聖經詞條：聖殿（Temple）

聖殿（Temple）

摘自證主《聖經神學辭典》

雖然聖殿確實有它本身的歷史及完整性，但它卻按會幕的延伸而建造，並且與某些多樣化的題目，如高山與城邑，宇宙與人的身體，以及神的榮耀與名字相關。從摩西、以西結及哈該至拔摩的約翰這些聖經作者，從未有人描述過一個完整的聖殿，只提出了聖殿是甚麼的異象：神臨在的場所。（另参：聖殿（T. D. Alexander））

提供一個異象，而非聖殿的藍圖，是為了保持「主的殿」這概念的固有含糊性，因為超越的神怎可局限在一座建築物內？這異象亦保持著聖殿作為一個象徵的功能。按字義及比喻來說，聖殿乃不可確定的。

聖殿的先存性

聖殿的基礎源於五經。其實在族長的身上，我們已找到神同在的應許：「不要懼怕，因為我與你同在，要賜福給你」（創二十六24）。這個同在是怎樣及在何處促成的呢？

雖然不同地點因著神同在的緣故而被視為神聖（創三十二30），但族長的信仰並沒有在表徵摩西式耶和華主義的神聖地方或敬拜習俗上，太多強調其重要性。然而，在各種預示的形式中，我們找到連貫的一般路線，與其後的人物、事件、制度及習俗有關──聖經對預表的傾向。故此，最終出現敬拜中央化的地方是「耶路撒冷」，在兩段主要提及「敬拜」問題的經文中顯著地出現：創世記二十二章中的「捆綁」以撒（摩利亞山；比較代下三1），以及創世記十四章中付給麥基洗德的什一奉獻。

摩西式耶和華崇拜帶來了視域及習俗的改變。神向一個新造的立約群體顯現，而那群體透過出埃及，並現在於西乃（它與耶路撒冷平行，對神的「異象」來說，是一個極佳的地點）形成，獲賜予特別的身分，包括可彰顯耶和華同在的指示──連同祝福及危機的完整含義（出二十四至二十六，三十三12-17）。

神的同在如何在立約群體及儀式中得以證明？這難免需要某些象徵（即使摩西式耶和華崇拜的反圖象性質；出二十4）。這些象徵會引發感官功能，不單是「視覺教材」而已。櫃、基路伯及會幕成為了耶和華在祂子民中臨在的制度性表達。耶和華在這地方顯現及顯明祂的旨意。（出三十三7-11）

然而，五經中的會幕，以及祭司的會幕，並不是聖殿的投射（或回溯），卻是一處獨立居所，它反映出以色列人還未安居迦南及敬拜中央化以前的生活。這帳幕是某類的「活動聖殿」，但並非臨時性或單是一個模型，而是一處獨特的「居所」。

有了會幕／聖殿綜合體中的禮儀，以及司職者和隨行的附屬物，我們來到一個關乎聖殿習俗的重要神學要點：進入聖潔的神的臨在中。在每次地點、聖衣、器具或禮儀行動的轉變中，連同它們不同程度的重要性，百姓的「需要」與神的聖潔皆一同出現：我是聖潔的，它是聖潔的，你們也（要）聖潔。

早於正典文獻，已開始出現延伸及象徵的關連。作為一本妥拉的註釋，申命記表達出耶和華在敬拜中的臨在，而非受到因果自然秩序所限制，藉著使用改變祂的自我──祂的「名字」──作為祂超越實體的彰顯，作為耶和華臨在的簡化程式。即使約櫃本身也藉著作為律法法版「容器」的角色，而將它像寶座的佈景除掉（申十1-5）。耶和華並非像尊貴的公爵夫人般坐在一個寶座上。

故此，聖殿的弔詭性及象徵本質，可被視為作者（們）建構聖殿神學的特色：超越的神在祂所揀選的地方，向祂聖潔的子民顯現；而那地方因著它可產生各樣喻意性的關聯（火、雲、帳幕、櫃，以及五經中最為特別的「名」），而成為有豐富象徵意義的居所。

聖殿的建造

至少從社會政治角度看，聖殿的建造從大衛開始，便帶有是神所支持及喜悅的「盛事」味道。然而，大衛卻未獲准去完成這任務。社會政治力量無疑在這方面扮演了它們一般的角色。聖經作者並非不注意這些解釋（王上五13-18），卻以特別的方式傳遞了神學性的評論（代上二十二8-9），或許最重要的，是神自己在這事情上洩露了祂的感受：「我何曾……說，你們為何不給我建造香柏木的殿宇呢？」（撒上七7）神並非要求一處不變的居所，縱然有那些君王的理由（如一座「殿宇」，像君王所居住的王宮一樣），但喻意性的關聯仍未解決。

「香柏木的殿宇」最終建成了。在所羅門奉獻禮的偉大禱告中，這居所的弔詭性再次藉著他的經典陳述「神果真住在地上麼？看哪，天和天上的天，尚且不足你居住的，何況我所建的這殿呢？」（王上八27）得以確認。這個弔詭性藉著「引述」申命記「名字」公式──「立為你名的居所」（王上八29）──得到緩和。（這個名強調，神的臨在與祂的「居所」──會幕或聖殿──之間的對應，是更加「文本性」〔textual〕而非物質性。）但耶和華怎樣看這建築物呢？

所羅門像在他之前建造會幕的比撒列一樣，被描述為有「智慧」的人。但所羅門與比撒列不同，他是直接得到供應，並從腓尼基技工獲得建築指示。再者，他需要一股勞工力量去完成這計劃，而這股力量與以色列人在埃及時所經歷的不同。最後，所羅門被描繪為策劃及執行這計劃的中心人物：「論到你所建的這殿……」（王上六12）。這些對照沒有顯出作者的評語，卻給讀者一個印象﹕所羅門的計劃在神面前是含糊不清的。

在列王紀上九章3至5節，耶和華對這計劃的回應，支持了它的含糊性質。耶和華並沒有視這地方為神聖，那仍只是所羅門的工作：「我已將你所建的這殿分別為聖」（王上九3）。隨之是一個清楚約定：「你若……行在我面前」（王上九4；少需保持那地方的神聖）。

