,關於亞米念的神學問題便開始漸漸浮出水面,因為他制定的參考書目包含了太多羅馬天主教的書,並且有傳聞說,他公開教導的內容也與他私下對一些學生所說的不相符,而這些受他影響的學生的神學考試成績都不理想。在1608至1609年間,他的一個學生,卡斯帕•西貝柳斯(Caspar Sibelius)曾說:「我觀察到許多學生報名了亞米念教授(Dr. Arminius)的地下神學班,在他們當中發生的許多事情,如果我毫不知情,很可能會輕易地使我墮入黑暗並犯下可怕的錯誤」。從1607年開始,通過許多書信、會議和演講內容,霍瑪勒斯確信,亞米念正在破壞教會的核心信條:唯獨因信稱義。亞米念的教導是:上帝預先看見哪些人會對基督有信心,因而揀選他們,使他們得救。這樣就把信心變成行為,我們也靠此行為稱義。亞米念回應說,霍瑪勒斯扭曲他的意思並且攻訐他,是因為他不持墮落前(supralapsarian)揀選的觀點。然而,霍瑪勒斯堅持認為他的批判與墮落前揀選無關,而是與稱義和福音有關。因此霍瑪勒斯說:「我若相信亞米念的所作所為,就不敢再來到神的寶座前。」

荷蘭許多牧師開始呼籲為此召開全國會議,因為當時海牙會議通過了一項教會敕令,要求教會每三年召開一次全國大會,而上一次全國會議的召開是1586年,已經是20年前的事了。但這只是一個理想; 實際上,大多數貴族和政客都站在亞米念這一邊,所以他們什麼也沒做。這事提醒我們,在17世紀的世界裏,一切的神學鬥爭都是政治鬥爭。不像我們在美國所習慣的那種,在政教之間有一堵「無形的分隔牆」。改革宗牧師們不僅想要確定亞米念的信仰狀態,更堅持主張,教會在必要時可以不受國家的干預,有權決定並罷免神職人員。事實上,這就是古典改革宗神學的「兩國論」觀點的關鍵目的。那些相信世俗政府權力大過教會的人,被稱為politieken(politicals,「政府派」),而那些相信教會對其事務有自己權威的人,則被稱為kerkelijken(ecclesiasicals,「教會派」)。1607年,南荷蘭區域總會受理了對亞米念神學的投訴。出席大會的政治專員向亞米念表達了不滿,亞米念同意在政府領導下進行友好協商。這促成了那年霍瑪勒斯和亞米念之間的一次私下會唔,但沒能解決任何問題。1607年7月,希布蘭烏斯•路伯托斯(Sibrandus Lubbertus,1555 – 1625)致函各教會警告說,亞米念和約翰•烏藤波加(Johannes Uytenbogaert)正在找一個總會去修改《比利時信條》和《海德堡教理問答》關於原罪、意志的自由、預定論、以及重生、信心、稱義、成聖等教義。1609年召開了第二次會議,還是沒有找到解決辦法。亞米念被要求寫下自己的觀點,最後終於發表在他的《陳情表》(Declaration of Sentiments)中。他說改革宗關於預定論有三種觀點,繼而他給出自己的看法,他說「上帝定下了四條諭旨: 第一條諭旨就是任命基督為中保; 第二條是要救那些悔改信主的人。第三條規定了得救的條件和管道(聖道和聖禮); 第四條,就是那些上帝預先知道會悔改、相信、堅忍到底的人,必蒙拯救。而那些上帝預先知道不會懺悔、不會相信、也不能堅忍到底的人將受咒詛」。從各種記載來看,亞米念是一個謙遜而虔誠的人,他從不挑起爭端。他在一封寫他關於自由意志問題的各種論文的信中表明,他「是以謹慎的態度去撰寫這些論文的,因為我認為這些文章將有助於平息爭端」。他對和平的渴望在他的進一步評論中得到了證實,他說:「我知道,對真理保持沉默是一回事,而對此說謊則完全是另一回事。後者永遠是非法的,而前者偶爾是(不,應該說經常是)權宜之計。」四百年後,我們有了「亞米念派」和「加爾文派」的標簽,但他們都是實實在在的人。我們蔑稱為異端的人,可能和我們讚美的英雄一樣虔誠。之後,當亞米念生病時,對他的調查不得不被擱置。不久,他就在1609年死於肺結核。

@抗辯派以一封抗辯書提出抗辯

亞米念教授的死並沒有結束這場爭端。這場爭端從未結束,因為這從來不只是一個教授的問題,更是那些出去想要改變世界的他的忠實學生的問題。1610年1月14日,追隨亞米念教導的43位牧師孤注一擲地(字面直譯是「渡過盧比孔河」[Crossed the Rubicon])聚集在豪達市(Gouda)。 亞米念因此成了「基督教歷史上十幾個著名神學家之一,不斷引導著這個神學傳統的走向,結果就把自己的名字印在一個獨特的教義和認信觀點上。」 這些亞米念派牧師在御前牧師(court preacher)烏藤波加(Uytenbogaert,1557-1644)的帶領下,得到了之前提到的,有權勢的政治家馮·奧德巴納維爾德(van Oldenbarneveldt)的支持。他們認為教會應當容忍他們的觀點,為此他們特意準備了一份名為《抗辯書》(Remonstrance)的文書。其中包含亞米念派五個核心要點。「抗辯書」是一份公開抗議和請願的文書。這群牧師後來被稱為「抗辯派」(Remonstrants),即那些提出抗議的人。既然所有的神學都是政治,他們就標榜自己是rekkelijken(moderates,溫和派),而他們的對手則被稱為preciezen(precisionists,精確主義派)。

