傅蘭姆：《西方哲學神學史》第一章：哲學與聖經（林慈信講授）

But philosophy deals with the most general truths of reality: what is, how we know it, how we should act. 但哲學處理的是現實世界中最普遍的真理：宇宙的實況是什麼，我們如何認識它，我們該如何行動。

因此，世界觀就是對哲學研究主題的一個恰當稱呼。

3. 對世界觀的不同態度

　　a. 今天，人們喜歡用metanarrative（大敘事，或元敘事）來取代世界觀。大敘事把宇宙視為一個不斷前進的故事，世界觀則把宇宙視為一組物體，一組事實，或一堆過程。

回應：這兩個概念是互為預設的。敘事必然是關於某些事物（包括位格）、事實或過程的，而它們也必然有可以透過敘事來描述的歷史。

　　b. 有些人否認世界觀和大敘事的可能性，或者即使它們存在，我們也無從知曉。這是典型的後現代主義。

　　Jean-François Lyotard 對後現代思想的定義：incredulity toward metanarratives 對大敘事的不信

　　回應：我們可以明白，為什麼有人認為，宣稱知道宇宙的整體架構是很傲慢的。但另一方面，我們也應該可以理解，世界觀其實是不可或缺的，至少作為暫時的假設（working assumption；直譯：實際有效的假設）。如果我們假設宇宙不是理性思考可以認識的，那麼為什麼要花時間去討論呢？後現代思想家又為什麼要相信，並著書立論來支持他們的主意是有價值的呢？我們都無可避免地至少要假設，這個世界是人的頭腦可以知道的，而這種假設就是對世界的一種信念，一種世界觀。

　　Lyotard 可以反對此假設，但若要反對，就必須假設另有一個世界，一個沒有理性的世界，是人的頭腦所無法理解的世界，但是在這樣的世界裏，莫名其妙地卻有一些小小的「理性角落」（pockets of rationality，一些「小敘事」），使我們可以彼此生活，一同討論。因此，非理性的廣袤空間，加上理性的小角落，就構成了Lyotard的世界觀。他並沒有成功排除所有的世界觀，只是用一種取代另一種而已。

4. 基督徒委身於或堅持怎樣的世界觀？

　　基督徒的世界觀源自聖經。身為基督徒，我堅持我的世界觀必須來自聖經：上帝是宇宙的創造主，世界是由祂所創造的；人是按照祂的形象被造的。人類的困境是罪和罪所帶來的後果；基督的救贖大功是我們救贖的根據；基督必將再來，到那時，宇宙萬物就達到終點（consummation）。這個世界觀是我在本書裏的前提和預設。在與其他哲學家對話時，我也會為這個世界觀爭辯。

5. 有循環論證的嫌疑嗎？

　　我為這個世界觀爭辯，但它同時是我的前提，這豈不是循環論證？當我們討論各種世界觀時，這種循環論證是不可避免的。Lyotard為他的世界觀爭辯時，他也同時把它當作前提。理性主義者（Rationalists）也必須訴諸理性來維護他們的理性主義。唯心主義（Idealists）也必須根據唯心主義的論據、論點來維護他們的唯心主義。經驗主義者（Empiricists）最終也必須訴諸五官經驗來維護他們的經驗主義——雖然他們很少這樣作，我們也很難想像這樣的論據怎能成功。哲學就是這樣的，人生的每個層面也都是這樣的：我們都受制於我們的膚色（we can’t step out of our skins.）。所以，我們最多只能彼此告訴對方，我們的世界觀對我們來說為什麼是合理的，為什麼可以合理解釋人生和宇宙萬物。當然，我們也有權利提議對方的世界觀可能是不合理的，甚至可能會在檢驗之下瓦解。這就是哲學討論的一個例子。（註腳4：關於循環論證，參見傅蘭姆 DKG, 130–33；DWG, 24–25.）

二、為什麼要研究哲學 Why Study Philosophy

A. 哲學有啥用處？

　　在這個年頭，沒有人會為了找一份高薪工作而去讀哲學。哲學有啥用處呢？亞里士多德可能提供了最好的答案：全人類天生都渴望求知。探險家為什麼攀登喜馬拉雅山？因為它就在那裏（等著你去探險）。同理，所有正常的人都會想要去了解他們的環境。有些人把他們的探索限制在利奧塔的「小敍事」中，但正如我們所看到的，要遵守這一限制並不容易。蘇格拉底，偉大的哲學聖人說過：「沒有自我反省的人生是不值得過的」（the unexamined life is not worth living）。

B. 為什麼要研究哲學史？

　　但讓我們把問題說得更具體些：為什麼有人要研究哲學史？既然這本書試圖從基督教的角度來看問題，讓我問一下，為什麼一個基督徒特別應該研究哲學史。

　　當然，不是所有的基督徒都有義務研究這個課題。並非所有的人在能力、教育、興趣和呼召上都適合於此。但對於那些適合的人來說，這個課題有很多好處：

1. 操練思考能力 Great exercise of the mind

　　哲學家們的任務是要清晰地、有說服力地、言之有物地（clearly, cogently, and profoundly）進行思考。因此，理解並評估他們的工作就是操練我們頭腦最好的方法。從事哲學以外其他行業的人可以從接觸哲學思想的建構與論證的嚴謹性中受益。這包括基督徒。在我看來，基督教神學家、講道者和教師們，普遍需要提高他們的思想素質，特別是他們的論證能力。（註腳6：許多神學家似乎認為，在辯論時能駁倒對方的結論就夠了，而往往沒有考慮到導致這些結論的論據。這就是為什麼今天許多神學文獻缺乏說服力，許多分歧不必要地持續存在的原因之一。）

2. 哲學對基督教神學有著深遠的影響

　　幾千年來，哲學對基督教神學有著深遠重大的影響。例如，在三一論和基督位格中發現的本質、實存和位格（nature, substance, and person）等概念是哲學術語，在聖經中是找不到的。這未必是件壞事（林老師補充：加爾文說，這種術語要用得吝嗇，越少越好，但傅蘭姆說這未必是壞事）。因為，當我們將聖經（聖經的真理系統）應用在不同領域和爭論時，我們往往必須將聖經翻譯成與這些處境相關的語言。（註腳7：就算是把聖經從希臘文翻譯成英文的這個過程中，也是把聖經應用在某些處境裏，就是操英語的人士所面對的處境。）當然，除了哲學，還有很多研究領域也影響了基督教論述：科學、歷史、文學，等等。但請記住，哲學家的人物是建構並審核世界觀。而基督教神學既然也是對世界觀的闡述，它與哲學的互動就顯得特別重要了。

3. 西方哲學大多數時候是由非基督教哲學的假設所左右

（續前；第二講：見 https://youtu.be/La06pVpmfx8）

　　很令人悲哀的一件事就是，在整個西方文明歷史中，哲學大部分時間都是被非基督教的假設所左右的。這種掌控在中世紀中斷了一段時期，而從早期教會以來就有一些基督教哲學家。但從主前600年左右到主後400年，以及從主後1650年左右到現在，影響哲學界主要思潮的都是非基督教的。（范泰爾會說，整個哲學史都是這兩個運動在對立著。）

4. 因此，對基督教思想最艱巨的挑戰乃是來自哲學

　　由於哲學的任務是對世界進行清晰、有說服力和深刻的思考，因此，對基督教思想最嚴峻的挑戰乃是來自哲學這個領域。因此，當基督徒學習哲學時，他們就會認識到福音最可怕的對手，就是非基督教思想之最有力的形式。熟知這些思想，對福音的見證大有好處。

結論：

　　本書就是特別關注描述基督教神學和非基督教哲學之間的互動與對話。（林：傅蘭姆主要批判的是非基督教哲學；對基督教和天主教圈子裏不符合聖經的思想的批判是有其限制的。）

三、哲學、神學、宗教

1. 神學的定義，神學與哲學的關係

　　前面我們已經說過哲學的定義了，就是嚴謹地說出並維護某個世界觀。接下來我們看神學的定義。我把神學定義為「由有位格的人，將上帝的話語應用在人生的每個層面上」（“the application of the Word of God, by persons, to every aspect of human life.”）。（註腳8 參《神學認識論》，英文原著76-85頁；《聖言論》，272-279；《系統神學》第一章）

根據這個定義，再加上之前我對哲學下的定義，這兩門學科之間必定有很強的關聯。

　　a. 上帝的話與世界觀

上帝的話的其中一個特點就是，它有權威地說出了基督教的世界觀。

　　b. 上帝的話與大敘事

而因為上帝的話描述了一個歷史過程，所以上帝的話可以被稱為一個大敘事。

　　c. 應用包括說出與維護

所以，在我的定義中，神學的「應用」（Application）就包含了哲學中的「說出」（formulation）與「維護」（defense）。也就是說，無論是神學或哲學，都在維護某種世界觀。

　　d. 因此，基督教神學就是基督教哲學

所以我們可以說，基督教神學就是基督教哲學，或者說是具有基督教世界觀的哲學。

也許有人會說，哲學家與神學家不同，他們的工作並不需要參考權威的文本。

回應：1）如果這是真的，它只適用於世俗哲學家，而不適用於猶太教、穆斯林或基督教哲學家。2）正如我們所看到的，即使是世俗的哲學家，也預設了他們自己的世界觀，所以他們的世界觀對他們來說就成了權威的文本。

2. 宗教的定義；巴特與潘霍華如何「濫用」「宗教」一詞

我把宗教定義為「信仰的實踐」（the practice of faith），如雅各書1:26-27：

「若有人自以為虔誠（religious；可譯為：信奉宗教），卻不勒住他的舌頭，反欺哄自己的心，這人的虔誠是虛的。在神我們的父面前，那清潔沒有玷污的虔誠，就是看顧在患難中的孤兒寡婦，並且保守自己不沾染世俗。」

（林：傅蘭姆接著作了一個很重要的批判，對當代基督徒、牧師、佈道家是一個當頭棒喝：）

我不同意巴特和潘霍華等神學家，以及許多傳道人，他們用「宗教」一詞來指代「自以為義」，即人試圖通過自己的行為在神面前稱自己為義。

　　因為：1) 字典從未這樣定義。更常見的是，字典把宗教這個詞等同於信仰（信心）、信念或信條，就像本章後面要討論的Clouser的定義一樣。但我認為，我的定義抓住了雅各書1:26-27的意涵：宗教不是信心、信仰本身，而是透過敬虔的言語和憐憫的行為所表達的信心、信仰。2）所以，宗教是一個非常好的詞，沒有理由為了提出神學論點或為了辯論而重新定義它。（註腳9 我這裏想到的是一些青年佈道家的措詞。這些佈道家說，「你討厭宗教嗎？我也討厭。我憎恨宗教，但我愛耶穌。」我同意這些話要表達的理念，甚至在某個程度上認同背後的心態，但是有更好的方法來說明這件事。不需要批判宗教，要批判的是形式主義，傳統主義，教會官僚[formalism, traditionalism, church bureaucracy]等等。）

3. 基督教、宗教、基督教哲學之間的關係：耶穌基督是宇宙的主宰

　　因此，根據我的定義，基督教哲學是基督教宗教的一部分，是基督教信仰的外在表現。基督徒是耶穌基督的僕人；祂是他們的主。聖經呼召基督徒，「無論做什麼，都要為神的榮耀而行」（林前十31）。基督徒的思想，他們從事哲學的工作，是其中的一部分。值得注意的是，基督徒在敬拜、救贖和倫理問題上都會認定基督是主，但在思想上卻是例外。但正如我在本書前言中指出的那樣，上帝在聖經中一次又一次地要求祂的子民要在智慧、思想、知識、理解等問題上都要保持順從（傅蘭姆列出許多經文，見書首，〈紀念范泰爾〉一文：詩一一〇10；箴二1-15，三5-6；太十三54；羅十一33-36；林前一18-21，二6-16，三18-23；西二3、8；雅三13-18）。每當基督徒從事哲學或其他方面的研究時，他的首要問題必須是：「這與基督有什麼關係？」當然，一切都與祂有關，因為祂是萬有的創造者（約一3），而且，

愛子是那不能看見之神的像，是首生的，在一切被造的以先。因為萬有都是靠祂造的，無論是天上的、地上的、能看見的、不能看見的，或是有位的、主治的、執政的、掌權的，一概都是藉著祂造的，又是為祂造的。祂在萬有之先，萬有也靠祂而立。祂也是教會全體之首，祂是元始，是從死裡首先復生的，使祂可以在凡事上居首位。因為父喜歡叫一切的豐盛在祂裡面居住。既然藉著祂在十字架上所流的血成就了和平，便藉著祂叫萬有，無論是地上的、天上的，都與自己和好了。 (西一15-20)

因此保羅能夠說，「所積蓄的一切智慧知識，都在祂（基督）裏面藏著」（西二3）。

4. 非宗教性的哲學（世俗哲學）有可能存在嗎？

　　我們一般會把基督教哲學和「世俗」哲學區分開來。世俗（secular）一般是指「非宗教」（non-religious）。但是究竟是否有非宗教性的哲學這碼事嗎？（註腳10：接下來三段文字摘自《基督教倫理學》[Doctrine of Christian Life]，原著55-57頁）當然，「世俗」哲學並不要求人們上教堂或參加宗教儀式。但在其他方面，它們是有宗教性質的。克勞瑟（Roy A. Clouser），在《宗教中立的神話：一篇關於宗教信仰在理論中的隱藏作用》（The Myth of Religious Neutrality: An Essay on the Hidden Role of Religious Belief in Theories）的文章中，討論了為宗教下定義是有一定難度的。他問道，世界上的偉大宗教有什麼共同點呢？克勞瑟認為，這個問題比它表面上看起來更困難（參見他的書，Myth ，10-12頁）。因為：1）我們可能認為所有的宗教都有道德準則，但日本的神道教（Shinto）卻沒有。2）我們可能認為所有的宗教都承認一位至高的位格存有，但佛教和印度教卻不然。3）或者我們可能會提出，所有的宗教都要求人從事崇拜。但伊壁鳩魯主義以及佛教和印度教的某些派別，並沒有這樣的要求。然而，Clouser的結論是，儘管如此，還是有可能對宗教信仰（religious belief）進行定義（註腳13：克勞瑟的問題不是宗教一詞的意思，而是宗教信仰的本質，也就是帶有宗教性質的信念的本質），他的建議如下：