對聖殿的回應

除了在建造聖殿的上下文找到的回應外，我們還可在聖經中找到其他回應嗎？

巴比倫沒有像在以賽亞及彌迦的末世異象中一樣，「登」耶和華殿的山去聆聽祂的話語（彌四1-2），卻「降」在聖殿，毀壞它的牆，並帶走聖殿財寶。在以色列不忠於約的幾個世紀後，耶和華在這地方收回祂的同在（結十18）；事實上，祂是因為憎惡那些百姓而離開聖殿（結八6）。這個毀壞可視為一個歷史的偶發事件，除非我們對它作出詮釋；耶利米哀歌以明確的詞彙，指出聖殿的毀壞：「耶和華定意拆毀錫安的城牆」（哀二8）。毀壞乃神所定，因百姓不行在祂面前。

重建聖殿

被擄後群體的首要工作是重建聖殿。事實上，在不久之前，他們所有的煩惱大部分是由於神居所的失修和空置（該一3-9）。必須提出的問題是：為甚麼？為甚麼在先知嚴厲批判，在智慧傳統使之陷於不利的境況，以及被神棄掉和毀壞後，百姓會重建這建築物呢？

最顯著及有力的答案是，耶和華命令建造它（拉一2）。但進一步的答案在於聖經作者本身的神學辯論，以及這象徵能超越單是建築物的能力。重建聖殿神學的方法存在被擄前的神學之內，而這同一的神學對於過分地按字面解釋神的同在，提出徹底的批判。

聖殿即使在成為實體之前，它往往是象徵性和「文本性」的。正因為喻意的關連道出了我們在神面前真實的經驗，那象徵保留了其作為一個象徵的力量。雖然耶利米不太對櫃／聖殿寄予敬意，他卻預言神的寶座就是耶路撒冷（耶三17），並且妥拉會刻在他們心中（耶三十一31-34）。這些象徵的延伸在新約進一步發展（啟二十一22-27：「我未見城內有殿，因主神全能者和羔羊為城的殿……凡不潔淨的……總不得進城」）。聖殿的相對性，以及我們在耶利米書所見的道德熱誠，就正是影響約西亞短期改革的申命記派神學要點。

以西結書的聖殿藍圖  新聖殿最為廣泛的觀點，來自以西結書。聖殿的建造再次是理想化，而非真實性的。在以西結的新聖殿中，有一件藉得注意的事情發生：水非常充沛地自聖殿（在耶路撒冷）流出，叫人想起樂園的河流（亦看詩四十六4；啟二十一6）。

詩篇的殿中之歌  詩篇的錫安之歌尤其在慶祝聖殿上豐富，有著所有的「聲色之樂」──指示讀者去「觀看」聖殿的榮美；圍繞它行走；拍掌及歡呼；嗅一嗅；鞠躬；以及其他觀感導向的活動。錫安之歌表明人不需把聖殿作為一個抽象的神學去沉思。進入聖殿的人不單獲得屬靈的祝福，亦有物質上的祝福（詩三十六7-9）。

雖然我們不能由這象徵的延伸找到太多東西，但它的弔詭性及喻意性俯拾皆是，證實了在敬拜者生命中所發生的事情。這類最有力的陳述乃來自詩篇七十三篇，詩人在那里呼喊，因為他所承繼的信仰與他的個人經歷不符。所有事情皆是「強暴」（詩七十三16）。「等我進了神的聖所……」，所揭示的乃是他的品格和對神的理解之轉化。在聖所內發生了甚麼？詩人沒有陳明這點。詩篇的結尾只是說：「但我親近神是與我有益……好叫我述說你一切的作為」。

總括來說，藉著建造聖殿及延伸聖殿的喻意性關連，就可確立被擄前與被擄後群體之間的連貫性（拉一7；該二9）。雖然對聖殿有這些批評，耶和華仍喜悅這地方，並且對於在那處聚集的人，是一個歡欣的源頭（詩四十三3-4，六十五4，八十四1）。

耶穌、保羅及猶太教

在猶太教中，聖殿是宗教、文化及國家的中心；事實上，聖殿是宇宙的縮影。在聖殿建築物於主後70年被毀後，其影響力至今仍在，證明聖殿是力量的象徵。

福音書  按照福音書，耶穌全然參與聖殿的習俗和道德本質。耶穌的出生是在聖殿內宣佈（路一17，二27-32），祂亦在那處行了割禮，以少年人身分與拉比討論（路二46）。當然，耶穌其後也在聖殿中教導人（約七14）。耶穌在聖殿內教導說：「人若渴了，可以到我這裏來喝」（約七37）﹔並且在次日赦免那個因姦淫被捕的女人（約八1-11），並非是毫無意義的。祝福及赦免是祭司的功能，在聖殿的影像下宣告了祝福和赦免。

耶穌不單是參與敬拜者或祭司，祂亦是一位先知。故此，當聖殿的規矩受到妥協時，祂就指責那些危及聖殿的神聖的人：「我的殿必稱為……禱告的殿……你們倒使它成為賊窩了」（可十一17）。他們並非活在神面前。當耶穌在聖殿內教導人，祂藉著祂的倫理訓誡，保持聖殿的神聖。即使是那位蒙赦免的女人，祂也吩咐祂不要再犯罪（約八11；亦看約四23）。

在潔淨聖殿中，我們亦看見聖殿的喻意性關連獲得發展及延伸。耶穌使用了「身體」一詞的相關語，使它的意思含糊，以攻破祂聽眾的狹隘思想（約二19）。約翰特別指出他們的字義主義是錯誤的：「但耶穌這話，是以他的身體為殿」（約二21）。故此，在耶穌的言行中，我們再次看到聖殿是聖潔、危險（審判的話；耶穌的死），以及蒙福的地方，並且產生進一步延伸那象徵。