1611年,在抗辯派發表《抗辯書》後不久,其他人士也發表了《駁抗辯書》來作為回應。由於兩派神學之間的張力愈發加劇,也造成了政治和社會領域上的緊張局勢。「荷蘭南部聯合省」是一個年輕的共和國,才剛結束了一場反抗戰爭,又面臨著下一場不可避免的戰爭。因為荷蘭和西班牙於1609年簽訂了「十二年停戰協議」(Twelve Years’ Truce)。而1621年轉眼就要到了,新的戰爭也將接踵而至。雖然當時荷蘭國教是改革宗,但只有大約20%的人口是改革宗教會的成員。

這種情況導致兩派於1611年3月10日至25日以及5月11日至20日在海牙舉行了一次宗教會議。但同樣的,這次會議依舊毫無建樹。亞米念派知道他們在人數上是少數派,所以他們並不想舉行宗教大會;他們轉而尋求奧爾登巴內韋特的奧援。由於宗教大會無法再次召開,教會內部許多認為自己是屬於「精確主義派」(preciezen)的人,為了躲避亞米念派的牧師,紛紛轉換了教會。這直接導致了荷蘭共和國內部政治和神學上的張力加劇。終於,在1615年發生了一些動亂,精確主義派的信徒們分別在各個城外聚集、敬拜,並且有傳言說,一個企圖要離開國家教會的秘密大會正在召開。正如萊頓大學(University of Leiden)哲學家彼得魯•庫奈(Petrus Cunnaeus,1586-1638)所說,神學家將這一衝突帶進了當時的社交平臺中:如理髮店、漁船、馬車和劇院。英國駐荷蘭大使達德利•卡爾頓爵士(Sir Dudley Carleton,1573-1632)在後來形容這段時期為「我們的內戰,就像是一篇充斥著許多不雅用語的散文,顯出它有著太多令人發笑的誹謗。

到1617年夏,在卡爾頓的影響下,莫里斯親王(Prince Maurice)於7月23日在海牙與精確派人士一起敬拜,以此來表明他支持精確派的立場。據報道,到目前為止,莫里斯說他不知道預定論究竟是藍是綠,但他會把它變成橙色。為了反對此事,凡•奧爾登巴內韋特召集了荷蘭的兩個省,連同西弗里斯蘭省(West Friesland)的軍隊,並發佈「敏銳的決議」(De Scherpe Resolutie),提到不允許荷蘭改革宗教會召開全國性的宗教會議,荷蘭地方當局被授權允許以民兵(waardgellers)名義招募雇傭兵以阻止會議的召開。但莫里斯親王則證明了「溫言在口、大棒在手」(speak softly and carry a big stick,源於泰迪羅斯福的「大棒政策」)的策略是最好的戰術。與奧爾登巴內韋特不同,他其實手握一支嫡系常規部隊,並在1618年7月31日解除了當地的民兵武裝,為全國宗教會議鋪平了道路。這個孱弱的新共和國和支離破碎的改革宗教會都處於內戰的邊緣,而此時西班牙卻在為1621年的戰爭做準備。在此壓力下,莫里斯親王說服了國家總議會(States General),同意舉行一次全國總會。凡•奧爾登巴內韋特以叛國者的罪名被逮捕,並在1619年5月14日遭到處決,引發了日內瓦神學家喬瓦尼•迪奧達第(Giovanni Diodati,1576 – 1649)的一句毛骨悚然的雙關語:「總會的法典(大炮)轟掉了倡導者的頭」(Dat de Canons van de Synode den Advocaet het hooft hade afgeschooten)。荷蘭語的canons同kanons諧音。前者指的是法典。後者指的是大炮、槍支一類。

@多特總會(16181113– 1619529日)

儘管英王詹姆士一世(King James I,1566-1625)在1613年初呼籲雙方要「互相包容」(mutual tolerance),但是到了1617年初,他卻倡議要召開一個全國總會。在英王極力促成下,召開一場國家總會以解決荷蘭改革宗教會內部衝突的決定,很快就演變成為舉辦一場國際大會的契機。達德利•卡爾頓(Dudley Carlton)大使代表英王向荷蘭國家總議會說:「這是一個全國總會;我之所以說‘全國’,是因為魔鬼在荷蘭各個行省之間往來行走,僅召開一個省的區會是遠遠不夠的,但它至少可以盡可能為全國總會做準備。」

這種兼有國家性和國際性的多重特徵,使得多特總會不僅成為荷蘭歷史上的一件大事,更是教會歷史上的一次重大事件。歐洲人通過當時像亞米念那樣的遊學生而彼此建立起關係,這些學生會到歐洲各地遊學,以學習當時的通用語──拉丁語。例如,上文提到的霍馬勒斯(Gormerus)和大會主席約翰•博格曼(Jonannes Bogerman,1576-1637)就曾在英國牛津大學和劍橋大學學習,霍馬勒斯甚至在1584年從劍橋大學畢業。1618年7月25日,會議的請柬被紛紛發給歐洲各地奉行改革宗的城邦中最優秀的神學家們,邀請他們來幫助解決這場神學爭端。但事與願違,由於政府內部的抗辯派人士的多方阻撓,寄往日內瓦的邀請信,遲到了整整兩個月,一直到10月9日才被送到。

請柬被寄往了法國勃蘭登堡、德國的普法爾茨、黑森、納索-韋特羅、布來梅、埃姆登、瑞士的日內瓦和瑞士的其他幾個州。法國國王路易十三禁止法國人與會,勃蘭登堡沒有參加,是因為擔心這會破壞與周圍信奉路德宗的諸侯的關係。還有其他一些改革宗教會並沒有受到邀請。例如,荷蘭改革宗在英格蘭以及德國西部邊境的林根-本泰姆-斯坦福德-特克倫堡(Lingen-Bentheim-Steinfurt-Tecklenburg)和克利夫斯-古利克-伯格-馬克-莫伊茨(Cleves-Gulik-Berg-Mark-Moets)等地區建立的「異鄉人」(Strangers)教會。弗雷德•範•利堡(Fred van Lieburg)善意地提醒我們這類教會所處的政治緊張局勢:如受英格蘭聖公會(episcopal Church of England)保護的荷蘭長老會教會,以及地理上被路德宗和神聖羅馬帝國(Holy Roman Empire)包圍的荷蘭教會。位於歐洲另一端的匈牙利改革宗教會也沒有受到邀請。因為這些在匈牙利王國西部的改革宗教堂處於天主教哈布斯堡王朝的統治之下,而在特西法尼亞公國東部的改革宗教會則受穆斯林奧斯曼帝國的統治。1618年的布拉格拋窗事件(Defenestration of Prague;波希米亞人反抗哈布斯堡家族統治)成了後來所謂的「三十年戰爭」(Thirty Years ‘ War)的導火線,這場戰爭最終席捲了整個歐洲。