宗教信仰是相信某種事物或其他事物具有神性的一種信念。（A religious belief is any belief in something or other as divine.）

「神性」意味著具有不依賴任何其他東西的地位。（“Divine” means having the status of not depending on anything else）

　　克勞瑟對神性的定義並不足以完全定義聖經中的上帝，也不足以定義其他宗教的神明。但它確實定義了《聖經》中上帝的一個屬性（註腳15：這就是自存性 aseity，參看《神論》第26章），這個屬性也被歸給了其他宗教傳統的絕對者。人類所有的思想體系都包括對某位自足自存者的信仰，這位自存著乃是不依賴其他任何事物的（林：這就是范泰爾所說的「自含豐滿」[self-contained fullness]）。在基督教中，這位自存者就是聖經中的上帝，三位一體耶和華。在伊斯蘭教中，它是真主（Allah）；在印度教中，是梵天（Brahma）。克勞瑟指出，根據他的定義，在希臘多神教中的眾神，並不符合這個神性的定義，因為這些諸神都依賴於自身以外的存有者。被稱為混沌（Chaos）或奧克阿諾斯（Okeanos）的萬物之源的變動不居者（the flux）是古希臘宗教的真正神靈（見 Myth，25頁）。就算是自稱為無神論的宗教，如小乘佛教（Theravada Buddhism），也有Clouser所定義的神靈。小乘佛教認為，虛空（Void），最終的虛無（the ultimate Nothingness），有時被稱為涅槃（Nirvana），是不依靠任何其他事物的。（見Myth，26-27頁）

5. 宗教與哲學有區別嗎？

　　但這種對宗教的定義使我們無法明確區分宗教與哲學，甚至無法區別宗教與人類思想和生活的任何其他領域。（註腳18：近年來，對宗教的其他定義也導致同樣的後果，比如田利克[Paul Tillich]將宗教定義為「終極關懷」[ultimate concern]，以及特雷瑪[William Tremmel]的定義，他說宗教是「對不受限制的價值的肯定」。Clouser在他書中的12-16頁反對這些定義，但這些定義也意味著所有人類思想都有宗教性。我在前面將宗教定義為「信仰的實踐」，當我們認識到，接受任何東西是「不依賴其他東西」，是一種信仰行動時，這個定義與Clouser的定義就是不謀而合的，儘管不一定是基督教信仰。）

　　同理，各派的哲學，無論它們如何宣稱自己是世俗的，必然會承認一些在「不依賴任何其他事物」的意義上是神聖的事物。例如泰勒斯（Thales）的水（林：范泰爾在上課時常常會在黑板上寫，“all is water”。這就是傅蘭姆在這裏清楚解釋的。也就是說，古今中外的哲學都承認一個絕對者。泰勒斯的絕對者就是水）、柏拉圖的「善的至高形式」（Form of the Good）、亞里士多德的第一推動者（Prime Mover）、斯賓諾莎的「上帝或大自然」（God or Nature）、康德的物自體（noumenal）、黑格爾的絕對者（Absolute）、維特根斯坦的《邏輯哲學論》（Tractatus）中的神秘（the Mystical）。在認識論領域裏，哲學家們也通常承認人類的理性是自足的，因為它不需要從任何比它自己更終極的事物來證明自己有理。當他們似乎否認自主的理性時（如古希臘的詭辯派、中世紀的司各脫、十八世紀的休謨，十九、二十世紀存在主義和二十一世紀的後現代主義），他們通常會高舉自主的意志或感覺，正如我們將在後面看到的，因此意志或感覺就成為神聖的。

　　這裏要說明的聖經觀點是，按照無神論這個詞最嚴肅的定義，沒有人是真正的無神論者。當人們轉離真神不去敬拜祂的時候，他們總的來說並沒有拒絕一切絕對的事物。事實是，他們不敬拜真神，卻轉而敬拜偶像，正如保羅在羅馬書一章18-32節中所教導的。人類最大的分歧不是說有些人崇拜神，其他人不敬拜神。最大的分歧是那些敬拜真神的人和那些敬拜假神、偶像的人。虛假的敬拜可能沒有包括宗教儀式或典禮，但它必然牽涉到承認自存性，尊崇某些存在物是不依賴任何其他事物的。

結論：哲學的基本問題都是宗教性的問題

（續前，第三講 https://youtu.be/UEhySwtx89w）
　　因此，我在本書中力爭，哲學家所探索的基本問題都是帶有宗教性的問題（the basic questions of philosophers are religious in character）。哲學家和宗教教師一樣，都在探索形而上學（存有）、認識論（知識）和價值論（價值、倫理道德）這些偉大的問題。在形而上學的範圍裏，哲學家和宗教教師都討論上帝和世界的問題。在認識論的範圍，他們所關注的是真理的宣稱的合理性。在價值論的範圍，他們都對我們應該如何生活以及我們應該最尊崇什麼事物感興趣。
　　在當前的西方文化中，在科學、政治和文學方面，存在著對「宗教」觀點的強烈偏見。如果我上面的論點有價值的話，我們應該譴責這種偏見。就宗教是一個有意義的範圍而言，它是不能與哲學或科學嚴格區分開來的。當人們反對傳授一切「宗教」的概念時，他們並沒有提出一個可以在邏輯上區分真假觀念的標準。相反，他們是在用宗教這個詞作為一根棍子，任意排除他們不喜歡的觀點，不去加以考慮。
　　很明顯，這是極其不公道的，正如我們在美國會說的，這是「不合美國精神的」（un-American）。當然，有些人會訴諸美國憲法第一修正案中規定的「政教分離」（separation of church and state）。但這條修正案（儘管它所訴求的是相反的目標；誠之按：原文是courts to the contrary notwithstanding，林牧師在這裏誤譯了。）並沒有規定宗教必須與政治領域完全分離。它甚至沒有禁止政府所贊助的教會（government-established churches），除了在聯邦的層次之外（按：即禁止在國家層面開設教會）。在撰寫美國憲法時，好幾個殖民地（colonies；誠之按：指美國立國初期的十三個殖民地州政府）已經開設了一些官方教會，第一條修正案的目的不是禁止這些教會，而是禁止聯邦政府建立國家教會，與殖民地州政府開設的教會競爭。
　　在一個真正自由的社會裏，每個行業的人都可以自由地表達他們的觀點，無論是否被稱為宗教觀點，而思想的市場也可以自由地將它們分門別類。

四、哲學的主要分支（Subdivision of Philosophy）：形而上學（九個課題）、知識論、倫理學（或價值論）
A. 形而上學 Metaphysics：對存有的研究
　　讓我再談談上一段中提到的三個主題。形而上學研究的是宇宙最籠統的特徵。哲學家們有時稱其為「對存有本身的研究」（the study of being itself）或「對存有本身作為一種概念的研究」（the study of being qua being）。換言之，包括科學在內的其他學科探索不同種類的存有，各種類型的存有，但哲學問的是總的來說，存有（being）是什麼意思，當然，存有是與非存有（nonbeing）有別的。
　　這是一組艱巨的問題。黑格爾提出了這樣一個思想實驗：閉上眼睛，思考存有；然後閉上眼睛，思考非存有。注意到有什麼不同嗎？情況似乎是，每當我們試圖思考非存有時，我們都在思考某些東西，因此也在思考存有。當我們試圖為非存在下定義，或列出哪些不是存有物的時候也是如此。當我們這樣做時，非存有都變成了某類的存有。例如，獨角獸並不存在於叢林中，但在文學中它們確實是存在的。然而，如果存有不能與非存有區分開來，它又怎麼可能存在呢（how can it be anything at all）？
　　然而，哲學家們在處理這種明顯不可能解決的問題時的勇氣，卻值得我們欽佩。（林牧師補充：范泰爾不會那麼客氣。范泰爾會說，哲學家在探索這些問題時，也就是探索絕對自存者的時候，乃是認為自己是無所不知的。）
　　形而上學探索的問題包括「為什麼是有而不是無？」（why is there something rather than nothing?），海德格爾認為這是所有哲學最核心的問題。形而上學也質問存有當前的配置（the present configuration）的問題：「事情為什麼是如此呢？」以及「現實世界最基本的特徵是什麼？」
　　哲學家對形而上學的關注和重視是五花八門的。從康德以降，不少世俗哲學家都摒棄形而上學，認為它是毫無根據的猜測。二十世紀的語言分析學派的哲學家們往往會說，哲學的唯一功能是澄清語言、澄清字詞，並且說，哲學家沒有辦法在科學的方法之外瞭解宇宙的結構。不過，有些語言分析學派的哲學家不同意這樣的判斷，他們認為，當我們仔細分析我們的語言時，實際上會顯明出形而上學的一切真理。（註腳19：譬如Peter F. Strawson, Individuals: An Essay in Descriptive Metaphysics (London: Methuen, 1959).）而過程哲學（process philosophy）到今日仍然在熱烈地討論形而上學。
　　形而上學的哲學家討論的具體問題以及他們提供的不同答案，包括以下九方面：

1. 宇宙是一元還是多元？四種宇宙觀
　　形而上學所問的問題是：宇宙是一還是眾（one or many）？巴門尼德（Parmenides）、普羅提諾（Plotinus）、斯賓諾莎（Spinoza）和黑格爾（Hegel）說，在世界所有表面的「眾」（plurality）的背後，存在著一個「一」（oneness），而宇宙就是這個一。這些哲學家被稱為一元論者（monists）。其他哲學家，譬如德謨克利特（Democritus）、萊布尼茨（Leibniz）和早期的維特根斯坦（Wittgenstein），他們認為世界是由許多微小的零件組成的，彼此有別，每一個零件都不能再被約化成更小的零件。這些人被稱為多元論者（pluralists）。還有一些哲學家，被稱為二元論者（dualists），認為宇宙是由兩個或多或少同等的終極實況組成的；典型的說法是，一個是善，另一個是惡，兩者都為爭奪最高地位而鬥爭。這方面的例子見於波斯的拜火教（Zoroastrian），還有摩尼教派（Manichaean），這些教派都影響著早期的基督教思想。（林：不論是中國人、韓國人，還是美國人，不少保守派傳道人的教派宣傳說，宇宙歷史的意義基本上是上帝與魔鬼的鬥爭，上帝的整個救贖計劃就是神和魔鬼爭取人的靈魂。這種說法就顯出拜火教或摩尼教的影響了。）
　　還有其他中間的立場。一些哲學家，如亞里士多德和洛克，持常識性的觀點（commonsense view），認為宇宙有各種事物，但這些事物可以用普遍性的範疇（general categories）這個概念來理解，因此，宇宙既有一（unity）也有眾（plurality）。

2. 宇宙是唯心還是唯物
　　形而上學家討論的第二個問題是：宇宙最基本的組成是什麼？這就談到唯心還是唯物了。唯物論者有泰勒斯，他說是水，阿那克西門斯（Anaximenes）說是空氣，阿那克薩戈拉（Anaxagoras）說是「不確定」的東西（something “indefinite”），赫拉克利特（Heraclitus）說是火，畢達哥拉斯（Pythagoras）說是數字。德謨克利特（Democritus）認為世界是由微小的、不可毀滅的物質碎片組成的，稱為原子（atoms）。這些人以及後來的思想家，如馬克思，被稱為唯物論者（materialists），因為他們認為宇宙的一切，在本質上都是物質。柏拉圖和亞里士多德認為，世界是物質和形式的結合。柏克萊、萊布尼茨和黑格爾認為，宇宙就是精神（mind），物質是一種幻覺。這種觀點被稱為唯心主義或理想主義（idealism）。普羅提諾、斯賓諾莎和黑格爾說，世界是神聖的、有神性的（divine），這種觀點稱為泛神論（pantheism）。

3. 共相（universals）真的存在嗎？還是只有殊相（particular）？只有零，而沒有整？
　　形而上學討論的第三個問題是：共相（universals）真的存在嗎？還是說宇宙只有殊相（particulars），沒有共相呢？在我們的用詞中，有些字指的是一般性的現實（general realities）或抽象的現實（abstract realities）。比如：紅色、三角形、人性（manhood）、美德。這些抽象名詞被稱為共相。共相與殊相是相反的，後者指的是個別的事物，比如這個人、這棵樹、這塊餅乾、這隻熊。有些哲學家（如奧卡姆的威廉William of Occam）認為，只有殊相存在。這些人被稱為唯名論者（nominalists），因為他們說，共相只不過是名稱，是我們用來同時指稱許多殊相的詞語而已。其他人（柏拉圖、亞里士多德）說，共相有自己獨特的存在（如果它們不存在，這些共相的詞彙是指什麼呢？）這些人被稱為唯實論者（realists）。其中一些人，如柏拉圖，質疑物質的事物是否真的存在，因此他們相信，唯有共相是真實的。在那些認為共相真實存在的哲學家（即唯實論者）當中，對於共相存在於何處，會持不同的看法。共相是否存在於另一個世界（柏拉圖）？還是共相是這個世界對事物的一個組成部分（亞里士多德）？或者，共相存在於上帝的思想裏（奧古斯丁）？