保羅書信  保羅亦將聖殿與身體作出對應：「豈不知你們的身子就是聖靈的殿麼？」（林前六19；亦看羅十二1-2）當然，信徒可稱為神的殿，只因為基督就是那殿，而信徒又在基督裏（林前三9-17）。像保羅一樣，信徒（在敬拜上）需要純潔，以致能活在神的臨在中（林後二17）。假若神可以居住在一個聖地，引伸來說，祂就可居住在一個聖潔的人身上。

在主後70年聖殿被毀後，聖殿神學卻絲毫沒有失去它的生命及醫治能力，因為聖殿已「超越」了它實體的存在。聖殿神學回答了如何促成神的臨在的問題。明確地說，聖殿神學確認了「神聖空間」的重要性。它的類比是神聖的時間──安息日、節期及禱告的指定時間。人類以時空定向，故安息日和聖殿證實了「永恆」──超越我們慣常定向的限制。安息日和聖殿救贖了時間和空間。

聖殿神學顯示出高度的神學思想──持著互相矛盾的觀點／教義，充滿了信仰的奧祕與弔詭。聖殿神學是個強而有力的象徵，植根於（神聖）空間的概念中，卻又產生新的喻意性聯想──在主臨在中的生命與異象。所以此等聖殿神學最為豐富。雖然聖殿具始原性（protological）及末世性層面，卻與我們的生活實況息息相關：它不過是建築物，但看哪！是你的神！

Anthony J. Petrotta

另參：「以色列」；「祭司；祭司職任」；「祭壇」；「會幕」；「獻祭，犧牲」。

參考書目：

B. Childs, Old Testament Theology in a Canonical Context ; R. E. Clements,  God and Temple ; idem, Wisdom for a Changing World ; R. H. Gundry,  Soma in Biblical Theology ; M. Haran, Temples and Temple Service in Ancient Israel ; A. J. Heschel, Quest for God ; A. F. Kirkpatrick,  The Book of Psalms ; M. E. Isaacs, An Approach to the Theology of the Epistle to the Hebrews ; G. Josipovici,  The Book of God ; K. Koch,  The Prophets : The Assyrian Period; C. Koester,  The Dwelling of God ; H. J. Kraus,  The Theology of the Psalms ; J. D. Levenson,  Sinai and Zion ; J. C. McConville,  Law and Theology in Deuteronomy ; W. Mckane, ZAW 94 (1982): 251-66; D. H. Madvig,  NIDNTT , 3; R. Mason,  Preaching the Tradition ; C. Meyers,  Ancient Israelite Religion ; R. W. L. Moberly, The Old Testament of the Old Testament ; J. Neusner,  Wrong Ways and Right Ways in the Study of Formative Judaism ; W. Nowottny,  The Language Poets Use ; D. A. Renwick, Paul, the Temple, and the Presence of God ; J. Z. Smith,  To Take Place ; W. R. Smith, The Prophets of Israel and Their Place in History ; idem, The Religion of the Semites ; J. Soskice, Metaphor and Religious Language ; N. T. Wright, The New Testament and the People of God .

誠之按：

聖殿的基本定義：神的居所，神臨在的地方

• 天和天上的天（王上八27；代下二6）是神的居所：天上的聖殿
• “地”是神的居所：伊甸園是天上聖殿在地上的「副本」（來八5）。族長時期的祭壇預示神將要永久居住在地上（創廿二1-9）。以色列人在曠野漂流時期，上帝選擇在會幕與人相會（出廿九42-43，卅36，卅三11）。約櫃是天上寶座的腳凳（代上廿八2），天和地在會幕中連在一起。會幕預示了耶路撒冷聖殿（聖所是上帝的居所，上帝立祂名的地方；出廿五8；王上十一36）。
• 耶穌基督：祂的身體就是神的殿（約一14，二19-21；西二9）；耶穌是更美的大祭司，進入天上的聖所（來四14，九24）
• 教會是神的新聖殿（弗二22），由活石所建造（彼前二4-5）
• 信徒的身體是神的殿（林前三16，六19；林後六16）
• 新耶路撒冷（啟廿一～廿二）：主神全能者和羔羊為城的殿

聖殿，廟宇（TEMPLE）

摘自天道《聖經新辭典》

Ⅰ　歷史背景

　　廟宇或神龕屬人類最早期的建築，人們是在神明的這種「房屋」裏向祂敬拜（有關中石器時代及新石器時代耶利哥的神龕，見 K. M. Kenyon, Archaeology in the Holy Land，頁41、51）。聖經記載或暗示有廟宇存在的經文中，*巴別塔是首次提到的建築（創十一4）。雖然巴別塔看來是人類建來朝見神的地方，但它卻象徵了人妄想通天的自信；由於這種驕傲，巴比塔遭毀滅。

　　在亞伯拉罕的原居地米所波大米，每個城市都有一座供奉守護神的廟。當地的人視守護神為土地的主人，如果他不保佑那地，那地將沒有出產，結果連他廟裏的收益也會減少。本地的君王或統治者充任神靈的管家。

　　對半游牧的列祖來說，為他們的神建一所特定的神龕並無多大意義。神隨自己的意思隨時隨地向他們顯現。在這些情況下，他們有時候會設*壇獻祭，或立*柱子作記念（創廿八22）。

　　當以色列發展為國家以後，便需要設立一個敬拜的中心，以招聚所有百姓和象徵敬拜神的合一。為了滿足這需要，以色列人在曠野跋涉漂流時設有*會幕，在士師期間則設有認可的聖所（如：示劍，書八30起，廿四1起；示羅，撒上一3）。

　　迦南各族有自己的神廟，通常簡稱作「大袞廟」，或任何守護神之廟（來：bêṯ dāḡôn，撒上五5；b̂eṯ ʿaštārôṯ，撒上卅一10；參bêṯ yhwh，出廿三19）。在伯珊、夏瑣及其他遺址發現了不同種類的廟宇。

　　當大衛鞏固了國位並為自己建造了宮殿以後，他若不為耶和華建造聖殿便會惹人反感。王說：「我住在香柏木的宮中，神的約櫃反在幔子裏」（撒下七2）。然而神卻不容許他建造聖殿，因為他的手沾滿了仇敵的血；不過他籌集了建殿的材料，積聚了寶物，並選購了殿址（代上廿二8、3；撒下廿四18-25）。所羅門在登基第四年開始正式建殿，七年之後完工（王上六37-38）。