下一個問題是在哪裏舉行會議。莫里斯親王更傾向在荷蘭首都海牙舉行。另一些人則建議放在荷蘭北部的烏德勒支。但英王查理不喜歡那兒,他說「烏得勒支向來是一個容易被煽動的叛亂城市,而且現在那裏完全倒向了亞米念派」。最終,多特雷赫特(Dordrecht)成為了舉辦地。這突出了它在政治上的重要性,因為多特雷赫特是荷蘭領地內最古老的城市,1572年荷蘭自由行省的第一次會議就在這裏召開,1578年第一次全國總會也這裏集會。它也是正統改革宗信仰的大本營,所以不會發生任何的騷亂。由於他們是在翻修過的火槍營打靶場(kloveniersdoelen)聚會。因此他們或許免不了要受諷刺!

該會議總計有八十四名代表參加:五十八位國內神學家(theologi interi,講荷蘭語和法語)和二十六名國外神學家(theologi exteri;國際性的神學家)。國內成員根據重要程度和威望進行了劃分。來自各州的政府代表、秘書、財政官以及荷蘭總議會派駐多特萊希特市的聯絡員都坐在同一側,或坐在正前方。這些人的年齡從22歲到70歲不等。與他們坐在同一邊的是荷蘭神學院的代表,最後是來自八個荷蘭語區的區會代表,法語區區會也代表在荷蘭南方由西班牙治理的教會,和荷蘭德倫特省獨立領土的教會。

我會將重點放在與會的國際學者,他們是神學家和牧師當中的「名人」。約翰內斯•范登•伯格(Johannes van den Berg)稱他們為「加爾文主義勢力的集合」。我將按照大會給他們的優先順序列出這些代表。

英王詹姆斯從英國派遣了「一些經過選拔的神學家和重量級神職人員,如有必要,他們可以按自己的意願提供幫助。」他派來的有來自威爾斯的蘭德夫的主教,喬治•卡爾頓(George Carleton of Llandaff in Wales,1559-1628),他是大會唯一的一名主教。在多特大會的各種會議記錄當中,都直接以「主教」來稱呼他。例如,記錄到「他有8到10人的隨扈,並且有自己單獨下榻的住處」,當英國代表團被要求在公開討論階段發言時,他總是率先發言。在一些描繪多特大會的藝術作品中,這位「主教」總是端坐在帳篷下,或當散會時,「主教」總走在各國代表的前面。在多特會議之後,他被任命為奇切斯特(Chichester)的主教。英王詹姆斯還派遣了以下眾人:約瑟夫•霍爾(Joseph Hall 1574-1656),他是伍徹斯特(Worchester)學院的院長,後來成為埃克塞特(Exeter)和諾維奇(Norwich)地區的主教;約翰•達文南(John Davenant,1572-1641),劍橋大學皇后學院的研究生,後成為索爾茲伯里(Salisbury)主教;塞繆爾•沃德(Samuel Ward,1572-1643),劍橋大學西德尼•蘇塞克斯學院(Sidney Sussex College)的研究生,後來成為瑪格麗特夫人學院(Lady Margeret)教授。在會議開始後,詹姆斯王又派出了沃爾特•巴爾坎誇爾(Walter Balcanquahall,1586-1645)。他是劍橋大學彭布魯克學院(PEMBROKE HALL)的學員,後來又成為薩沃伊學院(Saovy)的研究生,並被任命羅切斯特(Rochester)和達勒姆(Durham)學院的院長。究其原因是「國王陛下的目的是派一些蘇格蘭的牧師到他們的議會去。」儘管巴爾坎誇爾隸屬代表英聯邦,但他實際上是蘇格蘭教會的代表,他在各種會議日誌中被稱為斯考克斯(Soctus,即「蘇格蘭人」)。會議開始後不久,約瑟夫•霍爾就病倒了,「由於身體許多地方病的很厲害,他變得日漸衰弱。」因此,他要求返回英國。剩下的代表團成員要求英王讓托馬斯•戈德(Thomas Goad)接替他,這人是坎特伯雷的大主教,後來成為伍爾弗漢普頓(Wolverhampton)和溫徹斯特(Winchester)的名譽牧師。英國大使卡爾頓(Carleton)也在幕後運作,希望推舉約翰•普利多(John Prideaux),不僅因為他是「足夠勝任的人選」,同時也是「為了牛津大學的聲譽,儘管在多特會議期間還沒有很多人如此稱呼它,而是:Davenantius Cantabrigiensis,Wardus Cantabrigiensis,and now Balcanquallus Cantabrigiensis。」可見為母校吶喊助威並不是什麼新鮮事!詹姆斯國王給他的代表們包括九點的指示:

1. 「…你們要習慣用拉丁語去表達,那樣…你們能更迅捷精准地闡述想法。」

2. 「……什麼是問題的本質,在你們當中必須先行解決,達成共識。」

3.「……如果…有任何你們以前沒有預想到的緊急情況發生,你們應當馬上開會並就此事進行磋商,以便你們能共同認定什麼是應當持守的;這些事都要在合乎聖經和英國國教教義的情況下來完成。」