4. 宇宙是不斷變動的，還是不變的？
　　形而上學要問的第四個問題是：宇宙中的事物是不斷變動的，還是靜止的？巴門尼德（Parmenides）認為，宇宙是完全不變的。赫拉克利特的說法正好相反，他認為萬物是不斷變化的，處於變動之中（constantly changing, in flux）（誠之按：用易經的話說，就是變動不居，周流六虛）。柏拉圖和亞里士多德教導說，有些東西是不變的（形式forms），其他的則不斷變化（物質matter）

5. 自然界與歷史有目的嗎？
　　形而上學問的第五個問題是：自然界與歷史有目的嗎？
　　自然界和歷史的事件是朝著一些目標前進的（目的論 teleology），還是它們就這樣發生了，沒有任何理由或方向？柏拉圖，特別是亞里士多德認為，自然界的整個過程是有目的的，每個動作或過程都有其目的。羅素（Bertrand Russell）和沙特（Jean-Paul Sartre）否認任何目的的存在，除了人類自己創造的目的之外。

6. 因與果之間的關係是什麼？人有自由意志嗎？
　　形而上學問的第六個問題是：因、果之間有什麼關聯？有些哲學家，如德謨克利特、霍布斯（Hobbes）和斯賓諾莎，是決定主義者（determinists）：也就是說，他們教導說，每一個事件都是由另一個事件所必然導致的，因此形成一個無情的、必然的因果鏈。伊壁鳩魯（Epicurus）、早期教會教父、笛卡爾、亞米念、懷特海（Whitehead）等人都堅持隨意自由觀（libertarian freedom），在這種觀點中，人類有能力做出一些行動，不是有其他事件為其成因的。休謨（David Hume）否認因果之間存在任何必然的關聯。康德（Immanuel Kant）認為，這種關聯是存在的，但這種關聯是由人的理性強加在現實世界上的，並不存在於自然界中。

7. 人有靈魂嗎？
　　第七個問題是：人有靈魂嗎嗎？除了身體以外，人有理智（Minds；或譯為精神）嗎？柏拉圖說有，大多數傳統的基督徒，如奧古斯丁和阿奎那也說有。十七世紀的笛卡爾也同意。但是，亞里士多德任務，靈魂是「身體的形式」（the soul is “the form of the body.”）。泰勒斯、伊壁鳩魯、霍布斯、馬克思、羅素，他們都是唯物主義者，相信所有事件都可以用物質和動作來解釋。從唯物的觀點來看，非物質的靈魂並不存在。假如有什麼可以被稱之為靈魂的東西，它要麼是物質的（斯多葛的觀點），要麼是身體的一個層面（an aspect of the body）。

8. 人的理性應該如何運作？
　　第八：人類的理性是如何運作的？它應該如何運作？哲學家在人類思想和經驗的範圍內做了不同的區分：理智（mind）、意志（will）、感情（emotions）、想像力（imagination）、記憶（memory）、直覺（intuition）、知覺（perception）、理念（ideas）、印象（impressions），等等。以下分成四派：1) 理智主義者[Intellectualists]（如柏拉圖、阿奎那、笛卡爾、黑格爾、克拉克[Gordon H. Clark]）認為，當人的理智正常運作時，人的精神的所有層面都服從於理智的指揮。2) 意志主義者[Voluntarists]（司各脫、奧卡姆的威廉、叔本華[Arthur Schopenhauer]、尼采）指出，當人要相信某件事情多時候，常常甚至總是需要一種選擇，一種意志的決定。對他們來說，意志才是最基本的，而不是理智。3) 主觀主義者[Subjectivists]（如詭辯派[Sophists]、休謨、謝林[Schelling]和施萊爾馬赫）認為，理智確實而且應該遵從感覺。4) 其他人則對這些「功能」（faculties）之間的互動，發展出更複雜微妙的理論。

9. 有神存在嗎？
（續前第四講：https://youtu.be/lVaQQKvmqH8）

　　正如我前面所說，在最重要的意義上，世界上是沒有無神論者的。但是對於究竟有什麼樣的神存在，哲學家們對此的意見有很大的分歧。有些哲學家，如色諾芬斯（Xenophanes）、斯賓諾莎和黑格爾，認為宇宙本身就是神。（這種觀點被稱為泛神論pantheism）。懷特海和哈特森（Hartshorne）認為，宇宙是有神性的，是神的一個層面，但神比世界更大一些。（這種觀點被稱為超泛神論panentheism，[誠之按：直譯作「萬有在神論」]，即「萬有皆在神裏面」。）一些十七和十八世紀的思想家認為，上帝創造了世界，之後就任由這個世界按照「自然律」運行，而不再干預。他們被稱為自然神論者（deists）。柏拉圖用神學術語來描述他的「至善的理念」（Idea of the Good），並提到了“Demiurge”（造物工匠），後者根據形式的形象（image of the Forms）造了世界，使世界成型。亞里士多德用神這個詞來指他的第一推動者（Prime Mover）。安塞倫（Anselm）將上帝定義為這樣的一個存有：「沒有其他的事物能夠被想像為比祂更大的」（that than which nothing greater can be conceived），他是根據聖經來作這個定義的。凡是持有《聖經》中的神觀的人，都被稱為有神論者（theists）。

　　以上是形而上學所討論的九個問題。接下來我們看知識論討論的問題。

B. 知識論

　　知識論是關於知識的哲學理論。所問的問題包括：「什麼是知識？」「知識為什麼是可能的？（人為什麼可能得到知識）」「我們應該如何去認識？」「我們如何分辨真假對錯，現實與表相？」
　　典型的知識論會討論：1）知識的主體Subject（一個位格）、知識的對象[客體]Object（他所知道的東西），以及，3）決定主體是否真正認識客體的某種準則（認識者是否真正認識他的對象）。柏拉圖將這一準則形容為一種說明，一種解釋（account），因此他將知識定義為「有解釋的真信仰」（true belief with an account）。最近，這個解釋被稱為「理由」（justification），最近又被稱為「保證」（warrant）（Alvin Plantinga。誠之按：其成名著Warranted Christian Belief；直譯作：有保證的基督教信念。中譯：《基督教信念的知識地位》）。

　　a. 人可能獲得知識嗎？知識的可能性
　　討論知識的哲學家對知識在多大程度上是可能的這個問題，意見是分歧的。巴門尼德（Parmenides）確信知識是可能的，因此，如果有什麼事物好像是不可知的，它就不可能存在。但希臘的詭辯派（Sophists）不相信我們有任何知識，至少沒有任何客觀和普遍的知識。其中一位詭辯派，普羅塔戈拉（Protagoras），說「人是萬物的尺度」（man is the measure of all things），指的是個別的人。對他來說，不存在普遍的真理，沒有什麼放諸四海皆準的真理，只有對個人來說是真理的真理。
　　有些哲學家比較樂觀，他們認為人是可以得到真理的，如巴門尼德和柏拉圖，他們通常被稱為理性主義者（rationalists）。換言之，他們認為人類的理性是判斷真假的最高裁判官，因此必然是可靠的。其他哲學家，譬如詭辯派，則對理性沒有如此的信心。他們可能被稱為非理性主義者（irrationalists）或懷疑論者（skeptics）。

　　b. 人類知識的根基是人的理性、五官經驗，還是主觀的感情意志？
　　哲學家在討論知識論的時候，對知識根基的意見也有不同看法。在上一段中，我區分了人類思維的一些不同「功能」（faculties）。知識論討論的是這些功能之間的互動，這是形而上學和認識論之間互相重疊的範圍的其中之一。在追尋知識最基本的根基方面，主要的競爭者是理智、五官經驗和我們一般的主觀意見（包括感覺、意志、直覺、神秘的洞察力）。理性主義者（見上文）認為，人類的理性是判斷真假對錯的最高裁判官。經驗主義者，如洛克和休謨，則認為無官經驗具有最終的話語權，所有的推理都必須根據經驗。主觀主義者，如詭辯派，或許還有現代的存在主義者，則認為我們可以在自己裏面找到意義和知識。
　　我們討論完了知識論的問題，最後我們來看價值論，包括倫理學。

C. 價值論 Value Theory（倫理學）

　　價值論，或公理學（axiology），包括倫理學（ethics）、審美學（aesthetics）和其他種類的價值，只要它們是哲學家感興趣的（例如，經濟價值的某些方面）。價值論問的問題是：「我們認為哪些價值是最珍貴的？」，這就是有關「至善」（summum bonum）或最高利益的問題。當然，還有，「我們應該如何做價值判斷？」「價值是客觀的還是主觀的？」「哪些事物、事件、行動是善的和邪惡的？對與錯？」等等問題。
　　據我分析，世俗倫理學一般有三種類型：義務論（deontologism）、目的論（teleologism）和存在論（existentialism）。1）義務論倫理學家，如康德（在某種程度上柏拉圖也算）認為，我們應該根據義務來做決定。2）目的論倫理學（如十九世紀的實用主義者邊沁[Bentham]、Mill，以及在某種程度上亞里士多德的倫理學也算）認為，我們在做決定時，首先應該確定一個倫理目標（通常是個人或群體的幸福），然後尋找達到這一目標的最佳手段。3）存在主義倫理學（古希臘的詭辯派Sophism，二十世紀存在主義哲學家沙特）告訴我們要做我們內心深處最想做的事情，以表達我們真實的自我（to express what we really are）。
　　在本書中，我不會廣泛地討論價值理論，因為篇幅有限，也因為我在《基督教倫理學》（Doctrine of Christian Life）一書中，已經仔細討論了倫理哲學：非基督教倫理學在第5～8章，基督教倫理哲學在第9～21章。但請讀者們注意（在下一段），形而上學和認識論與倫理學的整合是很重要的。我在本書中會一直強調這一點。

五、三個分科（形而上學、知識論、價值論）之間的關係

這三者彼此關聯，互相影響，也是彼此的前提。這三個專業其實是對整個哲學的整體的三個觀點、視角。

我應該從哪裏開始學習哲學呢？一個初入門的哲學家可能看著這三門學科，即形而上學、認識論和價值論，會想知道從哪裏著手。他可能會認為，不如花一年功夫，專心學習形而上學，研究關於世界結構的知識，能學的都學到之後，才轉向認識論和倫理學。因為，畢竟知識的主體和客體看起來都是世界的一部分。所以，在考慮這些具體部分之前，你必須先瞭解這個世界。
可以從知識論入手嗎？另一方面，如果你沒有關於知識的知識，你怎麼能獲得形而上學的知識？因此很明顯的，認識論是形而上學的前提，正如形而上學也是知識論的前提一樣。
從價值論入手（即特別專注在倫理學上）會怎樣？好吧，如果你沒有是非感，沒有權利義務的意識，在學習本體論（形而上學）、知識論的時候，收穫一定是有限的。因為形而上學和認識論都是人類的活動，是人類的研究，而人類的每一種活動都可以接受道德的審視。研究哲學有正確的方法，有錯誤的方法，這些都是透過倫理價值來表達的。譬如，學習、研究的倫理準則包括紀律、勤奮、尊重真理、避免虛假、誠實地報導研究的結論、謙虛地承認錯誤和自己的不足、接受責任，為自己的學說提供證據，就是當別人正確地要求提供證據的時候。當有人拒絕承認或未能體現這些美德時，他的哲學（作為一個形而上學者或知識論者）必然會受損。因此，哲學研究的正確結論是我們應該（ought）持有的結論；而這種應該是一種倫理上的應該。
我的一般結論是，形而上學、知識論和價值理論並不是彼此獨立存在的。相反，它們乃是彼此互為前提且相互影響。
因此，舉例來說，某一類型的知識論就會導致某一種形而上學，另一種知識論則會導致另一種形而上學。譬如，對亞里士多德來說，知識是對個別事物的認識（知識論），因此，在他的形而上學中，世界就是所有事物的集合。對早期的維根斯坦來說，知識是一種用命題來表達的對事實的知識，正如他所說，「世界是所有事實的總和，而不是所有事物的總和」（The world is the totality of facts, not of things.）因此，對他來說，知識論和形而上學也是彼此決定的。
誠然，所有的知識論都預設了這個前提：人類主體是以某種方式與世界相連的，因此，知識才是可能的；這就是一個形而上學的預設。同理，除非有一個價值的來源，否則討論價值理論就是沒有意義的。但是，確認有這樣的一個來源，並將它指出來，就是一項形而上學的任務。
另一種說法是，形而上學、知識論和價值論是對整個哲學學科的三個觀點、視角（perspectives）。【註腳21：熟悉我以前著作的讀者都知道，我用了不少三角形的視角圖（perspectival diagrams）。通常，它們是根據上帝的三個主權屬性[即掌管、權威、臨在]所衍生出來的模式，我們將在本章後面會考慮這個問題。目前這個圖表與上帝主權屬性的模式不容易搭配，但一般來說，我認為形而上學是「處境」（situation），知識論提供的是思想的「定律」（laws）或「準則」(norms)，而價值論則是將人（位格）帶進來。但我也意識到，價值論也包含定律，人是形而上學的一個組成部分，等等。】我們可以把整個哲學學科想像成一個三角形，而這三個分支是三角形的三個角；見圖1.1。

　　你可以從三角形的任何一個角落開始研究哲學，但你很快就會遇到來自其他角落的內容。實際上，你會在這個三角形裏繞來繞去：用知識論的洞見來充實你的形而上學，用價值論來充實你的認識論，等等。因此，形而上學、知識論和倫理學最好不要被理解為哲學的三個部分（parts），而要理解為哲學的三個層面（aspects）。每一個層面都是對整個哲學學科的一種觀點、視角。（Each is a perspective on the whole discipline of philosophy.）

六、聖經的哲學（聖經的世界觀）

　　我們接下來看第六個題目，就是聖經的哲學，聖經為我們提供了怎樣的哲學基礎。
我們既然從歷史的角度來研究哲學，就必須從起初開始談。而在基督教的觀點中，起初就是上帝對世界的創造。聖經中的創造論確立了一種世界觀，它比任何宗教和哲學觀點都起源更早，而且在這些觀點中也是獨一無二的。
　　聖經的世界觀包含哪些內容呢？這些聽起來也許是老生常談，但卻是非常基要的。