Ⅱ　所羅門的聖殿

a. 殿址

　　學者一致認為，所羅門聖殿位於*耶路撒冷「舊城」東面的「哈蘭謝里夫」（Haram esh-Sherif，即「尊貴圍場」）範圍內。至於它在這廣闊的圍場之內的準確地點則較難肯定。在這大石的最高處（現今建蓋了「聖石圓頂寺」（Dome of the Rock），很可能就是昔日聖殿的至聖所，或是殿外的燔祭壇（代下三1）。這石大概是*亞勞拿禾場的一部分，大衛用五十舍客勒銀子（撒下廿四24）或六百舍客勒金子（代上廿一25）買下了禾場。

　　所羅門聖殿已經無跡可尋，而巴勒斯坦發掘基金（Palestine Exploration Fund）贊助的挖掘工作亦沒有甚麼明確的發現。事實上，當希律在後期興建聖殿時，平整土地和建造擋土牆的工程很可能已經將早期的建築全部毀滅了。

b. 描述

　　要複製所羅門聖殿，必須依據王上六-七及代下三~四所提供的資料。這些記載儘管已經非常詳盡，但並未包含每一項目，也未能使人完全明白，而且文中亦有表面上的矛盾（如：王上六2和16-17）。不過，其他偶爾提及聖殿的經文和以西結聖殿的描述，都可補充這些記載的不足，其中以西結聖殿的描繪更是所羅門聖殿的詳盡闡述（結四十-四十三）。根據上述兩段經文，聖殿本身呈長方形，兩端分別朝東和西。我們有理由假定它就像以西結聖殿那般坐落於高臺之上（參：結四十一8）。經文並未提供聖殿四周的尺寸大小，不過根據以西結的規畫，聖殿看來有兩個院子──內院和外院；這看法獲下列經文支持：王上六36，七12；王下廿三12；代下四9。

　　用來獻燔祭的銅壇設在內院（王上八22、64，九25），它的長寬都是二十肘，高十肘（代下四1）。在壇和廊子之間是一個銅製的洗濯盆，內中盛水作洗濯禮儀之用（AV作「鑄造的海」或「銅製的海」，王上七23-26〔譯註：和合本作「銅海」〕）。這大盆直徑十肘，安放在四組銅牛之上，每組各朝一個方向。後來，亞哈斯提把壇和盆都搬走了（王下十六17）。

　　奉獻聖殿時，所羅門站在一個銅「臺」上（代下六12-13，來：kîyyôr，這字在別處指「洗濯盆」，如：出卅18，等等；這裏或許意味一個倒轉的盆子）。類似的臺亦可在敘利亞、埃及，甚至亞甲的雕刻中發現（見 W. F. Albright, Archaeology and the Religion of Israel ³, 1953，頁152-4）。

　　從內院到*廊子（來：ʾûlām），要行經一段梯級。廊子入口的兩側是兩根名為*雅斤和波阿斯的柱子，柱頂經精心裝飾。這兩根柱子並非結構的一部分，它們的作用也模糊不明。通道的盡頭大概有門封閉（參：結四十48）。

　　廊子長十肘，寬二十肘（一肘的長度，見*度量衡）。〔馬索拉〕聖經〔抄本〕記載它的高度為一百二十肘（代下三4），但這顯然是錯誤的，因為殿的其餘高度亦只有三十肘。廊子的西面是一個大房間，日常的禮儀都在該處舉行。這「聖所」（AV 作「聖殿」；來：hêḵāl，這字雖由迦南文衍生出來，但其字源則是蘇默文 é. gal ──「大屋」）長四十肘，寬二十肘，高三十肘。有柏木造的雙重門把廊子與這個房間隔開，每一扇門均有兩葉。有關門框為四分之一（來：m^ezûzôṯ, mēʾēṯ, r^eḇiʿîṯ，王上六33；RSV 跟隨 LXX 將它翻譯為「作四方形」）的說法甚難解釋，很可能它是說門寬五肘，相等於間隔牆寬度的四分之一，就像其他聖殿的比例一樣。

　　靠近天花板的窗檽照亮了聖所（王上六4）。這裏有金*香壇、擺放*陳設餅的桌子、五對*燈臺，和*獻祭的器具。從這裏經雙重的柏木門可以進到至聖所（來：d^eḇîr，即「最深入之處」；AV 作「神諭」，顯然是一個靠不住的翻譯）。這兩扇門甚少開放，大概只有當祭司履行贖罪日禮儀時才會開放讓他進入至聖所。經文記載門框與門楣為五分之一（來：hāʾayil m^ezûzôṯ ḥ^amiššîṯ，王上六31），意思大概跟 hêḵāl 的情況一樣，指它們的寬度相等於間隔牆寬度的五分之一，即四肘。

　　至聖所是一個二十肘的正立方體。雖然有人認為它的地臺高於 hêḵāl，但經文卻沒有任何暗示。至聖所內有兩個十肘高的木像並排而立，它們兩翅伸張，一端在*約櫃之上的中間處相接，另一端則分別挨著南、北兩道牆（王上六23-38；*基路伯）。在這個最神聖的地方，神的臨在藉著雲彰顯出來（王上八10-11）。

　　聖殿的每個房間都用香柏木嵌鑲，而地上則鋪以柏木板（或松木板，來：b^erôš；*樹木）。牆與門都刻上了花朵、棕櫚樹和基路伯，並按照古代廟宇的慣例，貼上精金（這樣的裝飾可從出土的銘刻中得到證實）。殿內看不見有石工的痕跡。

　　至聖所和聖所的外牆建有兩個一肘寬的壁階，用來支撐三層小房間的托梁。這樣，地面的房間寬五肘，第二層寬六肘，最高的一層寬七肘。南門通向一條螺旋形的樓梯，可達上層。毫無疑問，這些房間收藏了種種備用品和祭司的禮服，很可能也為輪值的祭司提供住處，並收藏了敬拜者奉獻的金錢和物品。