4. 「你要建議那些教會,不要讓他們的牧師在講臺上講這些教義,因為這是學術性的討論,並不適合平信徒,這只會造成這方面的爭論。」

5. 「雖然他們在教義上沒有任何新意,但他們在過去的二、三十年裏,在他們自己教會能始終如一地宣講這些教義:尤其是那些與他們自己很早以前就出版,而且是舉世聞名的信條不相矛盾的教義。」

6. 「他們應該與周圍的改革宗教會的信條保持一致,並且和他們保持良好的聯繫……」

7. 「如果他們在自己的觀點上鑽了牛角尖而針鋒相對的時候,你們應當努力使他們放下各執一詞的態度,使雙方激動的情緒緩和下來。」

8. 「你們應當單單仰望上帝的榮耀,為那些迷惘的教會祈求平安,你們也要注意保持英國的尊嚴……並隨時與我國大使磋商……」

9. 「…在所有其他我們無法預見的事情上,你們可以臨機專斷,也要適當聽取那些你們所尊重的有分量的人的意見。」

法國國家總會委派了四名代表,著名的皮埃爾•杜穆林(Pierre Du Moulin,1568-1658),他從1592開始在萊頓教書,直到1598年才回國,擔任查倫頓地區(Charenton)和凱瑟琳•德•波旁(Catherine De Bn)地區的牧師;安德烈•里韋(Andre Rivet,1572-1651),在多特會議期間是索爾斯(Thouars)地區的牧師,後來成為萊頓教授;曾在日內瓦大學學習的簡•肖夫(Jean Chauve),當時是索米埃爾(Sommieres)的牧師;最後一位是丹尼爾•查米爾(Daniel Chamier,1565-1621),他也同樣在日內瓦大學接受過神學訓練,是蒙托班大學(Montauban)的牧師和教授。事實上,這四人已經於1617年在維特爾召開的國家總會上,被任命組成一個委員會,該委員會的任務是促成一個長達15年之久的國際宗教會議,目的是統一改革宗教會,然後是整合改革宗和路德宗。荷蘭駐法國大使前往法國宮廷和路易十三的五次會晤似乎都很成功,但法國國王最終食言了。當杜穆林和李維特(Rivet)尚在巴黎等待出行許可時,在日內瓦旅行時的查米爾和肖夫被告知他們將不被准許參加多特會議,不然他們將被禁止返回法國。事實上,杜穆林在他的自傳中寫道:「我已經收拾好行囊,準備前往多特勒支。這時有一位國王議會的議員被派來見我,他禁止我離開這個國家,否則就判處我死刑;因此我不得不服從。」法國人改用書信和論文的方式來代替他們的出席。在1618年12月20日,卡爾頓大使就說 「每天都在期待他們的到來」。但僅僅一周以後,他就報告說,「由於法國國王的抵制,那些在日內瓦的法國學者現在不得不打道回府。」但為了紀念他們,在英國和普法爾茨之間,以及勃蘭登堡代表的座位上方,擺放著一排空席位。

來自勃蘭登堡的瑪格麗特•喬治•威廉(Margrave Georg Wilhelm)派了兩個人:法蘭克福大學(Frankfurt)教授約翰內斯•貝爾吉斯(Johannes Bergius,1587-1658)和克利斯朵夫•佩拉格斯(Chirstoph Pelargus,1565-1633);也被稱為斯托奇(Storch),也是法蘭克福大學教授和勃蘭登堡地區的總警司。然而,1619年1月10日,喬治記錄道,佩拉古斯稱病不出,因為他不想繼續增加與勃蘭登堡周圍的路德宗鄰居們的緊張關係。他們的坐席位就設在那排為法國學者空著的長椅之前,也一樣被空著。

從普法爾茨派來了亞伯拉罕舒爾特教授(Abraham Scultetus,1566 – 1625),他是海德堡大學教授兼牧師,也是御前牧師。約翰•海因里希奧丁(Johann Heinrich Alting1583 – 1644),海德堡大學教授和海德堡大學預科學院(Collegium Sapientiae)的監察員,是當時普法爾茨最著名的神學家,大衛•派拉烏斯教授(David Paraeus,1548 – 1622),一直與多特大會通信往來,保羅•托薩烏斯(Paul Tossanus,1572 – 1634),在海德堡地區任牧師,同時是普法爾茨教區議會的委員。

來自德國黑塞(Hesse)的格奧爾格•克魯斯格教授(Dr. Georg Cruciger,1575-1634)是馬爾堡學院(Marburg Academy)的校長兼邏輯學教授;保羅•斯坦(Paul Stein,1585-1643),是前御前牧師,於多特大會時期,任安道菲肯墨蘭希諾大學(Collegium Adelphicum Mauritianum)院長兼神學教授;丹尼爾•安傑羅托(Daniel Angelocrator,1569-1635),馬爾堡教會執事主席,以及沿埃德爾河兩岸的黑森上游地區眾教會(the churches in Upper Hessia along the Laen and Eder Rviers)的監督;最後一位是魯道夫•格克倫紐斯長老(Rudolph gocrius,1547-1628),他是大會中最年長的成員。自1581年以來,他一直擔任馬爾堡學院的物理、邏輯、數學和倫理學教授。

四名來自瑞士共和國的代表是,約翰•雅各布•布萊廷格(Johann Jakob Breitinger,1575-1645)、「安提斯特」(Antistes)或蘇黎世「大教會」哥明斯特(Grossmiinster)的首席傳教士;塞巴斯蒂安•貝克(Sebastian Beck,1583-1654),巴塞爾大學(Basel)教《舊約》和《新約》的教授;沃爾夫岡•梅爾(Wolfgang Mayer,1577-1653),聖阿爾班教堂(St.Alban’s Church)牧師,巴塞爾大學教義學教授;馬克斯•麗提梅耶(Markus Ritimeyer,1580-1647),伯爾尼學院院長;以及沙夫豪森大教堂(Schaffhausen Cathedral)的牧師約翰•康拉德•科赫(Johann Konrad Koch,1564-1643)。

