耶路撒冷（Jerusalem）
摘自證主《聖經神學辭典》
名字
「耶路撒冷」這名字在聖經中出現了806次，舊約有660次，而新約則有146次；那城的額外參照以同義詞形式出現。
耶路撒冷在銅石並用時期（約主前4000-3100年），由一個迦南城邑建成，坐落於現今名為「大衛城」的東南山地。山四周的陡峭斜坡提供了防衛的有利位置，並且山腳的泉源供應了所需的食水。這名字最早可能是在埃及的出土文獻Rusalimum（主前19至18世紀）中出現。後青銅器時代埃及的亞馬那書信（主前14世紀），是以亞迦得文字寫成，包含了Urusalim這個名字。在關於猶大國的亞述和巴比倫文獻中，亦出現Uraslimmu或相似的形式。
耶路撒冷的考古研究，因不斷有人在那裏居住而受到妨礙；故此，縱然沒有證據顯示迦南人認為那地是神聖的，但從人類的本性，我們可假定那城有宗教中心。這名字包含了兩個部分：yrw及salem。yrw可以表示「建設」或「城市」，而salem乃一個神祇的名字。這名字意指「Shalem〔那城的守護神〕的建設」，或「Shalem之城」。故此，早在大衛奪得那城之前，已有某種神聖之說依附著它了。
舊約的耶路撒冷
撒冷 耶路撒冷首次在約書亞記十章1節出現，但創世記十四章18節卻有耶路撒冷的暗示，是關乎撒冷王麥基洗德的。詩篇七十六篇2節（在希伯來文聖經是七十六篇3節）的詩歌平行建構，將撒冷等同錫安。按神學而言，迦南城邑撒冷已變成聖經的平安城（Shalom）。按先知而言，以賽亞所論及的和平之君（Shalom），會治理大衛的寶座（在耶路撒冷），那是一個充滿彌賽亞預兆的參照（賽九6）。
耶布斯城 在以色列佔據迦南時，耶路撒冷稱為耶布斯，是「耶布斯人的城邑」之簡稱。約書亞記、士師記及歷代志上的參照，均指出耶布斯乃耶路撒冷的另一個名稱。羅馬人亦將這城再命名為”Aelia Capitolina”，但在這兩個名稱中，仍沿用較舊的名稱。
大衛城 撒母耳記下細述大衛征服耶布斯，開發了祕密水道，從城牆外的基訓泉引入城內。從那時起，大衛「住在保障裏，給保障起名叫大衛城」（撒下五9）。他後來所建的王宮，使耶路撒冷成為一個皇室城邑。自從他決定以耶路撒冷為管治的中心，將原本在貿易及軍事活動上位於不利地點的城邑，提升至首都的地位。這個政治中立的城邑，並非屬於北國或南國支派，卻變成他的個人產業。
大衛藉著將約櫃放置在耶路撒冷，將它變成為國家的宗教中心（撒下六1-19）。雖然大衛並沒有獲許建造聖殿，但約櫃的到達，將耶路撒冷永遠地連於耶和華的祭祀。大衛之子所羅門，透過建造耶和華的聖殿，而加增了那城的宗教感，因聖殿象徵了耶和華在耶路撒冷及以色列中的臨在。大衛開展了建立耶路撒冷皇室及宗教特質的程序，但所羅門將耶布斯人的要塞，變成一個真正的首都及國家的敬拜中心。耶路撒冷的皇室及立約功能，在詩篇二篇6節中連繫起來，神在那裏宣告說：「我已經立我的君在錫安我的聖山上了。」
在幾段舊約經文中，耶路撒冷被注入了永恆的特質。作為耶和華的發言人，拿單應許大衛一個永久的王朝（撒下七15）。由於耶路撒冷有作為皇室城邑的功能，這應許就延伸至它身上。另外，所羅門形容聖殿為神「永遠的住處」（王上八13）。雖然王位及立約永遠集中在耶路撒冷（比較詩一三二篇），但那應許卻是有條件的（王上九6-9）。