　　對於聖殿就在王宮附近，有人推論聖殿是「王室教堂」。儘管我們承認這關係（連接兩揀建築物的通道突出了這點，王下十六18），我們也不要忘記，耶和華的總督住近神的殿是合宜的；聖殿的門不僅是為王而開的。

　　所羅門僱用一個推羅人來負責建殿工程，又起用腓尼基的工匠（王上五10、18，七13-14）。因此，我們在現存的腓尼基或迦南的手工製品中找到與聖殿相似的設計，實在不足為奇。在俄隆提斯（Orontes）的泰納廢丘（Tell Tainat）出土，來自主前第九世紀的小神龕，即跟所羅門聖殿有非常相似的平面圖。這神龕同樣有三個房間、內殿的祭壇和廊子裏的兩根柱子，不過這兩根柱子是用來支撐房頂的（是項詳盡報告，見 R. C. Haines, Excavations in the Plain of Antioch, 2, 1971）。在夏瑣出土的一所青銅器時代後期的神龕，亦分為三部分，在石層之間亦穿插木條（Y. Yadin, Hazor, 1972，頁1689-91；參：王上五18，六36）。在整個古代東方出土的許多象牙雕板（來自宮殿的牆壁或陳設品），均屬腓尼基人的作品，主題往往取材於埃及。最常見的有花卉、棕櫚樹和帶翼的獅身人面像，這些雕刻無疑跟聖殿的雕刻相似，並且正如聖殿的鑲板一樣，都貼上精金和鑲有彩色的寶石。

c. 後期的歷史

　　古代的廟宇一般都充當國庫，按當權者的勢力，或須搜刮一空以作貢物，或可用戰利品充塞和裝飾它們。倘若為了某些原因，統治者不留意廟宇的情況，它很快便會因缺少收入而疏於修葺（參：王下十二4-15）。所羅門的聖殿並無例外。他收集在聖殿中的寶物，在他兒子羅波安執政期間被埃及王示撒搶奪一空（王上十四26）。後來的君王，甚至包括曾裝飾聖殿的希西家（王下十八15-16），都用那些寶物去換取盟友（亞撒，王上十五18），或納貢以收買侵略者（亞哈斯，王下十六8）。拜偶像的君王將迦南神龕的裝置安放在聖殿之內，包括異教神祇的象徵物（王下廿一4，廿三1-12）；而當亞哈斯臣服於提革拉毘列色三世時，也以外邦的壇取代洗濯盆（王下十六10-17）。到約西亞作王期間（主前約640），即聖殿建成後三個世紀，聖殿需要作大規模的修葺，這項工程的經費要從敬拜者的奉獻中籌措（王下廿二4）。主前587年，聖殿遭尼布甲尼撒掠奪和洗劫（王下廿五9、13-17）。不過就算聖殿被毀後，仍有人到那裏獻祭（耶四十一5）。

Ⅲ　以西結的聖殿

　　以西結的新聖殿異象（結四十-四十三，主前約571），使悲痛的被擄者（詩一三七）大受激動。雖然這聖殿從未建成，但聖經對它的著墨比對所羅門聖殿的描述更見詳盡。除了面積大小有別外（廊子寬二十肘，長十二肘；聖所寬二十肘，長四十肘；至聖所每邊長二十肘），殿的本身與所羅門聖殿大致相同。殿壁也嵌上木板，並雕刻了棕櫚和基路伯。聖殿坐落於高臺上，可循十級臺階登上，臺階兩側是銅柱。有三排房間包圍著至聖所和聖所。異象還描述了聖殿四周的地方，這是對第一聖殿〔所羅門聖殿〕的記載所沒有的。聖殿周圍有牆，圍著五百平方肘的地方，牆的東面、南面和北面各有一個入口。與這三個入口相對的是另外三扇引到內院的門，那裏有祭壇立於殿前。所有的入口都嚴密守衛，除了以色列人外一概禁止進入。院中有多個房屋，用來貯藏物品和供祭司使用。

Ⅳ　第二聖殿

　　這殿矗立了差不多五百年，年日要比第一聖殿或希律的聖殿為長。不過有關它的資料，我們只能從不經意提到它之處略知一二。被擄的〔猶大〕人歸回故土時（主前約537），帶同從前尼布甲尼撒所奪去的聖殿器皿，和古列王授權重建聖殿的詔令。顯然地，他們回去後便開始清理頹垣敗瓦，重建祭壇和立下殿的根基（拉一，三2-3、8-10）。現今位於聖殿山圍場西面、與希律的石工相連的一堵牆壁，可能就是這根基的一部分。圍牆建成後，其長度和高度均有六十肘，然而單看根基已經知道這殿比不上所羅門的聖殿（拉三12）。在殿的四周是儲物的地方和祭司的房子，尼希米從這裏攆走亞捫人多比雅（尼十三4-9）。馬加比壹書一21，四49-51提供了有關殿中陳設品的資料。約櫃在被擄的候丟失了，從此沒有蹤影，也沒有新的約櫃取代它。所羅門的十個燈臺換上了一根七幹燭臺，陳設餅的桌子和香壇一同放在聖所裏。這些物品後來被安提阿古四世伊皮法尼（Antiochus IV Epiphanes）掠去（主前約175-163），他在主前167年的十二月十五日，在聖殿祭壇上設立了「那造成荒涼的褻瀆之物」（一個拜偶像的祭壇或像）（馬加比壹書一54）。到主前164年，勝利的*馬加比人潔淨聖殿，將被玷污之物清除，換上新的裝置（馬加比壹書四36-59），他們更將圍牆改建為碉堡，這個堡壘堅固的程度，足以抵禦龐培的圍攻達三個月之久（主前63）。

Ⅴ　希律的聖殿

　　希律在主前19年始建聖殿，主要是為了籠絡猶太人歸順這位以土買王，而非為榮耀神。他很小心地施工，避免褻瀆聖地，甚至訓練了一千名祭司作建殿的石匠。雖然主要的結構在十年之內已經完成（主前約9），但整個工程一直要延至主後64年才告竣。