來自拿騷•維特拉威教會的約翰公爵派來了西根大學(Siegon)的校長兼神學教授約翰內斯•比斯特費爾德(Johannes Bisterfeld)。他在1619年1月18日過世,也是唯一的多特總會期間過世的外國代表。還有約翰•海因里希•阿爾斯特德(Johann Heinrich Alsted,1588-1638)赫伯恩大學(Herborn)的神學教授。在比斯特費爾德去世後,溫德肯教會的牧師(Windecken)喬治•法布里丘斯(Georg fabicius)接替了他的位置。

日內瓦共和國則派出了兩位牧師兼教授:著名的簡(喬瓦尼)•迪奧達蒂(Jean Giovanni Diodati,1576-1649),他是西奧多•貝扎的傳人,任牧師;不太出名的是西奧多•特隆欽(Theodore Tronchin,1582-1657),他是牧師和神學教授。日內瓦牧師團(Company of Pastor)的對此事給出的建議是:請代表們公開向大會表達日內瓦眾教會的情感,承諾不要詆毀約翰•加爾文或西奧多•貝扎的名譽。牧師團也不授權給代表們接受任何新的信條。儘管提出了如此明確的要求,但實施起來並不總是那麼容易,正如迪奧達蒂在信中抱怨的那樣,特隆欽既不合作,也不做他份內的工作。

有來自布來梅共和國的馬提亞斯•馬提尼烏斯(Matthias Martinius,1572-1630)是伊盧斯特高中(Gywnasium Ilustre)(亦稱「Mlustrious School」)的校長兼教授;海因瑞奇,伊賽爾堡(Heinrich Isselburg,1577-1628),聖母瑪利亞教會牧師和神學教授;路德維希•克羅齊(Ludwig Crocius,1586-1653),聖馬丁教堂牧師,及舊約和哲學教授。

東弗里西亞共和國(又名:埃姆登)派出了埃姆登最年長的牧師丹尼爾•埃爾希米斯(Daniel Eilshemius,1555-1622),他的兒子是弗里斯蘭省教區議會的委員。以及埃姆登的牧師里茲尤斯•盧卡斯•格里默舍姆(Ritzius Lucas Grimersheim,1568-1631)。

@為恩典而戰

荷蘭國家最高議會支付了外國代表的全部費用,包括其他各項用度:每張桌子都鋪著綠桌布,有墨水瓶、陶盆、紙、筆,冬天每個人還配備有一個足暖(stoofie),裏面裝滿了燒的炙熱的粘土,並用許多蠟燭和三盞巨大的枝形吊燈照亮了整個會場(Klovenniserdoelen)。並且整個冬天,他們不停地生火來保持會場的溫暖。會場裏有兩條大長廊,可容納500位有興趣觀摩這場名士彙集的大會的人。由於會議的成本如此之高,以至於一位抗辯派人士打趣地說,每一條在多特總會被寫成的條文,都要花費一噸黃金。多特會議當時在國際上遠近馳名,例如:當時,有一名叫安娜•沃克(Anna Walker)的人,她自稱為先知,特意從英國趕來多特勒支,因為她聲稱是聖靈差遣她來宣講預定論的。為了大會有組織地進行,整個多特總會被分成幾個部分來逐步進行。

大會於11月12日星期一舉行開幕儀式,多特勒支的牧師利迪厄斯(Balthasar Lydius)用荷蘭語做了禱告,明德堡(Middleburg)的牧師耶利米亞斯•德•普萊斯(Jeremias de Pours)則用法語祈禱。第一次會議是在11月13日星期二上午。會議以利迪厄斯的演講和禱告開始,接著是馬蒂努斯•格里戈里特(Marinus Gregorit)代表荷蘭國家最高議會發表演說。會議的主席是博格曼(Bogerman),他公開表明:「我不會用人的著作,唯獨依靠上帝的話語,因為這才是信仰無謬誤的準則……我的目的只在於維護上帝的榮耀、教會的和平,尤其是要維護教義的純正。」

這一點在《多特信經》的序言中也得到了呼應,在序言中說,多特會議是因著上帝的愛而被點燃,為了教會的救贖,以上帝的聖名而蒙呼召。它對自己立下神聖的誓言,唯獨以聖經作為判斷的準則。任何會議的審查與決斷都要按著完全無偽的良心來進行。

博格曼的私人神學顧問是流亡的英國清教徒和反抗辯派辯論家威廉•艾姆斯(William Ames,1576-1633)。教會的兩位副主席是雅各布•羅蘭德斯(Jacobus Rolandus,1562-1632)和赫曼納斯•福克勒斯(Hermannus Faukelius,1560-1625)。兩位書記分別是菲斯圖斯•霍姆斯(Festus Hommius,1576-1642)和塞巴斯蒂亞努斯•達曼努斯(Sebastianus Dammannus,1578-1640)。

在1618年11月14日至1619年12月5日之間舉行了「前期會議」(pro-acta),而正式大會則需等待姍姍來遲的抗辯派人士,因為他們先在鹿特丹私下進行了會晤,以此來制定一套針對多特會議的策略,因為在某種意義上,他們註定要失敗。在此期間,大會處理了其他問題:諸如,要理問答的審定,宣教的準備工作,對荷蘭殖民地的奴隸的洗禮,書籍審查,以及一本新的聖經荷蘭文譯本。這項翻譯工作的直接成果,就是於1637年發行的第一版荷蘭國家聖經譯本(Statenbijbel)。