聖經滿佈了先知與耶路撒冷百姓對這城的「永恆」特質及需符合之條件互相之間的張力。例如，以賽亞明白耶和華會保護耶路撒冷（賽三十一5），但他卻知道需要符合某些條件（賽一19-20，七9下）。雖然他痛苦地曉得那地的過犯（賽一21-23），但他卻持定對將來的盼望（賽二3）。與以賽亞同時代的彌迦，持有相似的觀點（彌三12，五1-4）。先知們知道那城的毀滅臨近，因敬拜已變得腐化，而立約之家的耶路撒冷要付上代價。百姓相信只需敬拜，就可以有對抗災禍的護符；但這是不足以拯救他們免去毀滅的懲罰。
然而，耶路撒冷是不可傾倒的觀點，無疑部分是藉著那城得脫離西拿基立的圍攻而被強化（王下十九20-36）。約一個世紀之後，緊接著瑪拿西的背道及約西亞的改革，約雅敬在耶路撒冷登上大衛的寶座。與他同時代的先知耶利米，很早已指出約雅敬為暴君，應「被埋葬好像埋驢一樣」（耶二十二19）。耶利米支持約西亞的改革，但百姓最終惡習難改。他們相信耶和華那不會毀壞的城及聖殿會保護他們，不管他們有多敗壞（耶七4）。當耶利米否定這論點，並預言聖殿被毀時，這個一世紀前對彌迦的迴響，差點要賠上他的生命。耶路撒冷並沒有改變，而且引致被擄的噩運。
被擄巴比倫提供了一個環境，讓埋在荒涼廢墟中的耶路撒冷，轉化成猶太人的一個屬靈記號。正如耶路撒冷曾如以色列國的皇室中心般重要，在所羅門死後，它對猶大國亦是同樣重要。在歷代中，它的重要性乃基於作為耶和華「大君王的城」（詩四十八2；太五35）。猶大國的沒落帶來大衛王朝治權的終結；自此之後，大衛家的統治被構想為彌賽亞式及末世式的。猶太人被擄歸回耶路撒冷廢墟後，開始重建聖殿而非王宮。神的真正管治乃屬靈而非政治性的。
錫安 「錫安」似是源於一個關乎山上防衛城堡的閃族字根。它在聖經中最早出現時，是將錫安的要塞等同大衛城（撒下五7）。這樣，錫安乃大衛所征服的耶布斯防衛山。
錫安原是大衛城的一個地理詞彙，但那城向北延伸，與聖殿山結合，故錫安亦代表了耶和華的居所（詩九11〔希伯來文聖經是九12〕）。約櫃從城中的帳幕移到聖殿，可能促成了名字的轉移。
「錫安」這名字很少在歷史記載中使用，但它卻經常在詩歌及先知書中出現，作為耶路撒冷的同義詞。除地理含義之外，錫安漸漸添上喻意。耶路撒冷被稱為「錫安女子」（賽一8），以及「錫安的處女」（王下十九21）。耶路撒冷的居民被稱為「錫安……的眾子」（哀四2）、「錫安的女子」（賽三16），以及「錫安女子的長老」（哀二10；譯註：和合本作「錫安城的長老」）。在這些詞句中，那城被擬人化了。一個地方名字延伸指到它的居民，確認了一座城的特色，較多取決於其人口的特性，而非其建築物。
現在遊覽耶路撒冷，會以西面的山丘而非大衛城作為錫安山。經過多個世紀不斷變化的使用，那名字已變成指西面的山丘，但考古學卻證明原本的位置乃等同大衛城。不論這名字的地理位置如何，錫安的真正意義乃在天上，神會在那裏與祂的子民同住（啟二十一3-4）。
摩利亞 摩利亞在聖經中只出現了兩次（創二十二2；代下三1）。然而，這名字佷少使用，使人誤解了它的神學意義。神吩咐亞伯拉罕將他的兒子帶到摩利亞山，並在那處獻他為祭。那地離別是巴有三天的路程。在被擄後所寫的歷代志，不單將獻以撒之處連於耶路撒冷，更特別將它連於聖殿山。這是有關此連繫最早期的證據，亦在約瑟夫的著作（《猶太古史》1.13.1f 〔222-27〕，7.13.4 〔329-34〕）、《禧年書》十八章13節、拉比文獻及回教思想（雖然有以實瑪利為亞伯拉罕之子）中得以證實。這個連繫增加了耶路撒冷及聖殿山的神聖，並提供了那城的回教名字El-Quds，即「聖〔城〕」的根據。