　　工匠平整出一片南北長四百五十公尺、東西長三百公尺的土地，作為殿的基地和聚集的場所。在某些地方，工匠須把石面削平，不過大部分地方須以碎石填高，整片土地由一堵巨石圍牆圍起來（石塊通常約一公尺高，五公尺長；參：可十三1）。在東南邊的角落，是俯瞰汲淪深谷的內院，它建於石面四十五公尺之上。也許在這角落之上的護牆就是殿頂翅（太四5）。護牆至今仍有一部分矗立原處。北牆有一個入口（特迪門 [Tadi Gate]），看來從未有人使用過；東牆也有一個入口（在現今的金門 [Golden Gate] 之下）。南面的兩扇希律門遺蹟，今天仍可見於亞薩清真寺（Mosque of el-Aqsa）下。從這裏往上走，有斜坡引到院子的一層。在西面有四道朝著城的門，由橫過推諾翩谷（Tyropoeon valley）的高架橋通往（*耶路撒冷）。在西北角，安東尼亞碉堡高聳於周圍建築物之上，那裏是巡撫駐守在耶路撒冷時的住處，那裏的駐軍也可以隨時平定任何發生於聖殿的動亂（參：路十三1；徒廿一31-35）。大祭司的袍子亦貯藏在那裏，作為順服〔羅馬〕的象徵。

　　在圍牆內有門廊圍繞著聖殿的外院。按約瑟夫的描述（Josephus, Ant. 15. 410-6），南面的廊子有四排柱子，稱為「王室廊子」，其餘幾面的廊子各有兩排柱子。所羅門廊子在東邊（約十23；徒三11，五12）。文士在這些柱廊間教導學生和辯論（參：路二46，十九47；可十一27）；商人和兌換銀錢之人亦在這裏擺放攤子做買賣（約二14-16；路十九45-46）。內圍的地方略高於外邦人的院子，並圍以攔杆。以希臘文和拉丁文寫成的通告警告說：冒險闖入的外邦人，一切死傷皆與人無尤。兩塊這種銘刻已出土。南北兩面共有四個出入口；東面則有一個，這出入口有哥林多式的銅門，可能是徒三2提到的美門。

　　內圍的第一個院子（婦女院）設有為聖殿奉獻的銀庫（可十二41-44）。男人可進入比婦女院稍高的以色列院，在住棚節時更可進到最裏面的（祭司的）院子繞*壇行走。這壇用未經斧鑿的石造成，距廊子廿二肘遠（參：太廿三35）。殿堂的設計乃依據所羅門聖殿的樣式。廊子寬一百肘，高一百肘。從院子進入廊子的入口處寬二十肘，高四十肘，從廊子進入聖所的門口則只有這門一半大小。聖所長四十肘，寬二十肘，中間有幔子將它與至聖所分隔（幔子，太廿七51；可十五38；參：代下三14）。至聖所面積二十平方肘，高度與聖所一樣是四十肘。聖所和至聖所之上有一間空房子，高度與廊子平，即一百肘，因而形成一個平頂。在殿堂之外有三層房間環繞南、北、西三面，高達四十肘。房頂有金色的尖鐵，以防雀鳥在那裏棲息。

　　這座由米色大石和黃金建成的宏偉建築物，其落成日期（主後64）僅在羅馬軍隊毀壞聖殿（主後70）之前不久。殿內的金燭臺、擺放陳設餅的桌子和其他物品，都被羅馬軍凱旋地帶到羅馬去，正如提多拱門（Arch of Titus）上的雕刻所顯示的。有關聖殿的編制，見*祭司和利未人。

　　書目：最佳的摘要為 A. Parrot, The Temple of Jerusalem, 1957，內中有詳盡的書目。對聖殿深入的研究，見 L. H. Vincent, Jerusalem de l~Ancien Testament, 1-2, 1954; J. Simons, Jerusalem in the Old Testament, 1952; T. A. Busink, Der Tempel von Jerusalem, 1970; L. H. Vincent, ‘Le temple he*rodien d~apre&s la Mis%nah’, RB 61, 1954，頁1-35; C. J. Davey, ‘Temples of the Levant and the Buildings of Solomon’, TynB 31, 1980，頁107-46。有關所羅門聖殿的重構，見 G. E. Wright, BA 18, 1955，頁41-4。

A.R.M.

Ⅵ　新約中的「聖殿」

　　新約中有兩個希臘字── hieron 和 naos ──都給翻譯為「聖殿」，前者指組成耶路撒冷聖殿的所有建築物，後者則特別指聖所。解經家注意到，新約作者喜歡用 naos 來表明教會乃神的殿；不過，從太廿七5及約二20對 naos 的用法來看，我們不宜根據這項觀察而大做文章。在太廿七5的情況，naos 〔殿〕顯然應理解為 hieron，否則就無法解釋為何猶大可以進入只容許祭司到達的地方；而在約二20，猶太人謂 naos 〔殿〕要四十六年才建成，他們說這話的時候顯然也不可能只指到聖所部分。希羅多德（Herodotus 2. 170）和約瑟夫（Josephus，BJ 5. 207-11）亦以 naos 作為 hieron 的同義詞。

　　有關「殿」的字面意義，參：「房屋」（oikos）及「地點」（topos）。有關主在世時耶路撒冷聖殿的描述，見上述V項。至於「殿」的比喻用法，可與「房屋」、「建築物」（oikodome{）、「帳棚」（ske{ne{）、「居所」（katoike{te{rion；「住處」）等詞的比喻用法比較。

a. 福音書中的「聖殿」

　　耶穌對耶路撒冷聖殿持兩種相反的態度：一方面，祂極尊重它；另一方面，祂又相對地認為它並不重要。例如，祂種聖殿為「神的殿」（太十二4；參：約二16）；祂教導說殿裏的一切都是聖潔的，因為住在它裏面的神已經使之成聖（太廿三17、21）；祂對父的殿的熱心驅使祂潔淨聖殿（約二17）；祂又為聖城即將來臨的厄運而哀哭（路十九41起）。相反地，耶穌在另一些經文中卻賦予聖殿一個相當次要的地位；祂聲稱自己比聖殿更大（太十二6）；聖殿掩飾了以色列屬靈的貧乏（可十一12-26及其平行經文）；不多久聖殿就會遭毀滅，因有極度的褻瀆令它不宜再存在（可十三1-2、14起）。另見可十四57-58，十五29-30及其平行經文。然而，這些相異的態度並非毫無原因的。