正式會議(acta)處理了主要的問題。抗辯派抵達之後,他們就立即出席了1618年12月6日到1619年1月14日的會議。他們的策略是企圖利用代表團之間意見最分歧的「遺棄」這一議題來各個擊破。但當正面攻擊無效時,他們就開始使用了拖延策略,引用卡爾頓大使的話:「抗辯派的人真該把他們的磨蹭扔到垃圾桶裏」。抗辯派的領袖,西蒙(Simon Episcopius,1583-1643)對此發表了幾篇長篇大論,其中包括認為總會無權做出判斷。諷刺的是,博格曼提醒他們,多特總會是由國家最高議會召集的,而他們一直相信國家最高議會對教會事務有著絕對權威。1619年1月1日,國家最高議會看到整個會議程序已經陷入僵局,於是發表聲明,如果抗辯派繼續拒絕與大會合作,那他們所主張的教義將根據他們已發表的著作進行裁決。1月3日,就如何執行這一項決定,成立了一個委員會進行討論。結果是從抗辯派的著作中擬出一系列的論文。當卡爾頓大使將這些信件送回英格蘭通知國王時,大主教喬治•艾博特(George Abbot,1562-1633)回答道:

我對他們(抗辯派)的荒唐行徑感到驚訝……因為他們把基督教搞得一團糟,從路德宗那裏借了一些概念,而更多的是從天主教、半伯拉糾派和伯拉糾派而來。毫無疑問,他們既無學識,對教會的傳承也一無所知。

他甚至報告說詹姆斯國王本人 「對這些恬不知恥的立場大為惱火」。

隨著大會看似真的毫無進展了,1619年1月14日,大會主席博格曼用那句著名的話:「你們被開除了! 現在就給我滾出去!」遂下令他們退出會議。卡爾頓大使說,雖然這是正確的行動,「但解散他們的方式太過粗魯無禮。」這件事,以及其他一些原因,致使多特大會在歷史上一直被諷刺和詆毀為「帶有成見」。然而,現今,這幅圖景不僅在神學上,而且在政治上已經開始得到重新評估。

在沒有抗辯派與會的情況下,大會從1619年1月15日持續到1619年5月12日。但抗辯派仍舊透過書面回答問題的方式,在大會中扮演顧問的角色,而各代表團則按「學院」被劃分為不同組,每個代表團對抗辯派的五點意見作出自己的答復。在這之後,起草委員會在起草《多特信經》的過程中,從1619年3月25日到1619年4月16日,有三周是沒有公開會議的「陰影期」(shadowy period)。委員會由三名外國代表凱樂敦主教,迪奧達蒂,思高提特斯(Bishop Carleton、Diodati、Scultetus)、三名荷蘭神學家伯利安德、榷格蘭德、瓦力安斯(Polyander、Trigland、Walaeus)、主席博格曼(Bogerman)和兩名副主席(Faukelius、Rolandus)組成。在這三個星期裏,他們每天工作超過八小時。1619年4月26日,這些信條被呈送到荷蘭國家最高議會。1619年5月6日,代表們列隊穿過街道,來到多特勒支大教堂(Grote Kerk),公開宣讀荷蘭文的《多特信經》。每當讀到自己的署名之後,每個人都會向公眾脫帽致敬。

最後,「後續會議」(post-acta)於1619年5月13日至29日舉行。當會議重新召開時,奧登巴內韋特就被國家最高議會斬首處決。這次會議規範了《荷蘭教會章程》及其現有的信仰告白──《比利時信條》和《海德堡要理問答》,以及諸如安息日儀式之類的內部問題。總計共180次會議,每次半天。

@沒有所謂的「加爾文主義五要點」

這場在荷蘭持續了數十年之久的紛爭,最終誕生了這次總會最偉大的作品──《多特信經》。我想和大家談談關於多特信經的幾個重點。首先,所謂的「五要點」是抗辯派率先提出來的;而多特信經只是回應他們的主張,作出反駁。這意味著,改革宗教會的信仰內容並沒有被全部總結在《多特信經》當中,當然也就沒有包含在被現代人過分簡化的縮略語「TULIP」(鬱金香)當中──全然墮落(Total depravity);無條件的揀選(Unconditional election);有限的贖罪(Limited atonement);不可抗拒的恩典(Irresistible grace);聖徒的堅忍(Perseverance of the saints)。 「TULIP」這個縮略語是20世紀早期的產物,是把多特信經對抗辯派的實際觀點所作的回應,重新加以排序。再者,這也不可能是當時的人想出來的,因為在荷蘭語中鬱金香的拼寫是tulp。按照理查德•穆勒(Richard Muller)的說法:

然而,正如把加爾文認為是改革宗神學的開山鼻祖是不對的,同樣把加爾文五要點或把這份文件(即多特信經)當成改革宗信仰的完整信仰告白也是錯誤的。換句話說,如果把「加爾文主義五要點」當作認定某人是否持守加爾文主義或改革宗信仰的唯一依據,或甚至是絕對的主要證據,那麼無論從歷史還是從教義來說,都將是重大的錯誤。事實上,多特信經之所以包含「五要點」,只是因為亞米念派於1610年寫的《抗辯書》中有五點抗辯主張,多特會議只是作出回應。「五」這個數字,遠遠談不上什麼神聖不可侵犯,它只是特定歷史環境的結果,是由亞米念派反對認信的加爾文主義的條文數量而決定的。

非斯都•霍米烏斯(Festus Hommius,1576-1642)曾經在他所著的《比利時爭議樣本》一書(Specimen controversiarum Belgicarum)中總結了《比利時信條》,這份總結原先是在總會前夕準備分發給各代表的。阿扎•古德里安(Aza Goudriaan)反思了這本書,並解釋說:「霍米烏斯是要證明,整個多特會議的爭議除了這五個特定的議題之外並沒有其他內容,實際上說明了亞米念派對於到底發生了什麼,描述的並不夠充分。

荷蘭傳統的改革宗教會所認信的信仰,在《比利時信條》的三十七條條文和《海德堡要理問答》的一百二十九個問答中,得到了最充分的說明。因此,在多特會議之前就有了「加爾文主義166要點」,而在多特大會增添 93條條文和各項駁斥之後,就有了「加爾文主義259要點」。而我們卻以為只要你懂「五要點」,就說明你明白加爾文神學了! 再一次引用穆勒的說法:

因此,就改革宗的許多信仰告白,以及從加爾文到凱波爾(Kuyper)之間的改革宗教理神學家來說,改革宗神學就遠遠不止只有五要點,而且,沒有所謂的「五點加爾文主義者」或「五點改革宗基督徒」這回事,這些人只接受從多特信經來的五要點,卻拒絕接受同樣是改革宗神學所提出的其他「要點」。

第二個重點是,與普遍看法相反,《多特信經》是一份溫和的、旨在使雙方合一的調解文件。到20世紀晚期,對宗教改革的普遍解讀是,宗教改革被「後改教運動」(Post-Reformation)給曲解了。關於多特會議,我們會發現諸如這樣的說法: 「1619年的多特議會,經院派‘加爾文主義’的極端形式在這五項教義中獲得了實現,它們打破了加爾文神學的統一性,並且用一些僵硬的神學套語取代了聖經的活力。」這一時期的學術成果的另一個例子是:「極端加爾文派在多特會議中占多數,他們過分依賴亞里士多德的因果論,把預定論作為改革宗的核心教義來辯護,從而把改革宗神學往經院哲學的方向扭曲。」然而,從眾多資料來源和最好的研究表明,多特大會在教義上的合一允許不同的學術表達方式。根據尼古拉斯•福納羅德(Nicolas Fornerod)說,這些信條:

「說明多特大會所代表的各種加爾文主義傳統之間達成了一種極其艱巨的神學妥協,而且在最教條主義的外國代表團(尤其是日內瓦代表團)的支持下,最嚴格保守的荷蘭反抗辯派思想取得了勝利。」

第三個重點是,《多特信經》是盡可能以一種非經院主義的方式寫成的,旨在教化信徒。「經院主義的」(scholasticus)是指一種教學模式,適合於學校裏的神學辯論和教學,而不是教會裏的教導和證道。這與19世紀著名的改革宗歷史學家皮里普•沙夫(Pilip Schaff)的觀點相反,他說,《多特信經》「為枯燥的、玄而又玄的經院哲學鋪平了一條道路,把上帝活潑的靈轉化到一個由標準準則和對錯區分所組成的信仰綱要內。」上文提到的委員會在1619年1月3日聚會,他們曾設想要起草一份文件,在該文件中,抗辯派提出的抗辯五條,「在教會內會受到重點對待,並且將向所有教會說明,多特會議已經儘量遠避那些怪異、不虔不敬的教義,也不贊同一些神學教授提出的難明之理」。幾個外國代表團也強調了這一點。1619年1月4日,法國胡格諾派領袖菲利普•杜普萊斯•莫奈(Philip DuPlessis Mornay,1549-1623)來信,建議採用聖經的方式,力求簡潔而非莫測高深。普法爾茨的神學家建議該會議「用荷蘭語寫成通俗易懂、文意平和、適合教導、維護和平的白話文……出版供教會使用」。來自黑森州(Hesse)的代表們也提出了類似的建議,他們補充說,總會的回應「要盡可能用聖經的話去描述」。正如我們在詹姆斯國王給他的代表們的指示中所看到的,英國代表團也提出了同樣的建議。大會主席博格曼接著明確指出了兩者的區別:這份信條不應該是經院哲學式的辯論,而應該是適合教會牧養的。因為即使代表們完全精通改革宗正統經院哲學,但他們也同時是教會牧者。

與此同時,多特信經盡可能地以這種通俗的方式起草。但這並不意味著它沒有涉及或處理學術問題。在神學院裏,常用亞里士多德的「四因說」(Fourfold Causation)分類法,來明晰定義和闡述教義:動力因(事物的起因),質料因(事物的構成元素),形式因(事物的形式)和目的因(某物存在的最終目的)。這種術語的使用,無論是明顯的還是含蓄的,都不可能完全避免。例如:信經第一項第五條談到了「這種不信的原因(cause)或罪責」。第一項第六條說,「有些人從上帝領受了信心的恩賜,……這是出於(provenit:procreeds)上帝永恆的諭旨」。換句話說,信心的來源是「上帝永恆的諭旨」。信經第一項第七條把「揀選」定義為,對人類的救贖只是揀選的次要目的因,它的終極目的是為了上帝自己的榮耀。信經第一項第九條,否定我們裏面有一些先決條件,而使上帝揀選我們;相反,信心和聖潔是蒙揀選的結果。信經第一項第十五條,否定了上帝是罪的「始作俑者」或罪的源由。第二項第九條提到,上帝的計劃得到「強有力地執行」,這就意味著這是動力因。信經第三兼第四項教義,第十四條說:上帝「使人內心產生(efficiat,effect)相信的意志,也產生相信的行動」。第三/第四項,第十七條說,上帝借著祂的聖道作我們蒙恩管道(形式因),在我們裏面產生超自然的生命。

     第四點需要強調的是多特信經的兼容性。用肖恩•F•休斯(Sean F. Hughes)的話來說,「這一時期幾乎所有的基督教傳統,包括羅馬天主教和東正教,都對恩典教義進行了深刻的辯論。」關於所謂的加爾文主義五要點,在多特之前就得到辯論並獲得解決,「這些神學問題並不是‘加爾文主義者’專屬的,可以在許多其他基督教傳統上找到類似的觀點」。因此,正如我在上面提到的,以下論到《多特信經》正面條文的每一章節,都追溯了該教義在西方大公教會裏的歷史,以證明多特信經是「主流」的觀點。普法爾茨的代表們甚至還建議多特大會,將他們對抗辯派的回應,按古代教會會議在撰寫簡短而有力的信條的那種格式來書寫。荷蘭神學家阿諾德•惠伊根(Arnold Huijgen)表示,強調這種大公教會性的好處是:「改革宗的世界並不總是有這種大公教會精神的榜樣,但這種精神可以彌合重大的神學分歧。」