創造者與受造物之間的區別 Creator and Creature distinction
聖經的世界觀的第一個要素就是造物主與受造物的區別本身。根據《聖經》的形而上學，現實（實在的世界）有兩個層面：造物主和受造物的層面。范泰爾用兩個圓圈來說明這種關係，較大的圓圈代表上帝，較小的圓圈代表祂所創造的宇宙；見圖1.2。

林：「兩圈思維」(two circles thinking)是范泰爾的說法。大的代表主宰上帝，小的代表祂所造的萬物。
　　這兩者永遠不可混淆（譬如斯賓諾莎，他認為自然界也可以被稱為上帝：Deus sive natura）（林：後來的施來馬赫也是這樣說的）：主永遠是主，而受造物永遠是祂的僕人。在基督教中，創造大工是ex nihilo，「從無」造有。宇宙不是上帝本質的流溢或放射（emanation），換言之，宇宙不是上帝的一部分（例如，源自印度、埃及、希臘異教的諾斯底哲學的看法）。宇宙與上帝是完全不同的，這個事實是永不改變的（It is entirely and irrevocably distinct from God.）。但宇宙作為上帝的受造物，它能夠與上帝相交。
　　在這兩個層次之間也沒有其他層次（再次用諾斯底主義做例子，它在至高存有和物質世界之間設定了一系列的中介「連續統[continuum]」，不是物質的）。只有兩個層次，造物主在上，受造物在下。范泰爾有時確實在兩個圓圈之間劃了兩條垂直線，說明上帝能夠與祂的受造物「聯結」，祂有絕對的自由進到宇宙裏做祂的作為，並和宇宙溝通說話（林：范泰爾這兩條線的意思是上帝的啟示與護理；他有時會劃一條橫線，代表上帝與受造物絕對不同）。但宇宙沒有第三層次的存有，只有兩個。（註腳22 我的好朋友彼得•瓊斯指出，在當代新異教（「新紀元思想」）中，違背增造物主-受造物的區別的現象比比皆是，它（與古代諾斯底主義是換湯不換藥的）試圖論證萬物本為一（Oneism）（即傳統說法的「一元論monism」）。在這個語境中，瓊斯把基督教的世界觀描述為二主義（Twoism）——即兩圈思維（即傳統說法的「二元論」）），把新異教的泛神論描述為一元論。這種區別使瓊斯能夠清楚地傳達現代文化中的一些主要問題。見Peter R. Jones, Capturing the Pagan Mind (Nashville, TN: Broadman and Holman, 2003); Peter R. Jones, One or Two: Seeing a World of Difference（Escondido, CA: Main Entry Editions, 2010）。）
有人提出抗議說，上帝和世界之間的這種區別與上帝在耶穌基督裏與人的聯合是互相矛盾的。但恰恰是在基督論中，教會是最熱心地保持上帝和人之間的區別的。迦克墩會議（主後451年）宣告說，在耶穌身上有兩個不同的本性，即神性和人性：

我們跟隨聖教父，同心合意教導人宣認同一位子，我們的主耶穌基督，有完全的神性，也有完全的人性；真是神，也真是人；有理性的靈魂，也有身體；按神性說，與父本體相同（homoousios）（或譯為：與父同質）；按人性說，與我們本體（substance, essence）相同，凡事與我們一樣，只是沒有罪；按神性說，在萬世之先，為父所生；按人性說，在這末後的日子，為了拯救我們，由上帝之母，童女馬利亞所生；這位基督，既是子，又是主，也是神的獨生子；具有二性，不相混亂，不相交換；不能分開，不能離散（或譯：沒有相混，沒有改變，不能切割，不能分離）；二性的區別不因聯合而消失，各性的特點反而得以保存，會合於一個位格、一個實質（subsistence；或譯為實存主體）之內，不是分離成為兩個位格，而是同一位子，是神的獨生子，是道，是上帝，是主耶穌基督；正如眾先知一開始論到祂時所講的，也如主耶穌基督自己所教訓我們的，又如諸聖教父的信經所傳給我們的。

我們下次講解迦克墩信經如何把基督裏的神性和人性分得很清楚，卻又很奧秘的聯合。

第五講：https://youtu.be/R1JwmpjYn6g

我們上一講開始了聖經的哲學。第一個要點就是二圈思維：創造者和受造物是絕對不同的。有人會抗議說，在基督裏的神性和人性豈不是聯合的嗎？傅蘭姆就說，特別是在基督論，迦克墩信經講得很清楚，神性與人性是不同的。上次結束時，我們讀了迦克墩信經。下面傅蘭姆作了簡單的解釋：

　　請注意這四個希臘副詞，它們被翻譯為「沒有相混，沒有改變，不能切割，不能分離」（no confusion, no change, no division, no separation）。在基督的一個位格裏，上帝和人之間有著最親密的聯合，迦克墩宣言藉著說在祂那裏「不能切割，不能分離」來表達。但即使在基督的一個位格裏，上帝和人之間也有清楚的區別。它們之間沒有「相混」；人性沒有變成神性，神性也沒有變成人性。
　　我相信，從無造有（creation ex nihilo）的教義是聖經的信仰所獨有的。猶太教和伊斯蘭教都尊重這個真理，但那是因為《聖經》對這些宗教信仰所產生的影響。在「世俗」思想家當中，看不到從無造有這個概念。（註腳24：我在《上帝論》，英文原著298-302頁，用解經來維護了「從無造有」這個教義）

　　接下來看聖經與神學第二個重要概念：Absolute Tripersonality 絕對三重位格。（註腳25：從現在開始，我要闡述我在《神學認識論》和其他著作裏所主張的三重視角。來理解世界[triperspectival understanding of the world]。我的好朋友Vern S. Poythress也有這方面的詮釋。例如他的Redeeming Philosophy: A God-Centered Approach to the Big Questions (Wheaton, IL: Crossway, 2014). 我會在本書最後討論溥偉恩的思想。）

2. 至高的存有是絕對者，也是位格，也是三位格（absolute tri-personality）

　　現在讓我們根據聖經來看現實世界的上層（upper level of reality）。什麼樣的存有者從無中創造了這個世界？當然，關於上帝的本性，可以講的有很多方面。但對哲學特別重要的是，上帝是絕對位格（God is absolute personality）。說上帝是絕對的，就是說祂是自足的（self-sufficient）、自存的（self-existent），或者像神學家說的那樣，是a se（林：范泰爾用另一個詞來表達這個概念：self-contained）。因此，上帝不需要依靠其他任何事物，反而萬物都必須依靠祂。（註腳26 要記得這就是Clouser 對神聖的定義。）正如創造論所暗示的，上帝是萬物的起源，祂是第一因。
　　絕對的存有者（Absolute beings）在各種宗教哲學文獻中是相當常見的。例如希臘哲學宗教中的「命運Fate」、印度教的「梵天Brahma（婆羅門）」、巴門尼德的「存有Being」、柏拉圖的「善的理念Idea of the Good」、亞里士多德的「第一推動者」、普羅提諾（新柏拉圖主義）的「一One」（也是諾斯底主義的主張）和黑格爾的「絕對Absolute」都可以被稱為絕對的存有者，都擁有「自存aseity」這個屬性。（註腳27 要記得Clouser對上帝的定義就是不倚靠其他任何其他事物的存有者。「自存」這個名詞源自拉丁文a se，就是「靠自己」的意思）
　　但《聖經》中的上帝也有位格（personality）的屬性。祂不僅是絕對的，更是有位格的：祂知道、祂愛、祂說話。因此，上帝不僅是萬物最基本的成因，而且我們與祂的關係是我們所有的位格關係裏最重要的關係（the most important of all our personal relationships）。上帝不僅造了我們，祂也告訴我們祂的旨意，表達祂的愛，祂為我們罪人成就的救恩，並且告訴我們祂為了救贖我們所成就的一切。
　　對有位格的神靈這個信念，在許多宗教裏都可以找得到。（註腳28：但是在許多哲學裏卻不常見。當然，與尊崇位格性神靈的宗教相關的哲學有時會承認有這些神明。(伊壁鳩魯承認神明的存在，但不允許這些神明在他的哲學中扮演任何角色)。但即便如此，這在哲學史上也是罕見的。）希臘、羅馬、埃及、巴比倫、迦南、印度、斯堪地納維亞（北歐）、德國和其他地方的古老多神教都是信奉有位格性神靈的宗教（包括東方，中國的民間宗教）。但這些有位格的神靈從來就不是絕對的存有者。例如，宙斯和赫拉（Hera）都有自己的父母，也時候會發脾氣，心裏會有妒忌。多神宗教的神明不是自存的，不是全能的，當然也不是道德和真理（誠實）的典範。
　　唯有聖經的信仰承認一個有位格，而且是絕對的存有者。（註腳29：當然，這包括基督教，在我看來，唯有基督教對《聖經》做了真正的解釋。但正如之前指出的，還有其他宗教，如猶太教、伊斯蘭教和基督教的異端，如摩門教和耶和華見證人，都顯出一些絕對位格神論的痕跡。）因此，對基督徒來說，宇宙的創造者也是我們的主宰，我們至高的審判官，以及我們最親密的朋友。因此，《聖經》中的上帝不僅是第一因，更是所有真理和是非的最高標準。
　　不僅如此：《聖經》裏的上帝不僅是有位格的，而且是三個位格的。（註腳30：我在《上帝論》英文原著619-735頁，用解經來解釋了三一論這個教義。）祂是一神，以三個位格存在，即聖父、聖子、聖靈。上帝是一，這個「一」（oneness）在哲學上非常重要：宇宙只有一個第一因，只有一個至高真理和是非標準。但上帝同時是三（threeness），這也很重要。正如我們前面所看到的，哲學界的形而上學家們在一元論（monism）和多元論（pluralism）上爭論不休：宇宙究竟是一還是眾。范泰爾的觀點是（林：注意，這是很精彩、重要，很有深度、很有影響力的概念），因為上帝既是一又是眾，因此，上帝創造了一個既是一又是眾的世界：也就是說，若沒有殊相，就沒有共相（no unity without particulars）；沒有共相（一），就沒有殊相（眾）。哲學家的各種嘗試，想要把宇宙約化成一個東西，或者把世界切割成「終極的零件」（ultimate constituents），無論哪一種手段，都是為了獲得對世界的詳盡知識，這些嘗試都註定要失敗。（註腳31：我在本書第13章討論范泰爾時會詳加說明。）　　我們講完了創造者和受造物的絕對區別，以及上帝的絕對自存、三位格，現在來講聖經的哲學的第三個要素，就是上帝是主（Lordship），而且祂有三個主權屬性（注意：三個觀點視角）。

3. 這位主宰上帝，其主權要從三個角度、三個主權屬性（掌控control、權威authority、臨在presence）來理解

這樣看來，在造物主和受造物之間，在絕對的三位格和那些倚靠祂的受造物之間，有著怎樣的關係呢？我相信，聖經形容這種關係的最基本的概念是主權（lordship）。上帝是主宰，而受造的宇宙是祂的僕人。（註腳32：參考我的《上帝論》21-115頁，還有我最新的《系統神學》第2～6章，我解釋了聖經裏「主權」的核心地位，「主權」本質上就包括了掌控、權威和臨在。聖經也用其他詞彙來指稱上帝，譬如君王、父親等等，這些也是很重要的。根據我的看法，這些概念與「主權Lord」是相同的視角）。按照我的分析，上帝的主權（lordship）的本質可以歸納為掌控（control）、權威（authority）和臨在（臨在）。上帝的掌控的意思是，祂有能力使萬事萬物按照祂的計劃運行（弗一11，祂是隨己意行做萬事的）。祂的權威的意思是，祂有權命令宇宙服從祂，因此祂的掌控是有道德依據的（權威就是有權命令對方服從）。上帝的臨在的意思是，祂臨近祂所創造的世界，與受造物設立親密的關係。而意義最深遠的關係就是聖約（covenant），上帝與人立約說：「我要做你們的上帝，你們要做我的子民」（出六7；利二十六12；啟二十一3）。
　　我總結這三個詞彙是上帝的主權屬性（lordship attributes），它們在視角上是相關的；見圖1.3。

這些屬性中的每一個屬性都暗指著其他屬性。例如，上帝既然掌控萬物，那麼祂就必然掌控著真理和道德是非的標準，因此祂的掌控意味著祂的權威，祂有權命令人服從。而祂既然掌控萬物，祂就在宇宙各處行使祂的權威，這對於一個非物質的存有來說，就構成了祂的臨在。
　　如果上帝對萬物有權威，那麼祂就是掌控萬物的，因為祂有權命令任何事物（無論是有位格的[天使、人]，或非位格的[山、石頭、水]），而它們都必須順從。（因此，權威暗示著掌控。）例如，即使在起初的創造中，祂也是通過發號施令來創造世界的。祂甚至命令那些不存在的事物湧現出來（「要有光」，創一3；參考羅四17）。祂的權威也暗示祂的臨在，因為祂的權威是遍及萬物的。
　　上帝的臨在的意思是，宇宙中沒有任何事物可以逃脫祂的掌控或權威（詩篇139）。所以，掌控、權威、臨在是彼此暗指的。