　　耶穌在傳道之初，以猶太人為對象，並呼召全以色列悔改。儘管反對的聲音日益上漲，祂仍向耶路撒冷發出呼籲（可十一1起及其平行經文）。祂潔淨聖殿，企圖改革現存的秩序（可十一15起及其平行經文）；然而這個行動卻暗示了祂彌賽亞的身分（瑪三1起；參：《所羅門詩篇》十七32起；可十一27起），這點引起宗教領袖們更大的敵意，祂最終判定這頑梗不化、不願改變的猶太教不配有神的同在（可十二1-12）。因此，耶穌雖然最初尊崇聖殿，但最終卻宣告祂的被拒與受死會引致聖殿的淪亡。當耶穌受審時，證人聲稱耶穌曾教訓人說，「我要拆毀這人手所造的殿，三日內就另造一座不是人手所造的」（可十四58；參十五29），這個指控正好成了我們的主向猶太人呼籲的最佳結語。馬可表示這個說法的來源不是耶穌本人，而是作假見證者；至於見證的虛假之處，學者只能猜測。不過，最明智的解釋大概是：猶太人不擇手段地將耶穌的兩番話合併在一起。耶穌曾預言耶路撒冷聖殿被毀（可十三2及其平行經文），另外聲稱人子將被殺害，並在第三日復活（可八31，九31，十34及其平行經文）。換句話說，見證的虛假在於他們扭曲了耶穌的教導。馬可沒有費神更正這項扭曲，原因之一可能是，見證人的想法雖然不對，但在深一層的意義上說，這項控罪是真的。耶穌的死確實廢棄了耶路撒冷的聖殿，而祂的復活則建立了另一所聖殿，這所新的聖殿就是彌賽亞耶穌在末世時代的會眾（太十八20；參：約十四23）。正因如此，路加和約翰並沒有提到這假見證，因為當他們撰寫福音書的時候，這項指控已不再顯得沒有根據了。

b. 使徒行傳中的「聖殿」

　　然而，耶穌工作的全部含義要過一段時間才顯明出來，因此在使徒行傳中，我們發現門徒繼續在耶路撒冷的聖殿敬拜（徒二46，三1起，五12、20-21、42；參：路廿四52-53）。看來以司提反為代表的一批希臘化猶太信徒最先發現，相信耶穌是彌賽亞意味著廢棄耶路撒冷聖殿所象徵的秩序（徒六11起）。因此，司提反的中訴變成對聖殿的攻擊──更正確地說，是攻擊由聖殿所引發的某種心態（徒七）。有些解經家認為，司提反在譴斥聖殿的同時，也暗示了非人手所造的新聖殿；不過這說法合理與否，我們並不能確定。徒十五13-18所提供的證據則較確實：摩九11的「大衛的帳幕」固然是指王朝或國度，可是昆蘭立約團體（Covenanters of Qumran）的末世論卻引用此舊約經文支持他們有關靈宮的新穎觀念（CDC 3. 9），這樣我們便有理由認為，徒十五13-18申明了教會乃神的新聖殿這教義，這也是經常出現於新約書信中的說法。

c. 書信中的「聖殿」

　　教會體現了舊約論彌賽亞聖殿的預言和兩約間末世論的期盼──這教義尤見於保羅書信。見：林前三16-17，六19；林後六16-七1；弗二19-22。林後六16及其後經文特別強烈地訴諸先知的預言，這裏所引用的一組舊約對句（利廿六12；結卅七27），在有關彌賽亞聖殿的猶太末世論中早已引用（《禧年書》一17）。林前後所表達的聖殿意象的另一特色，在於它包含勸告和警戒方面的應用。由於信徒就是人所長久渴望祈盼的榮耀聖殿的實現，他們應當過聖潔的生活（林後七1；參：林前六18起）。照樣地，使徒也囑咐他們要合而為一：因為只有一位神，祂只會住在一個居所裏。教會分裂等於褻瀆聖殿，應受像死刑般可怕的懲罰（林前三5-17）。以弗所書採用了聖殿的意象來闡釋教義。在作者的腦海中，最主要的思想是教會涵蓋各種族的特質。弗二19-22的上下文在字裏行間清楚顯示，使徒大量援引了舊約的盼望：以色列與列國將一同聚集，來到末世時代耶路撒冷的聖殿。例如第13和第17節中所用的「遠」、「近」二字（參：賽五十七19；但九7），是拉比用來形容外邦人和猶太人的術語（Numbers Rabbah 八4）；同樣地，第14和第17節提及的「和睦」 / 「和平」，也是指末世時代的太平，就是當以色列人與萬民同歸於錫安一神信仰時那種昇平的景象（賽二2起；彌四1起；《以諾書》九十29起）。保羅無疑認為，他外邦宣教工作的成果體現了猶太信仰中顯得最宏大和最豐富的那些方面。他給人類重歸於一這個遠古的盼望賦予屬靈意義，並且描繪猶太人和外邦人為一楝建築物的兩堵牆，他們立於基督──房角的頭塊石頭──上面，彼此連結（弗二19-22）。經文所說建築物漸漸「增長」（auxein）〔譯註：見「新」譯〕成為「聖殿」一句，引出了一個不同的意象──身體，顯示了這兩個意象在某程度上的融合。「聖經」和「身體」在用於教會時大致上是指同一回事。留意弗四12、16中這兩種觀念的並列。

　　經常有學者表示，類似保羅在林前後所用的比喻，也可見於斐羅（Philo）和斯多亞派（Stoics）的作品中（他們稱個人為「殿」）。然而這做法頗不合理。雖然保羅寫林前六19-20時確實想到個人，但只不過是將個人視為構成神殿的體中的一員。斐羅和希臘－羅馬的人文主義者為強調人觀，將「殿」作靈意化的解釋；而保羅則專注於教會觀和末世觀，對人觀興趣不大。倘若真的要比較，較合理的做法是與昆蘭立約團體的作品對照（CDC 5. 6; 8. 4-10; 9. 5-6）。