最後一個重點是這些信條是如何被組織起來的。每一項要點或者教義「標題」(head:caput)都包含幾條總會認信的正面條文,然後是幾條對錯誤教義的駁斥。在正面陳述的條文中,開頭的每一項要點都是大公教會共同承認的教義要點(1.1-4;2.1-7;3/4.1-2、4-5;5.1-2),然後有一條條文定義當前的教義(1.7;2.8;3/4.3、6;5.3)。在每一項要點的條文中,關於上帝的公義和罪的過失,人在救恩中的責任,信心的保障,敬虔,和蒙恩管道的重要性,都會說明相關神學議題的含義。

@過去的戰鬥,現在的戰鬥

講述以上鬥爭的目的,不是為了讓你現在像看博物館展品一樣去看這些信條。正如保羅與律法主義和反律法主義的鬥爭,奧古斯丁與伯拉糾主義的鬥爭,路德與羅馬天主教的鬥爭,以及多特信經與亞米念派的鬥爭,至今也仍在繼續。沙夫說(Schaff):「亞米念爭議是發生在改革宗教會內部最重要的爭議。」

如今在我們的戰鬥中,我們需要這信條。以此來保存並傳講一個古舊的教義,就是關於上帝的恩典如何拯救像你我這樣的罪人。我們已經墮入敗壞的深淵,卻復活得以定睛在上帝那永遠的愛上。我們被帶到十架之前,俯伏在這為我們所作的補贖面前。之後我們要站立,因為這補贖是如此的充足,所以我們必須毫無分別地,在每一片大陸上,向各族各民、萬國萬邦廣傳這福音。我們經歷聖靈那使人重生的大能(約3),它有效地把上帝之子的無限功德施作在我們這些罪人的心中。我們感受到作為基督徒的痛苦和掙扎,被天父所愛,卻為愛而掙扎;與基督一同埋葬,卻不斷地挖掘我們自身的罪;被聖靈充滿,卻也被我們自己的情欲引入歧途。然而三位一體的上帝有大能保守我們安歇在祂慈愛的膀臂中,領我們進入天上的聖城(Celestial City)。

如今在我們的戰鬥中,我們需要這信條。因為它們與聖靈的聲音相呼應,用一條又一條充滿聖經真意的語言,向我們宣講什麼是靠著恩典而得救的意義。

如今在我們在戰鬥中,我們需要這信條。因為與其他歷史上的信條或信仰告白不同,多特信經是以教牧心腸來應用聖經,解決基督徒生活中最緊迫的一些問題:得救的確據(1. 12-13,16;5.9-13);人既被稱義,又是有罪的(5.1,4-6);信徒嬰孩的死(1.17);每週領受蒙恩之道(1.14;2.5;3/4.8-9、17;5.10、14),以及基督徒持守聖潔的必要性(1.18;5.12)。

如今在我們在鬥爭中,我們需要這信條。因為它們是第一屆和最後一屆普世基督教改革宗會議的產物。菲利普•沙夫(Philip Schaff)稱,多特是「改革宗教會歷史上唯一具有准普世特徵的會議。在這方面,它甚至比西敏大會更重要,儘管西敏大會產生了更優秀的教義標準,但它的範圍只局限於英格蘭和蘇格蘭。」作為一個國際會議,「多特大會發揮了普世改革宗教會議會的作用,是一個空前絕後的改革宗大集會。因此,《多特信經》不只是一個荷蘭的產物,更是代表著當時整個改革宗群體內最優秀的頭腦產生的普世性教會共識。在多特會議之後,當法國的改革宗教會面對自己內部關於恩典問題的爭論時,在第23屆在法國阿萊(Alais)召開的法國全國總會上(1620年)和第24屆在查倫頓(Charenton)召開的總會上(1623年)都使用了多特信經來規範約束所有的牧師。在其他任何地方,它們最初都受到了最起碼的尊重。十七世紀早期的國際性改革宗神學是通過「多特大會所產生的這份文件來表達的,它代表著教會共識中各種不同的觀點,所以這份文件不是極端的,而是相當能代表當時改革宗神學精神的」。後來,蘇黎世的約翰•雅各布•布萊廷格(John Jacob Breitinger)博士說,如果聖靈曾在教會會議中出現,那祂就一定是出現在多特大會上。後來,每當巴塞爾的沃爾夫岡•邁耶(Wolfgang Meyer)談起多特大會時,他都會脫帽高呼:「Sacrosancta Synodus(神聖的宗教會議)!」英國清教徒約翰•歐文(John Owen,1616-1683)在談到這次會議時說:「那次會議的神學家們……被認為是荷蘭所有改革宗教會(法國除外)所可能提供的最優秀神學家」。會議結束後,荷蘭國家最高議會希望繼續加強整個歐洲接受宗教改革的各公國之間的聯絡網,因此就把《多特法案》(Acts of Synod)的印刷本呈交各個君主。

如今,在我們這個無信條的基督教時代,我們需要多特信經來戰鬥。一百多年前,英國聖公會主教萊爾(J. C. Ryle)預言了我們的時代:

現代思想的傾向是拒絕教義、信條和各種宗教產物。人們認為,這樣作是崇高且明智的,就是對任何意見都不加譴責,並宣佈所有認真而聰明的教師都是值得信賴的,無論他們的意見有多麼南轅北轍、互相拆臺。凡存在的都是真理,沒有什麼是錯的!每個人都是對的,沒有人是錯的!每個人都有可能得救,沒有人會失喪!!

我們需要多特信經,因為恩典值得我們為之奮鬥,正如來自日內瓦的代表們所解釋的那樣:

這[亞米念派的教導]豈不是褻瀆上帝在祂無條件揀選中所當得的榮耀,褻瀆基督在祂的救贖中所當得的讚美,褻瀆聖靈在使人回轉上的權能嗎?它也削弱了基督徒在是生、是死中的安慰,撕裂了我們得救的確據。最後,這是削弱信徒內心對天父上帝的敬畏和信靠,反倒會點燃人內心的驕傲自大來反對上帝,榮耀自己,而不是榮耀上帝、榮耀基督。

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