4. 這三個主權屬性與三位一體有關嗎？

這個三個視角的模式表明，對上帝主權的描述可能與上帝的三位一體本質有重要關係，我相信是如此。當然，三位一體的位格是「彼此區別但不可分割」的。祂們在整個世界歷史中一起工作。但祂們確實各自扮演著獨特的角色，特別是在祂們與世界的關係中，在創造、墮落、救贖這個大敍事中。一般來說，聖父在聖經中關於上帝的永恆計劃裏顯得最為突出。而道成肉身來到世上的是聖子，而不是聖父，聖子順從聖父實施該計劃。然後，聖靈來到上帝的子民當中，與上帝子民同在，為基督的工作作見證。這些區別表明，聖父是上帝的「權威」，聖子是「掌控者」，而聖靈是上帝的「臨在」。
　　當然，三位格在上帝工作的所有層面，是一起做工，一起參與的。聖子「在」父裏面，父也在子裏面。聖靈在父和子裏面，祂們也在聖靈裏面。他們是彼此內住（mutual indwelling）的，這就是神學家們所說的circumcessio或perichoresis。
　　這就導致了知識的三個視角。我們可以從三個不同視角來看人類的知識。

七、人類知識的三個視角

（三個主權屬性也發展出知識論的三個視角：處境（circumstantial）、準則（normative）、存在（existential）。這三個視角是不可分割的，對建立哲學來說，都是不可或缺的。）
　　如果上帝是主，那麼人類就服在祂的主權之下，人都是祂的僕人、兒女、朋友、屬祂的公民。所以，在我們做任何抉擇，從事任何活動時，首先要考慮的就是我們與上帝的關係。
　　因此，譬如說，當我們研究認識論的時候，我們的知識在三個方面與上帝的主權有關，我們必須正視上帝的掌控、權威和存在。在我看來，正視上帝的主權屬性，就是根據這些視角來思考。前面我們思考了哲學這個學科是由形而上學、認識論和價值論等觀點組成的。現在我把重點放在認識論上，並指出該領域的三個重要視角。（註腳33：根據這種多元視角的知識觀，一個視角裏面又可以有許多不同視角。）
　　所以我們要來看上帝的掌控、權威、臨在帶來怎樣的知識論上的視角。
　　1. 上帝的掌控帶來處境的視角（situational perspective）
　　當我們正視上帝對自然界和歷史的掌控時，我們可以看到，整個情況都是由祂的預定（foreordination）和祂的護理（providence）所統治的。（註腳34：預定包括上帝對歷史進程的永恆計劃和諭旨。護理則是上帝在歷史中的行動，藉著護理實現祂的計劃。見《上帝論》, 14、16章。上帝的預定是「從上」而下統治宇宙；而在護理中，祂是「從下而上」統治宇宙。因此，祂的主權包圍著整個受造宇宙。）當我們探索這種情況（包括我們個人的情況和整個自然界和歷史的進程）時，我們乃是透過處境的視角試圖去認識世界。
　　2. 上帝的權威
　　當我們正視這個世界是服在上帝的權威之下時，我們就可以知道，受造宇宙中的一切都在啟示祂自己和祂的旨意（見我在下一節中對羅馬書第1章的研究）。以這種方式研究世界就是專注在準則的視角。
　　3. 上帝的臨在
　　當我們正視這個世界是上帝臨在之處，無論是在我們周圍還是在我們裏面，我們就是專注於存在的視角；見圖1.4。

我把這些描述為視角，因為它們是不能彼此分開的。如果我們要正確地理解處境，就必須把處境理解為上帝的啟示、祂的準則的所在地；所以處境的視角包括準則的視角。若要正確地理解上帝的準則，我們就必須理解它們如何適用在不同的處境和我們自己身上；因此，準則的視角就包括處境的視角和臨在的視角。而為了正確地理解上帝與我們自己的關係（臨在的視角），我們必須看到，我們自己是上帝創造的大環境的一部分（處境的視角），我們是服在上帝聖約之下的子民，必須遵從祂的律法（準則的視角）；因此，存在的視角包括準則的視角和處境的視角。
　　雖然這些視角都不能脫離其他視角而獨立，但如果只是為了對事物的觀點取得平衡，那麼，將它們區分開來對我們是有幫助的。一個基督徒哲學家必須認識到，如果我們想要建立一個基於事實（處境的視角）的哲學，那麼這些事實就必須是被上帝的規範所解釋過的（規範的視角），也是透過我們思想的能力（存在的視角）來解釋的。我們若想要維持一種將所有現實還原為形式或邏輯（規範的視角）的哲學，就必須把世界的諸般事實和人類主體的內在世界聯結起來（林：即用我們裏面的意志、情感去認識外界的事實）。同理，根據感覺的哲學學派（存在主義）也必須正視準則和客觀事實，雖然他們往往沒有這樣做就是了。
　　因此，這三個概念中沒有一個概念能夠脫離另外兩個，而足以成為哲學的基礎。每一個概念都是認識整個現實世界的一種視角，因此也是對整個哲學的一種視角。每一個概念都包括其他兩個概念，若脫離其他兩個概念，沒有一個概念可以被人理解。
接下來，我們下一講要看第八段，罪與哲學的關係。

八、罪與哲學 SIN AND PHILOSOPHY

第六講：https://youtu.be/wYZCkd199nI

1. 人拒絕接受聖經的世界觀，這就是罪

我們已經看到，《聖經》教導了一個獨特的世界觀，包括創造者與受造物的絕對區別，上帝是絕對三位格，還有上帝與世界的關係就是祂的主權。但很多人並不承認《聖經》的世界觀。聖經本身對這種抗拒給了一個理由就是罪。在羅馬書一章18-32節，使徒保羅這樣說：

原來，上帝的忿怒，從天上顯明在一切不虔不義的人身上，就是那些行不義阻擋真理的人。上的事情，人所能知道的，原顯明在人心裡，因為上已經給他們顯明。自從造天地以來，上的永能和神性是明明可知的，雖是眼不能見，但藉著所造之物就可以曉得，叫人無可推諉。因為他們雖然知道神，卻不當作上榮耀他，也不感謝他。他們的思念變為虛妄，無知的心就昏暗了。自稱為聰明，反成了愚拙；將不能朽壞之神的榮耀變為偶像，彷彿必朽壞的人和飛禽、走獸、昆蟲的樣式。

所以，上任憑他們逞著心裡的情慾行污穢的事，以致彼此玷辱自己的身體。他們將神的真實變為虛謊，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主。主乃是可稱頌的，直到永遠。阿們！

因此，上帝任憑他們放縱可羞恥的情慾。他們的女人把順性的用處變為逆性的用處；男人也是如此，棄了女人順性的用處，慾火攻心，彼此貪戀，男和男行可羞恥的事，就在自己身上受這妄為當得的報應。他們既然故意不認識上帝，上帝就任憑他們存邪僻的心，行那些不合理的事；裝滿了各樣不義、邪惡、貪婪、惡毒，滿心是嫉妒、兇殺、爭競、詭詐、毒恨，又是讒毀的、背後說人的、怨恨神的、侮慢人的、狂傲的、自誇的、捏造惡事的、違背父母的、無知的、背約的、無親情的、不憐憫人的。他們雖知道上帝判定行這樣事的人是當死的，然而他們不但自己去行，還喜歡別人去行。

2. 抗拒上帝的主權所帶來的後果，就是羅馬書第一章下半的三部曲

正如我前面所指出的，上帝的主權應該應用在人類的所有活動上，而認識（獲得知識）是其中之一。因此，摒棄上帝的主權會導致人類生活的敗壞，不僅在道德和敬拜層面，也在知識層面。在這段經文中（羅一19-20），我們看到上帝已經向人類清楚地啟示了自己。人若聲稱對上帝無知，他們就不能聲稱自己無罪：他們的無知是自己的過錯。上帝的啟示是清晰的，但他們故意壓抑、阻擋這個啟示（第18、21、23、25、28節）。對於這種壓抑，他們是無可推諉、沒有任何藉口的（第20節）。

如此，這些人的罪就是從知識領域開始的。當他們壓抑對上帝的知識時，就會導致拜偶像的罪（羅一22-23），然後導致淫亂的罪（第24-27節），然後導致「各種的不義」（第28-31節）。他們不僅自己犯罪，更讚賞其他犯同樣罪的人。

在這裏，形而上學（承認上帝的主權）、知識論（從上帝的啟示具體認識祂）和倫理學（各種罪）就融合在一起了。因此，罪人拒絕我們前面討論過的聖經的哲學，用其他概念來代替它，這並不會令我們驚奇。

罪人在內心深處並不願意活在上帝的世界裏，儘管他們對此其實是沒有選擇的。他們在某種程度上認識真理，因為他們必須彼此共處，也要謀求生機。但他們非常希望這個世界不是這樣的（不是上帝掌控的），也常常試圖改變世界的實況，或者假裝事實不是如此。在非信徒的幻覺世界裏，《聖經》裏的上帝並不存在，人有自由可以按照自己的真理和正確標準來生活。簡言之，非基督徒假裝自己是自主的（autonomous），只服從自己的律例，他們是這樣生活的。但其實沒有人能夠真正自主，因我們具體都服在上帝的掌控、權威和臨在之下。但是在非基督徒的幻覺世界裏，我們假裝自己是自主的；我們的行動也都表現得好像我們是自主的。

3. 罪人活在一個犯罪的世界裏，錯誤地認為自己是自主的。這種自主的第一個範例就是夏娃

用范泰爾舉的例子，第一個試圖這樣生活的人就是那首先的女人，夏娃，我們所有人的母親。上帝吩咐她不要吃某個樹上的果子。

耶和華神所造的，惟有蛇比田野一切的活物更狡猾。蛇對女人說：「神豈是真說不許你們吃園中所有樹上的果子嗎？」女人對蛇說：「園中樹上的果子，我們可以吃；惟有園當中那棵樹上的果子，神曾說：『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」蛇對女人說：「你們不一定死，因為神知道，你們吃的日子眼睛就明亮了，你們便如神能知道善惡。」（創三1-5）

但她想了想：

於是，女人見那棵樹的果子好作食物，也悅人的眼目，且是可喜愛的，能使人有智慧，就摘下果子來吃了；又給她丈夫，她丈夫也吃了。（創三6）

在某種程度上，她知道她應該順從上帝，應該拒絕撒旦反面的話。但她寧願相信自己的感覺和判斷，假裝她是自主的，好做出自己的抉擇。就彷彿上帝有祂的意見，撒旦有他的意見，而夏娃在其中投決定性的一票。因此，人類墮落的第一個事件是在夏娃的思想裏發生的，第二個事件才是透過吃和講話。所以，人類的墮落首先是哲學性的，然後才是實踐生活性的。聖經再次告誡我們，上帝必須作我們思想的主，而不僅僅是行為的主。

夏娃的判斷是根據她自己的形而上學（樹上的果子「好作食物」）、審美學（「悅人的眼目」）和知識論（「能使人有智慧」），因此她開始執行她自己的倫理，就是不順從。

因此，非基督教哲學的歷史就是一部「寧願假裝人是自主的」這樣的思想的歷史（a history of would-be autonomous thought）。（以下林牧師沒有翻譯）當然，如果人們預設了自己的自主性，他們就不能承認上帝是絕對的位格性的創造者，是主。

我應該注意到，儘管墮落涉及到夏娃對形而上學、知識論和倫理學的思考，但墮落本身在某種意義上是倫理性的，而不是形而上學的。大多數非基督教的哲學家和宗教都承認，人類的狀況出了問題。但他們傾向於認為問題出在我們形而上學的有限性上，甚至是我們未能得到神性。但在聖經中，人類的困境是位格性的、關係性的。它是基於我們自己對上帝的不順服。

九、基督教哲學與非基督教哲學的對立與共同點

（基督教哲學與非基督教哲學是兩極對立的，因為我們從事的是屬靈爭戰（尤其是在哲學、思想方面）。但是基督徒和非基督徒在某些方面也可以達成一致。基督徒與非基督徒對自己的立場也都有不一致的可能。）

1. 基督教與非基督教哲學在人生每一個範疇裏都是勢不兩立的對立

由於墮落，基督徒和非基督徒在生活的每一個層面都存在著勢不兩立的對立：基督徒在生活的各個領域都尋求榮耀上帝（林前十31），而非基督徒則試圖自主地生活（創八21；賽六十四6；羅三10、23）。這種對立包括思想、推理、尋求智慧（thought, reasoning, seeking wisdom）這些範圍。既然「敬畏耶和華是智慧的開端」（詩一一一10），那麼那些不敬畏上帝的人連智慧的開端都沒有。因此保羅認為，「這世界的智慧，在上帝看是愚拙」（林前三19；參看一20），而上帝的智慧在世人面前是愚拙的（林前一18，21-22）。這些經文的上下文是很有啟發性的，總結在二章14-16節：

然而，屬血氣的人不領會神聖靈的事，反倒以為愚拙，並且不能知道，因為這些事惟有屬靈的人才能看透。屬靈的人能看透萬事，卻沒有一人能看透了他。誰曾知道主的心去教導他呢？但我們是有基督的心了（新譯本：但我們已經得著基督的心意了）。

2. 但是基督徒與非基督徒之間有一些同意的可能

對立（Antithesis）並不意味著基督徒和非基督徒在每個命題上都不同意。信徒和非信徒完全可以同意天空是藍色的，地球是圍繞著太陽旋轉的，等等。但每個人的理性活動都必須從他們的人生目的這個大架構來看。基督徒尋求認識世界，是為了榮耀上帝。而非基督徒尋求認識上帝，是為了抬高自己的自主性，藉此抵擋上帝的國度。

當然，這兩者都並不完全符合他的人生計劃。一方面，信徒有時會對他們的主不忠誠，必須求主赦免（約壹一9）。另一方面，非信徒也必須在這個世界上努力存活、尋求興旺，而這個世界與他們的願望是相反的，這個世界是上帝的世界，因此他們必須經常承認上帝的真實性，雖然非常不情願。上帝不會容許他們與自己的罪惡衝動完全一致，因為若是完全一致，他們就會毀掉自己，並在他們的周圍製造混亂。但如果他們不在某種程度上繼續認識真理，那麼他們就是無可推諉了（羅一20）。他們不斷擁有的知識就是他們道德責任的依據。因此，上帝經常限制罪惡及其後果，如巴別塔事件（創十一1-8）。