　　關於保羅書信中的「殿」，可參彼前二4-10中的「宮」，後者表明新約屢次指出基督徒生命中那種祭司和獻祭的特質，乃源自教會是神的聖所的觀念。另見：來三1-6中的「房屋」。

d. 希伯來書和啟示錄中的「聖殿」

　　早期基督徒採納了天上的聖殿的觀念，這觀念是閃族文化常見的，並且它一直支持著猶太人對聖殿的盼望，儘管兩約期間的危急局勢使耶路撒冷聖殿看來永不會成為世界的中心。約一51，十四2-3；加四21起；大概還包括腓三20，都隱約暗示出這觀念。在林後五1-5這段出名難解的經文中，作者提到「神所造……在天上永存的房屋」一句，很可能亦與這觀念有關。然而，這觀念是在希伯來書和啟示錄發揮得最淋漓盡致。

　　根據希伯來書的作者，天上的聖所是樣式（typos），即原來的實體（參：出廿五8-9），猶太人地上所使用的會幕卻只是「形狀和影兒」（來八5）。所以，天上的聖所才是真聖所（來九24），它屬於新約的子民（來六19-20）。此外，耶穌基督是天上聖所的大祭司這一事實，意味著我們雖身在地上，但已參與了天上聖所的敬拜（十19起，十二22起）。這是甚麼樣的聖殿？當作者說到天上的聖所已被潔淨（即為我們預備妥當）時，他提供了一點線索（參：民七1）。天上的聖殿就是眾長子的集會（來十二23），也就是得勝的教會（*會幕）。

　　啟示錄中的天上聖殿是作者對事物予以屬靈解釋的偉大企畫的一部分，另外值得注意的是天上的錫安山（十四1，廿一10），和新耶路撒冷（三12，廿一2起）。事實上，拔摩島的先知〔約翰〕看見兩座聖殿，一座在天上，一座在地上。十一1及其後經文顯然指後者。按作者的描述，受敵困擾的作戰教會以耶路撒冷聖殿的姿態出現，或更準確點說，是以耶路撒冷聖殿內聖所的形像出現；因為殿外的院子（即那些游離於教會邊緣的不冷不熱分子）並沒有被量度。這意象在某程度上採自亞二5，而其含義看來與七1-8中所載十四萬四千人受印記相仿。那些被量度的人，或稱被數算的人，就是神所保護的選民。

　　作者對他在異象中看到的天上聖殿，同樣賦予屬靈的意義。在錫安山的山巔，他並非看到一座宏偉的建築物，而是看到一大被買贖的人（十四1，參十三6）。約翰在三12說：「得勝的，我〔耶穌基督〕要叫他在我神殿中作柱子」，由此暗示了約翰希望讀者明白，那殉道者已經取代了聖殿。因此，每當一個信徒為他的信仰殉道時，天上的聖殿就會好像地上的聖殿一樣「增長」（見上述有關弗二21-22的討論）。最後，當神所命定的選民人數添滿後，這座建築物便建成（六11）。神就是從這座活人之殿向不肯悔改的國家施行審判（十一19，十四15起，十五5-十六1），正如祂曾從耶路撒冷聖殿判定列國的命運一樣（賽六十六6；彌一2；哈二10）。

　　新耶路撒冷裏沒有聖殿（廿一22）。這種觀念出現於啟示錄這本緊緊跟隨傳統意象和課題的書卷，確是異乎尋常。有人認為約翰說他「未見城內有殿」一語，意思是指整座城就是殿；注意城的形狀是四方的（廿一16），正如所羅門聖殿的至聖所一樣（王上六20）。然而這並不是約翰的意思。他清楚表明神和羔羊就是殿，他最可能的意思是，神和祂的兒子取代了聖殿的位置。這個堂皇的結局看來正是作者為他的讀者步步鋪排而至的。首先，他戲劇性地宣告天上的殿開了，人可以看到內中的情況（十一19）。稍後，他又暗示神的居所就是神自己（廿一3；留意 ske{ne{ 和 ske{no{sei 兩個雙關語）。最後，他直截了當地指出全能的神和羔羊就是聖殿。神與人之間的障礙一一挪去，直至神和祂的子民之間沒有阻隔：「他的僕人……要見他的面」（廿二3-4；參：賽廿五6起）：這是所有進入新耶路撒冷的人所享有的榮耀特權。

　　以色列人與列國將一同聚集在末世時代的聖殿這個古老主題，在啟示錄作者與保羅的筆下顯然有不同應用，儘管互相補足。如上所說，保羅將它應用於地上教會；約翰則將它投射到天上和來世。這分別展示了〔新約作者對〕聖殿意象的靈活運用。

　　書目：P. Bonnard, Je*sus-Christ e*difiant son E!glise, 1948; A. cole, The New Temple, 1950; Y. M. J. Congar, The Mystery of the Temple, 1962; M. Fraeyman, ‘La Spiritualisation de l~Ide*e du Temple dans les E!pi^tres pauliniennes’, Ephemerides Theologicae Lovanienses 23, 1947，頁378-412; B. Ga/rtner, The Temple and the Community in Qumran and the New Testament, 1965; R. J. McKelvey, The New Temple, 1969; M. Simon, ‘Le discours de Je*sus sur la ruine du temple’, RB 56, 1949，頁70-5; P. Vielhauer, Oikodome{，論文，1939; H. Wenschkewitz, ‘Die Spiritualisierung der Kultusbegriffe Tempel, Priester und Opfer im Neuen Testament’, Angelos 4, 1932，頁77-230; G. Schrenk, TDNT 3，頁230-47; O. Michel, TDNT 4，頁880-90; 5，頁119-30、144-7; W. von Meding, C. Brown, D. H. Madvig, in NIDNTT 3，頁781-98。

R.J.McK.