3. 屬靈爭戰

當信徒、非信徒或兩者與他們的總體人生方向不一致時，他們是有可能同意的。但這種同意可能是非常短暫的。無論如何，同意和分歧都是屬靈爭戰這個大架構的一部分，即上帝的國與撒旦國度之間的爭戰。有時候，即使是撒旦為了達到他的目的，也會說真話，就像他在馬太福音四章6中，為了誘惑耶穌所引用的經文。（註腳35：我在其他地方討論過這個對立的本質，參考本書13章，對凱波爾和范泰爾的討論，另外我的《神學知識論》，英文原著49-61頁，以及《哥尼流·范泰爾的思想分析》，英文原著187-238頁。）

因此，哲學的歷史就描述了這場屬靈爭戰的一個階段，持續了千百年。

最後三段是進一步闡述這種對立在形而上學、知識論、價值論上如何表現出來。

十、在形而上學方面勢不兩立的對立

現在讓我們討論哲學中的對立，因為它出現在我在本章前面區分的哲學的三個分支中：形而上學、知識論和價值論。首先，形而上學。

正如我先前指出的，《聖經》的世界觀強調創造主與受造物的區別，上帝的絕對三位格，以及祂掌管世界的主權，後者包括掌控、權威和臨在。非基督教哲學，儘管它有各種不同面貌，但都一致竭力反對聖經的世界觀，儘管它可能自相矛盾地，在某些地方、出於種種目的而對聖經的世界觀表示贊同。

1. 超越與臨在

我發現用超越（transcendence）和臨在（immanence）這兩個詞來描述形而上學中的對立是很有用的。這兩個詞彙在基督教神學中通常被用來表達《聖經》中強調的兩個重點。

超越（transcendence）會讓人想起《聖經》中上帝「在高處」、「被高舉」、「崇高的」等等形象（詩篇七7；九2；賽六1）。臨在（immanence）則借鑒了聖經中關於上帝「臨近」我們，「與我們同在」的措詞（創廿一22，廿六3、24、28，廿八15；申四7；賽七14；太一23）。

在神學著作中，超越有時會帶有這樣的色彩：上帝與受造物相距甚遠，我們不可能認識祂，也無法真正談論祂（we cannot know him or speak truly of him）。但聖經中的上帝不是那種意義上的超越。在聖經裏，上帝絕對是人能夠認識的；事實上，永生就是以某種方式認識祂（約十七3認識你獨一的真神，並且認識你所差來的耶穌基督，這就是永生）。不但如此，在《聖經》裏，上帝對祂的子民說話，以至於他們能真實地講論祂（十七17你的道就是真理）。所以當聖經說到上帝是崇高的，在高處，指的是祂坐在宇宙的寶座上，祂是主、是君王。當我們在這個意義上使用超越一詞來高舉祂的時候，是指祂的主權，特別是祂的掌控和權威。

神學中的臨在（Immanence）一般是指上帝的無所不在，這在基督徒中是沒有爭議的，但我認為使用這個詞時最好有更多聖約的意涵（more covenant nuance）。不錯，上帝是無所不在的，但祂的臨在是帶著對人的旨意（立約、守約），上帝在約裏與人同在，就包含了祝福或審判這兩種用意。上帝的臨在是祂在聖約中臨在，是祂立約守約的臨在。

因此，我們必須竭力避免的是一些神學家的做法：說上帝變得如此「接近」，以至於祂無法與世界區分開來，因此上帝就放棄了自己的神性。這要麼是把上帝降低到人的水平，要麼是把人提高到上帝的水平，無論哪種情況都違反了創造主與受造物之間的區別。（註腳36：這種論調就導致Thomas Altizer在1960年代提倡他的無神論Christian atheism，就是神死了。參考本書第10章。）

2. 符合聖經的，和不符合聖經的超越與臨在

這些符合聖經的和不符合聖經的超越和臨在觀可以用圖1.5來說明。

長方形的左邊代表我們所討論的符合聖經的超越和臨在的觀點（註腳37：以下四段取自《系統神學》，第3章）。(1)是符合聖經的超越，即上帝的統治。上帝的統治包括祂的掌控和權威等主權屬性。(2)是符合聖經的臨在觀：上帝立約守約的臨在。長方形的右邊代表我們所注意到的不符合聖經的觀點。(3) 是不符合聖經的超越觀（nonbiblical transcendence）：上帝是如此「高於」我們，離我們那麼遠，以至於我們無法認識祂或在時空歷史中識別祂。正如巴特所說，祂是完全隱藏的或全然他者（wholly other）。(4) 是不符合聖經的臨在觀（上帝與人無法區別）：上帝的臨在實際上是受造物的自主，是上帝的完全顯現。在這種觀點中，人實際上成為了上帝，或者說上帝被降低到人的水平。

對角線代表勢不兩立的對立。(1）和（4）是彼此矛盾的，因為說受造物是自主的（4），是與上帝是世界的至高統治者的說法相矛盾的（1）。(2）和（3）也是對立的，因為如果堅持認為上帝不能在時空歷史中被人識別（3），祂是不可知的、不可言說的，與聖經中關於上帝同在的教導就是相矛盾的（2）。

垂直線使我們注意到這兩種世界觀的相對一致性。左邊符合聖經的觀點是一致的，沒有內在的張力或矛盾（註腳38：這並不是說沒有奧秘存在，我們對上帝的知識不是透知的，但上帝的自我啟示並不會自我矛盾。）。（右邊的垂直線）不符合聖經的觀點則充滿了內在的張力或矛盾。上帝怎麼能像諾斯替主義主張的那樣，既不可言傳又與世界等同？祂怎麼能像巴特主張的那樣，既完全隱藏又完全顯露呢？但儘管這個系統充滿了矛盾，但我們也能理解這種超越觀如何造成（generates）這種特殊的臨在觀，反之亦然。（林：這種造成，范泰爾是用 co-relative 這個詞來表達。而傅蘭姆則用generate，或 require，必須有另一方造成另一方來表述。）上帝如果是個無名的超越者，那麼我們就必然要成為我們自己命運的主人。因為，實際上，祂並不統治我們。在我們建立自己的價值觀、抉擇或世界觀的時候，我們就不能考慮到祂了。然而，我們不可能在沒有終極價值的情況下生活，因此我們就自己充當上帝。宇宙不可能沒有至終的成因，因此宇宙就充當了自己的成因。把上帝從宇宙中挪走，就會讓人徹底自主。反之，如果我們的目標是自主（註腳39：請記住，聖經教導我們，自主始終是墮落之人的目標。所以把這種思維最終歸結為人類對上帝的反叛並不是武斷的），那麼我們或者必須完全否認上帝的存在（註腳40：無神論是超越性的一個極端版本（3）。因為它斷言，上帝離我們生活的現實世界如此之遠，以至於祂甚至不應該被考慮在真實存在的行列裏），或者必須說服自己，上帝離我們太遠，無法對我們的生命產生任何實際影響。因此，在某種意義上，（3）和（4）是相互需要的，儘管把它們放在一起會產生張力和矛盾。

第七講：https://youtu.be/602aVAw-UyM

圖表1.5上下的兩條橫線（林牧師在這裏口誤說成是兩條垂直線）引導我們思考這兩種（符合聖經和不符合聖經的）思維方式在字面上的相似性。這兩種對於超越的視角都訴諸《聖經》中關於上帝的崇高、在高處的措詞。而這兩種對於臨在的視角，都描述了上帝對萬物的參與（與萬事萬物是有分的）。但在字面的相似性之下，這兩個系統在概念上的差異啟示是非常巨大的，甚至實際上是彼此矛盾的，正如我們之前看到的。字面上的相似性說明了為什麼不符合聖經的立場會吸引這麼多基督徒。（林補充：後面講到巴特時會提到，康德發明了一個詞，叫conservative shift，保守詞彙的轉移，就是說，自由派的神學家喜歡用保守派的詞彙來吸引保守派的基督徒，因為他們已經無法征募到什麼基督徒了。）但這些問題非常重要，我們必須看穿表面上的相似，進一步去認識到這兩種思維方式之間勢不兩立的對立。

#勢不兩立的對立對形而上學的意義是什麼？

那麼，這種對立與我在本章前面概述的哲學問題有什麼關聯呢？

1. 宇宙是一還是眾？這個問題之所以重要，是因為哲學家們想在這個世界裏找到一個絕對的東西，一個屬於這個世界的絕對者，也就是說，不是聖經裏·的上帝。非基督教哲學家們希望找到這樣一個絕對的東西（形而上學），用來全面解釋萬事萬物（知識論）——這就表明了形而上學和知識論之間的關聯。他們試圖通過兩個途徑做到這一點：(a) 通過找出一個「一」（oneness），宇宙萬物都可以約化成為這個一（例如泰勒斯的「一切都是水」）和(b) 通過尋找一個終極的「眾」（pleurality）：將事物分解成最小的零件，來找到宇宙的終極成分（例如德謨克利特的「原子」）。（林：范泰爾批判這種找到「眾」的方法是principle of individuation個體化原則，把物體分解成最小的單位。）

回應：基督徒認為這是不可能的（羅十一33-36）。擁有對萬事萬物的全面解釋就等於擁有一種唯有上帝自己才有的知識。這對人類來說是不可能的。（林：當哲學家這樣作的時候，就等於認為自己是無所不知的。）這種的不可能性表現在這樣的一個事實上：正如上帝是三位一體的，在這個世界裏，沒有一就沒有眾，反之亦然。宇宙既是一又是眾，因為這位既是一又是眾的上帝是以這樣的方式創造宇宙的，祂要祂所創造的宇宙反映祂既是一又是眾。

但是在非基督教思想中，就很難將終極的一與宇宙的眾聯繫起來。泰勒斯顯然把「萬物都是水」這句話的意思理解為他發現了一個超驗的原則，一個解釋宇宙萬有的原則（就是水）。但這個超驗的水不可能是真實的水，是把其他事物弄濕的東西。泰勒斯的水是一個抽象的概念，將宇宙中所有其他事物的性質結合在一起，但又以某種方式與它們有別。（林：就相當於道家的太一，無極；儒家的天、一、太一、太極，等等）泰勒斯面對的大問題是，水作為一個超級原則（superprinciple）是如何產生宇宙的其他萬物的？難道水會以某種方式轉變為其他事物？還是說其他事物最終只是幻覺，正如巴門尼德也這樣聲稱他自己的超級原則，即「存有」（Being），也是同樣的情形？柏拉圖必須面對這樣一個難題，即一個由完美的、毫無變化的形式（Forms）所組成的世界，如何能產生多變的、不完美的世界呢？換言之，根據這些觀點，這個「一」的原則（其定義就是它是超越這個世界的），如何變得足夠臨在，可以解釋眾，但其本身又不會變成眾？（林：諾斯底主義和新柏拉圖主義就很難做到這點。他們認為耶穌只是一個靈體，不可能與物質接觸。這是已經滲透到福音派的一種屬靈觀。）

另外有一批哲學家要尋求終極的眾（an ultimate plurality），作為宇宙萬物的最終解釋。這些哲學家也面對同樣的難題。例如，德謨克利特的「原子」雖然是複數，但在一個重要的意義上也是超越的，因為沒有人曾見過一個原子。就像巴門尼德的「存有」或柏拉圖的「形式」一樣，這些都是來自於我們普通經驗的流動（the flow of our ordinary experience）所得到的抽象觀念（abstractions）。（林：許多沒有學過哲學的基督徒會說這些東西很抽象。但是讓我們來看抽象這個字。抽象這個詞的第一個日常用法是，這跟我今天實際的生活沒有關係。但是，各位基督徒，你沒有讀過哲學也是OK的。范泰爾和傅蘭姆所說的抽象，是說如果你不事先相信起初上帝創造天地，不相信創造主和受造物的絕對區分，還有上帝是絕對三位格，那麼，你要找一個東西來解釋天地萬物，那個東西一定是抽象的，因為那是不符合聖經的。因此，抽象就是不符合聖經，卻要拿來當做真理。不符合聖經的，必然是抽象的。）因此，原子論者必須解釋原子究竟是如何產生那個普通經驗的世界的。原子太過於超越了，以至於無法解釋世界，但原子同時又太過於臨在，太過世俗，無法為世界提供治理。（林：范泰爾在分析康德和之後的哲學家時會說，你用原子或最小的東西來解釋世界，今天已經不是古希臘，不是靠德謨克利特了。康德和他之後的哲學家看到整個宇宙是偶然的，偶發的，都是機率，都是混亂。難道要用或然、偶然來解釋世界嗎？太過於臨在了。但是你又會說，陳獨秀也撿起十九世紀的垃圾來講，一切都在變，宇宙唯一不變的就是變。你用變、偶然、混亂來管理這個世界，那就太過於臨在了。你用變、偶然、混亂來解釋這個世界，又太過於抽象、太過於超越了。）

2. 宇宙最基本的構造是什麼？這個問題與前一個問題相同，只是比較有針對性。那些認為世界在本質上是一的哲學家們需要解釋這個一是什麼樣子的，是哪一種的一。它是有神性的嗎？是在人的思想裏的（只是一個概念）嗎？是物質的嗎？還是什麼？那些相信宇宙本質上是眾的哲學家也一樣。而且就像上一個問題一樣，形而上學所關注的，和知識論所關注，之間是有重疊的。因為提出這些問題的哲學家們正在尋找對宇宙的詳盡知識（想要透知宇宙）。（林：用范泰爾的話，這種尋求就是認為自己是無所不知的）

但同樣地，被哲學家挑選出來作為宇宙全面性的本質的一些特質（例如水、空氣、火、數字、形式、物質……），假如用來指哲學的一些終極目標時，都會有一種抽象的性質（都顯得很抽象）。當泰勒斯把水作為一個超驗原則時，他所想到的不是我們日常喝的水，以及用來洗東西的水。歸根究柢，他是用水來扮演上帝的角色，用水來作為宇宙萬物的終極解釋。但聖經稱這是偶像崇拜，而偶像不能做上帝的工作。這種把樹木、行星、人、理智、肺腑、音樂、魚都當成是「真正的」水的說法，從表面上看是荒謬的。因此，要麼水成為一個無法描述的超越的現實（a transcendent reality），要麼水是一個無法執行任何超越功能的臨在現實（an immanent reality）。

3. 共相是真的嗎，還是只有殊相才是真的？讓我們用蘋果來作一個例子。每一隻蘋果都跟其他蘋果不一樣。但所有的蘋果在某些方面是相似的。檸檬和梨、男人和女人、政治理論、科學定律、文學思潮動、道德美德、原子分子、星系……所有事物都是如此。所有等級的物體（All classes of objects）都有相同之處（samenesses），也有不同之處（differences），正如我們在本書各處中指出的那樣，這就是「共相和殊相的問題」（problem of universals and particulars）。柏拉圖認為，事物之間的相同之處必然坐落在一個特殊的地方，即形式的世界（world of Forms）裏。亞里士多德認為，這些相同之處是這個世界裏事物的各個層面（aspects of things）。（林：或者說，Form is in the matter。研究一百個蘋果就可以找到蘋果的本質。研究殊相就可以找到共相，這是亞里士多德的理念。所以，文藝復興時期有名的油畫，柏拉圖的手指指著上面，Form；而亞里士多德的手指著下面，他的意思是形式在物質那裏，共相在殊相裏找到）

但是，萬物的相同之處和不同之處、形式和物質之間的關係一直以來都是哲學家面對的問題。被稱為「唯實論者」（realists）（林：real 的意思是：共相是實在的）的柏拉圖和亞里士多德都認為，一個蘋果的真正性質，它的本質，就是它與其他蘋果的相同之處。它們的不同之處則是「偶發的」（accidental）。的確，從某種意義上說，這些差異並非真正存在。（註腳41：柏拉圖和亞里士多德都認為萬物的不同之處是在「物質」那邊。但他們都把物質定義為沒有形式的東西，但若沒有形式，就沒有存有，不是實際存在的。）黑格爾也認為，萬物的相同之處是最本質的東西，而辯證法（dialectic，正反合）最終將抹殺掉所有的不同之處，會揭露出這些不同之處僅僅是表面上的。而僅僅是表像的東西是無法進行理性分析的（理性只能當它是不存在的）。

其他人，即唯名論（nominalist）傳統的哲學家說，事物的相同之處只是口頭上的一種方便說法（a verbal shorthand）。當你在談論一籃子蘋果的時候，只提到它們的相同之處（它們都是「蘋果」），比描述它們之間的所有差異要容易得多：例如，這個蘋果在離枝幹兩英寸的地方有一個凸點。（因此，唯名論者認為，共相只是廣東話裏的“吹水”，不著邊際地胡扯而已），但是事實上，這些不同之處就是每一隻蘋果的本質啊（But in reality, the differences make everything what it is）。要了解每一隻的蘋果，就是要了解每一個凸起的位置和每一個碰傷的構造。（這些特點就是這隻蘋果的本質。）對唯名論者來說，現實世界是個別的、具體的，而不是普遍的、抽象的。因此，真正存在的就是那些不同之處。相同之處只不過是在概念上說說而已（only conceptual and verbal）。

接下來傅蘭姆會說，符合聖經的哲學會避免唯實主義（抹殺殊相），也會避免唯名主義（說共相只是吹牛）這兩個牛角尖。

第八講：https://youtu.be/Iv2HsIKRMYM

林：（溫習）從講義第72頁起，傅蘭姆告訴我們，因為我們有聖經的世界觀，因此我們處理形而上學，與非基督教思維就是絕對不同的。在處理形而上學的問題上，我們的超越觀和臨在觀是不同的。

我們現在來到形而上學的第三個議題，就是宇宙裏只有共相，沒有殊相嗎？還是說只有殊相，沒有共相呢？只有殊相，沒有共相，就好像休謨，只看到一千個蘋果從樹上掉下來，但是沒有共相，沒有萬有引力這個概括性的原則。只有共相，沒有殊相，就好像柏拉圖說，只有一個形式來解釋萬物，但是它又不存在於現實世界裏。所以這就等於說，個別的殊相是不存在的，因為在上的共相是不碰地的，就好像諾斯底主義的上帝不能與物質世界有所接觸那樣。

我們現在講完了唯實論，只有共相、沒有殊相，唯名論是只有殊相沒有共相，到了第86頁，傅蘭姆告訴我們：

我先前概述的聖經哲學能夠避免唯實主義和唯名主義。因為根據聖經的世界觀，上帝同時是一也是眾。上帝永遠不變，祂是一神，但在祂的三位格中，有真正的差異之處。在祂那裏，假如沒有不同就沒有相同，若沒有相同就沒有不同。（In him there is no sameness without difference and no difference without sameness.）

同樣地，這個一而眾的上帝造了一個一而眾的世界。世界的實況就展示出出相同之處和不同之處。世界是一個世界（林：范泰爾會說，都是上帝預定要創造，和具體的創造，而且事先都解釋過的），但是有許多真正不同的層面、不同的事物。如果我們像黑格爾那樣，只是藉著尋找世界如何都是相同的，摒棄其中的不同，那麼我們對世界的理解就不會有進步。因為世界中一般的實在[general realities]（即一般的相同點、世界萬物的共相），不論是蘋果、樹木、男人、女人、太陽系、萬有引力定律、美德，這些共相之所以是如此，是因為有構成它們的殊相（因為有殊相——個別的蘋果，才構成了共相「蘋果」這個概念）。而我們只有在使用一般性概念的情況下，才能識別這些殊相。若要識別出距離蘋果枝幹兩英寸的凸點，就必須想到蘋果、枝幹和凸點這些一般性的概念。殊相是由一組共相組成的，而共相是由一組殊相組成的。（林：這句話很精彩，殊相就是一組共相，共相就是一組殊相。）共相和殊相是相互定義的。（Particulars are collections of generalities, and generalities are collections of things. Universals and particulars define one another.）

因此，我們若要準確理解宇宙，就不能將宇宙約化為一般事物[一些共相]（如柏拉圖、亞里士多德、黑格爾），也不能將宇宙分割為終極的殊相（德謨克利特、伊壁鳩魯、羅塞里努斯[Roscellinus]、奧卡姆、早期的維根斯坦）。共相和殊相，兩者是互為視角的（Universals and particulars are perspectivally related.）（共相和殊相是宇宙的兩個觀點、視角）。我相信這一事實摧毀了人類追求徹底知識的任何美夢（人不可能透知萬物）。不存在解釋一切的終極共相或終極殊相。徹底解釋萬物的知識是上帝獨有的特權。

對於我前面提到的其他形而上學的議題，也是同樣的情形，例如宇宙是否一直在變動、研究歷史有沒有目標（teleology）、因果關係、理智、心理功能和上帝。我將在我們的歷史討論過程中討論這些問題。總的來說，這些問題本身反映了兩個世界觀之間勢不兩立的對立：非基督教哲學家們在尋找真神的替代品，因而使哲學成為一門從事偶像崇拜的學問（the discipline of philosophy an exercise in idolatry）。

而基督徒，當他們與自己的信仰一致時，會根據聖經的世界觀尋找這些問題的答案：(1) 世界既是一又是眾，反映出一而眾、三而一的真神。若沒有眾就沒有一，沒有一就沒有眾。(2) 宇宙不能被約化為任何單一類型的物體（any single type of object）。（註腳42：這包括那些科學討論的對象，如夸克、玻色子bosons和超弦superstrings。）例如，人體包含化學液體、骨骼、腦物質、神經、指甲、頭髮等等，但它不能被約化為其中任何一種。人類的思想也不能約化為心靈的某種功能，如理性或意志。思考是整個人的行動。（林：范泰爾會說，思考是整個人的動作，不過是從理性這個角度來看，整個人在動。）而人在本質上是上帝的形象。因此，不能說人「僅僅」是別的東西（例如：人只是思考，只是感情，只是身體，等等）。同樣，整個被造宇宙也是如此。它本質上是上帝的受造物。

十一、在知識論方面勢不兩立的對立THE ANTITHESIS IN EPISTEMOLOGY

正如我前面指出的，聖經對智慧、知識、無形、愚拙有豐富的教導。聖經中的知識論來自於聖經的整體世界觀。而上帝的主權對知識論具有多方面的涵義。（林：以下，傅蘭姆會用上帝的掌控、權威、臨在來講符合聖經的知識論）

1. 上帝的掌控與人類的知識 God’s Control and Man’s Knowledge

這裏又可以分為幾個子題：a. 知識的可能性； b. 知識的對象與內容；c. 知識的主體。

a. 上帝既然是萬物的掌控者（controller），人類是否能獲得知識，以及在什麼條件下能獲得知識，就都是由上帝來決定的。b. 識的對象就是上帝自己和祂所創造的世界。（林：所以我們要知道什麼呢？要認識上帝和祂所造的世界。）c. 人類認識事物的主體（the knower）是上帝所造的，是上帝的形象。知識的主體（存在視角）能否與知識的對象建立起富有成效的關係，從而產生知識呢（處境視角）？這要由上帝來決定。

2. 上帝的權威與人類的知識 God’s Authority and Man’s Knowledge

上帝既然是宇宙萬物的權威（authority；規範的頒布者），祂就是真假與是非的最終標準（規範視角）。人類若有可能知道任何事物，他們的知識都必須符合這些準則。

3. 上帝的臨在與人類的知識 God’s Presence and Man’s Knowledge

然而，使人類具體得到知識的，正是上帝的臨在（presence）（存在的視角）。因為在《聖經》裏上帝臨在的部分含義就是祂向祂的受造物，特別是向人啟示了自己。我們認識上帝和世界，是因為祂主動啟示了自己。否則，我們根本不可能有任何知識。

因此，認識論和形而上學都取決於上帝的超越（掌控和權威）和臨在（同在）。而非基督徒對超越和臨在的扭曲也造成了知識論的扭曲。宇宙的絕對存有者，如果是非聖經意義上的超越，是世界所不能認識的（林：如巴特的全然他者），那麼我們當然就不能認識他。我們也不能認識世界，因為上帝提供了我們可以發現真理的唯一準則。同樣，絕對者的臨在性，如果是根據不符合聖經的臨在（林：即上帝即世界），那麼我們的知識就是自主的，人類的理性就成了一個絕對者。

因此，我們可以用知識論的術語來解釋我們的矩形圖；見圖1.6。

左邊：符合聖經的理性主義

右邊：不符合聖經的理性主義

左上角的(1)告訴我們，因為上帝的超越性（祂是無所不知的），所有我們的理性是有限的。祂，而不是我們，是知識的終極掌控者和權威。我們的知識是我們作主門徒的一個層面，也就是說，是僕人所知道的知識（a servant knowledge）。我們的知識是服在上帝的掌控之下，上帝權威性的啟示為我們的思想設立了最高法則。（註腳43：在哲學界，人類思想的定律[laws of thought]一般是指邏輯學的基本定律，包括不矛盾定律[law of noncontradiction]（沒有任何東西可以同時在同樣意義上既是A又不是A），同一律[law of identity]（所有東西都是它所是的），以及排中律[law of the excluded middle]（所有十五要麼是A要麼是非A；沒有任何東西可以同時在同樣意義上都是A與非A。我在這樣所要宣稱的是，上帝的啟示具有更高的權威，人類的邏輯系統也服在這個權威之下。）

左下角的(2)告訴我們，我們的理性雖然是有限的，但它是有能力（competent）去認識真理的。人類之所以有這種能力，是因為上帝是臨在的，並且已經啟示了祂自己，也向我們啟示了關於世界、歷史和我們人類的真理。（林：所以我們有能力認識真理，因為上帝啟示了。）

右上角的(3)是對非基督教的超越觀所推理出來的超越性原則。如果這個絕對者離世界如此之遠，以至於我們無法認識它，那麼人類就沒有理由相信他們可以獲知真理，沒有理由相信他們的理性有能力認識世界。

右下角的(4)是非基督徒對臨在的理解，在知識論層面上的推論。絕對者的臨在如果確立了人類的智慧是絕對的，那麼人類的理性就是真理、是非的至告裁判者。換言之，我們是自主的。

現在我們來看非基督徒如何批判基督徒。非基督徒總是說基督教思想是理性主義的，也總是說基督教思想是非理性主義的。當一個基督徒談到人類思想是有限的，談到人類必須向上帝的啟示降服時（1），非基督徒的回應者對基督徒放棄了自主權往往會感到震驚。對非基督徒來說，交出自主權就是放棄理性本身（放棄自主就是理性的投降）。康德在他《理性限度內的宗教》（Religion within the Limits of Reason Alone）一書中，對這一論點做了很多闡述。

但當一個基督徒談到人類的理性有能力認識真理的時候，非基督徒就會認為基督徒是一個理性主義者。例如，對後現代主義者來說，若聲稱自己能夠認識絕對真理，這必然是錯誤的。它是一種傲慢的主張。（註腳44：根據後現代主義的敍述，現代主義者聲稱基督徒是非理性的，因為他們沒有足夠的證據來證明他們的主張。後現代主義者則聲稱，基督徒是理性主義的，因為他們聲稱自己知道絕對真理。）

因此，基督徒和非基督徒都指責對方是理性主義者和非理性主義者。作為一個基督徒，我相信非基督徒對基督徒的這種批評是不合理的，而基督徒對非基督徒的批判則是合理的，原因從我對這兩種立場的描述中應該可以看出。

以下要更全面地考慮非基督徒的立場。當我們審視哲學歷史的時候，我們會看到非基督徒的理性傳統（即整個西方哲學的各個學派）是在理性主義和非理性主義之間搖擺不定的。正如形而上學的超越和臨在之間有張力一樣，非基督教的理性主義和非理性主義也是彼此不一致的，但是很吊詭的是，它們又同時彼此強化對方（they also, paradoxically, reinforce each other）。

巴門尼德的理性主義並不能說服他之後的思想家，導致了詭辯主義和中世紀學院（the Middle Academy）的懷疑主義和相對主義。但懷疑主義和相對主義又很難令人滿意，這又導致了新柏拉圖主義裏新形式的理性主義。因此，幾個世紀以來，哲學界一直在理性主義和非理性主義之間搖擺不定，然後又回到理性主義。

最偉大的哲學家們都嘗試用一個系統來結合理性主義原則和非理性主義的原則。因此，柏拉圖對形式是理性主義的，對物質世界則是非理性主義的。亞里士多德和普羅提諾也是如此。康德對現象界（phenomena）是理性主義的，對物自體的世界（noumenal）（林：真理的所在）則是非理性主義的。維根斯坦對他的完美語言（perfect language）是理性主義的，對他的「神秘」世界（“mystical” world）則是非理性主義的。我們在本書中會看到其他的例子。

這兩種立場之間的互動是這樣的。理性主義假如是正確的，那麼人的頭腦在尋求知識的過程中就不應該犯錯。但人的理智的確會犯錯。當它犯錯時，哲學家們並不想責備他們自主的理性（知識的主體）。相反，他們卻責怪世界本身，即知識的對象。他們宣稱人的理智不能獲得完美的知識，因為世界不是完全可知的（the world is not perfectly knowable）。因此理性主義就導致了非理性主義。但我們怎麼知道世界是非理性的呢？當然是靠我們假裝是自主的知識嘍。因此，非理性主義又導致了理性主義。（林：用理性主義的態度堅持非理性主義）或者，為了縮短討論的時間，我們說：哲學家們非理性地斷言理性主義（Philosophers assert rationalism irrationally）（盲目地堅持理性主義），因為堅持理性主義是沒有充分根據的。而哲學家們則以理性主義的方式斷言非理性主義，這是根據他們自主的理智。因此，歸根究柢，這兩種立場，雖然彼此不一致，但卻是以彼此為根據的，在某種意義上來說，他們是同一碼事。

范泰爾偉大的成就之一，就是將西方哲學史描述為從理性主義擺動到非理性主義，再從非理性主義擺動到理性主義，這是對非基督教思想的描述，也同時是對它的批判。我在本書的歷史章節中會經常提到這個模式。

第九講：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw

十二、在價值論（倫理學）方面勢不兩立的對立

第九講：https://youtu.be/zuG0Qa98xIw

價值論在基督徒對哲學的批判中所扮演的角色。

正如我之前所說，我在本書中不會專門討論價值論，因為我已經在《基督教倫理學》（Doctrine of Christian Life）中已經做過詳細的討論。不過，價值的確是形而上學和知識論的一個重要層面，因為這三個視角是彼此分不開的。所以我想在這一段略述價值論在我的哲學批判裏是如何發揮作用的。

我在前面提到，知識論是以倫理學為前提的，因為在人類對知識的追尋裏，以下的倫理價值是必須的：「紀律、勤奮、尊重真理、避免虛假、誠實地報導結論、謙遜地承認錯誤和不足、承擔為自己的主張提供證據的責任。」我也力爭，倫理價值是以上帝為前提的。（註腳45：看我的《衛道學概論》Apologetics: A Justification of Christian Belief, 95-123頁。）

1. 符合聖經的倫理學

簡而言之：任何非位格的事物都沒有權威可以把道德準則強加在人身上。唯有一個位格（a person）才有資格這樣做（例如，母親、父親、教師、警察），而只有絕對位格（an absolute person）才有資格強加終極的、普遍的準則。

2. 非基督徒哲學裏的理性主義和非理性主義

許多非基督教的思想家（比如以下對話中提到的Paul Kurtz）認為他們可以在不考慮上帝的情況下宣稱絕對的道德準則。但他們的嘗試不可避免地會失敗。這種失敗可以通過接受聖經有神論的倫理來補救，也可以通過否認宇宙裏有絕對準則的可能性來補救。因此，非基督教的倫理絕對主義[ethical absolutism]（理性主義的一種形式）會導致非基督教的倫理相對主義（非理性主義的一種形式）。但我再說一次，非理性主義是根據理性主義的，反之亦然。（林：非理性主義認為宇宙沒有倫理準則，是根據他們不要上帝，以自己的自主理性為審判官；理性主義阿Q式地堅持一些倫理準則是非理性主義的，因為他們沒有根據可以這樣作。）

基督徒卻不一樣，因為：1）基督徒有上帝的啟示，可以在其中找到倫理的確定性（ethical certainty；林：我們確定知道我們的絕對準則是什麼）。但他在試圖將這一啟示應用於生活中的問題時常常遇到困難。2）基督徒也接受一個事實，就是自己沒有所有問題的答案，會在上帝的奧秘面前屈膝下跪。因此，在價值論的範圍裏，這個矩形看起來是這樣的；見圖1.7。

**Fig. 1.7. Ethical Relativism and Absolutism**

圖1.7. 倫理相對主義和絕對主義

左上角(1)：符合聖經的應用上的困難

左下角(2)：符合聖經的倫理確定性

右上角(3)：不符合聖經的倫理相對主義

右下角(4)：不符合聖經的倫理絕對主義

3. 倫理學裏的處境視角、準則視角、存在視角

前面我提到了基督教思想的三個視角：處境視角、準則視角、存在視角。這三個視角在基督教倫理學中發揮著重要作用。(1) 基督教倫理學是準則性的，它所應用的是聖經和自然界中給出的上帝的道德律。(2）它也是處境性的，因為它分析上帝所創造的世界，以明白如何用最好的方法將上帝的準則應用在特定的處境裏。(3) 它是存在性的，因為它涉及到道德主體（倫理的當事人ethical agent），以瞭解人在做出道德抉擇時所扮演的角色，人如何接受上帝的規範並將其應用在他的處境裏。基督徒在做抉擇的時候，會在這個三角形裏繞來繞去，他會用道德律來詮釋處境，他會藉著審視處境來應用道德律，並透過他的主觀能力（理性、情感、意志）來理解這兩者；見圖1.8。

**Fig. 1.8.** **Perspectives on Ethics**

圖1.8. 關於道德的視角

非基督徒與基督徒生活在同樣的倫理世界裏（處境視角），被上帝的法律所包圍（準則視角），按照上帝的形象受造（存在視角）。但他們選擇不跟從上帝，「將上帝的真實變為虛謊」（羅一25）。作為哲學家，非基督徒開發出的一些道德體系是不承認上帝的律法、不承認上帝的世界，也不承認他們自己是上帝的形象的。他們不願意面對上帝，而偏好一種尊崇自己自主權的倫理學。

4. 世俗倫理學的三大學派

我在前面提到，世俗倫理學一般有三種類型：義務論、目的論和存在主義（deontologism, teleologism, and existentialism.）。這三派大體上對應於基督教思想的三種視角：義務論對應準則視角，目的論對應處境視角，存在主義對應。但是在基督教倫理學中，律法、處境和位格之間並不存在著張力，因為同一位上帝創造了這三者。上帝創造了人，讓他住在祂的世界裏，根據祂的準則生活。當我們在將上帝的倫理準則應用在我們自己身上、應用在我們的處境時，可能會面對困難，但我們不能責怪上帝所創造的世界。

然而，非基督徒一般不承認有必要去調和這三個視角。他們假設，因為聖經中的上帝不存在，因此道德律、世界的處境和道德的當事人之間可能會有不一致的地方。因此許多非基督教哲學家會採用其中的一個或兩個視角，而否認另一個（或幾個）視角。因此，康德作為一個義務論者，會接受道德律，並聲稱道德與我們的環境或與我們的個人喜好毫無關係。米勒作為一個目的論者，會接受他所認為的倫理目標（人類的幸福），而否認我們被那些不能使人幸福的規則或個人喜好所約束。而沙特作為一個存在主義者會說，倫理是個人的完整性（personal integrity）的表達，但不是對道德律或客觀世界的肯定（他不承認道德律，也不承認客觀世界）。

5. 不符合聖經的倫理學必須面對一些形而上學和知識論的問題

我在《基督教倫理學》（DCL）中論證了這三個系統是彼此不一致的。我在這裏的觀點是，倫理哲學與知識論和形而上學一樣，都必須面對相同的困難。在我之前關於人類心靈的形而上學的討論中，我提到了哲學家分為知識主義者、意志主義者和主觀主義者。在討論知識論的思想流派時，我提到了理性主義、經驗主義和懷疑主義。在基督教哲學中，這三個學派是互為視角的，視角是它們之間的關係。在知識論的三角形（triad）中，人類是作為整全的位格來理解世界。理智（Intellect）並不是指與其他思維能力（faculty of the mind）分開的能力，與其他能力爭奪最高的地位。相反，它指的是人推理和獲得知識的能力，當然，它會受到意志和主觀性的影響。意志（will）不是指理智的對手，而是指從另一個角度看整個人：一個在做抉擇和做決定的人。這些抉擇受到他的知識的影響，而這些知識又反過來影響他的思維過程。但非基督教哲學不承認上帝在協調這些能力，因而往往覺得必須作出取捨，看哪一個是「最重要的」（primary）。

理性主義、經驗主義、懷疑主義這個三角形也是如此。根據聖經，這個三角形也描述了整個人對知識的追尋。人的理性（reason）會將五官經驗和感覺考慮在內；五官經驗只能由理性來定義；如此類推。基督徒可以有信心知道，上帝設計了知、情、意這三種功能，使其作為一個整體，共同運作。但是，非基督教的思想家們不能假定這一點，因此對他們來說，就必須選擇究竟要跟從這三角形裏的哪一個功能，特別是這三個功能有衝突的時候。這就導致了哲學上的黨派主義（partisanship）和分裂。

6. 哲學上的黨派分裂

這種黨派主義是推動哲學史的動力。正如政治的黨派主義一樣，一開始是某一派占上風。但隨後另一黨派在爭辯中取得了對第一黨派的優勢，並成為主導。

然而在世俗哲學中，這些問題永遠得不到答案。在其他學科中，如天文學、歷史學、地質學和語言學，人們可以在某種程度上看到進展（除非他們的問題涉及到哲學問題）。但在哲學界本身，今天的思想家們討論的問題，與柏拉圖和亞里士多德討論的問題基本上是相同的。這一有趣的事實表明，哲學史在某種程度上可能是一部不斷轉錯彎、走錯路的歷史。（本章結束）

學習問題

1. 《聖經》中的智慧文學與《聖經》外的智慧文學有何不同？

2. 世界觀和大敘事之間的區別是什麼？為什麼傅蘭姆認為這些是不可或缺的？他是如何回答利奧塔的？

3. 請總結一下基督教的世界觀。

4. 為什麼要學習哲學？

5. 「神學是基督教哲學」。請解釋；評價。

6. 在「宗教」問題上，傅蘭姆與巴特有何不同？對這些立場進行評價。

7. 許多人認為，宗教必須與哲學、教育或政治分開。你怎麼看？討論一下正反兩方面的論點。

8. 「沒有人是真正的無神論者」。請解釋；評價。

9. 「哲學家的基本問題都具有宗教性質」。請解釋，舉例。

10. 為什麼難以研究「存在本身」（being qua being）？

11. 為什麼是有而不是無？

12. 在本章所列舉的形而上學問題中，你覺得哪一個問題最耐人尋味？提出你自己的分析。

13. 認識論的問題也是如此。

14. 在哲學研究中，形而上學、認識論和價值論是怎樣的關係？其中是否有一個是你應該在其他方面之前學習的？

15. 「有人可能會反對，這種上帝與世界的區別與上帝和人在耶穌基督裏的聯合是不相容的。」請答覆。

16. 定義並討論迦克墩信經中用來描述基督的神性和人性關係的四個副詞。這對基督教哲學為什麼很重要？

17. 傅蘭姆說，上帝的絕對三位一體的教義是聖經宗教所獨有的。這是真的嗎？請考慮一些非基督教的宗教在這方面的情況。

18. 范泰爾和傅蘭姆如何將三位一體的教義與有關一與眾的哲學討論聯繫起來？

19. 三位一體的三位格與主權屬性有什麼關係？

20. . 解釋並評價傅蘭姆對三種認識論觀點的區分。

21..羅馬書一章18-32節對於罪對人類知識的影響是怎麼說的？對人類哲學的影響？說明創世記第3章中夏娃的墮落是如何影響她的哲學的。

22. 「墮落本身在某種意義上是倫理性的，而不是形而上學的」。解釋；評價。

23. 「因此，哲學的歷史描述了屬靈戰爭的一個階段。」解釋；評價。

24. 在傅蘭姆的矩形圖上顯示超越性和內在性的對立觀點。圖中的線條如何顯示它們之間的關係？

25. 描述並評價傅蘭姆對「一與眾」和「宇宙的基本構成」這兩個形而上學問題的回答。

26. 說明上帝的主權屬性與人類知識論的關係。從理性主義和非理性主義的角度闡釋傅蘭姆的矩形圖。

27. 傅蘭姆說，非基督教思想在理性主義和非理性主義之間搖擺不定。解釋；評價。

28. 從倫理相對主義和絕對主義的角度解釋該矩形。

29. 說明非基督教倫理學如何違反了倫理抉擇的三個視角。

誠之按：

接下來請看現代神學系列：https://youtu.be/esQimYK8THI

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