神制止亞伯拉罕殺以撒之後，有一隻公羊供應他作祭牲，而亞伯拉罕稱那地為耶和華以勒，即「耶和華必預備」之意。雖然如此，這名字從沒有被普遍使用。
耶路撒冷與耶和華聖山的連繫，隱含在舊約很多山（希伯來文har）的參照內。聖山乃神衹居所的觀念，在古代近東十分普遍。在敘利亞北岸的馬加列向北的撒分山乃聖山。烏加列最活躍的神衹稱為「巴力冼分」（Baal-Zaphon）。詩篇四十八篇2節稱耶路撒冷為「撒分的最高處錫安山，大君王的城」（譯註：和合本作「錫安山，大君王的城，在北面居高華美」；冼分可指北面，參NIV的旁註）。詩人引用迦南的喻象，以增加對耶和華的讚美。
以賽亞看見耶和華的山最終會是列國的目標。在末後的日子，「必有許多國的民前往，說來罷，我們登耶和華的山」（賽二3）。耶和華的話會出自耶路撒冷；列國會將刀槍變成農作器具，人不再學習戰事。之後，耶路撒冷會成為平安之城。
亞利伊勒 「亞利伊勒」只在以賽亞書二十九章中，以大衛城的名出現了五次。這名字的意思不詳。也許它指「神的爐床」（比較結四十三15），或是「神的獅子」，或稍作修正為「神的城」。另一修正會得出「神的山」，與以上的相似參照一致。
被擄後的耶路撒冷 波斯統治者古列在主前539年征服巴比倫之後，下旨讓猶太人回歸耶路撒冷。大衛的後裔設巴薩，在主前538年帶領首批百姓回歸，卻沒有恢復王朝的跡象。波斯的政策主導著回歸者。此時，他們嘗試重建聖殿。第二批回歸者與所羅巴伯約於主前520年到達，並且藉著先知哈該及撒迦利亞的催促，重建聖殿的工作得以加快；建築物於主前516年完成及奉獻。在尼希米的領導下，重建城牆（約主前445年）。以斯拉基於他從巴比倫帶回來的「摩西的律法書」──大概是五經──制訂了宗教的改革（尼八1）。有了這書，得以在耶路撒冷完整地重建對耶和華的敬拜。
新約的耶路撒冷
新約的耶路撒冷就是希律的耶路撒冷，一個超越了以斯拉和尼希米400年的城市。在那400年中，耶路撒冷見證了波斯帝國的沒落，以及希臘的統治。在埃及多利買王朝統治下，希臘文化的吸引影響了耶路撒冷及其百姓，削弱了宗教的敬虔及習俗，尤其是在作統治階層的祭司中間（比較《馬加比一書》一14）。敘利亞西流基王朝在主前198年，從埃及人手中奪取了耶路撒冷的控制權。最後，安提阿古四世在祭壇獻豬而褻瀆聖殿後，哈斯摩寧家族（馬加比）領導敬虔的猶太人，在主前164年起來革命，收復耶路撒冷。哈斯摩寧獲得政治獨立，並成為了一個祭司／君主王朝，統治那地，直到大希律作猶大地的王為止。
羅馬人在主前63年結束了猶太人的自治。他們在主前37年立希律為王，而他就展開了耶路撒冷有史以來最大型的建築工程。他建造了新的城牆、劇院及競技場、運動場及王宮。他重建聖殿，並擴展它的平台，使它成為耶路撒冷的無上珍寶。同時，相信神已藐視耶路撒冷聖殿的死海古卷群體，正構思一個新耶路撒冷，重建聖城，有新的聖殿為中心（《聖殿古卷》）。希律的耶路撒冷存到主後66至70年，因羅馬的攻佔而摧毀；之後又圍攻那城，令它淪陷。新約的作者觀點乃投置於被毀前的耶路撒冷。
耶穌與耶路撒冷 在符類福音中，因耶穌的出生故事與耶路撒冷有關，而首次提及那城：撒迦利亞在聖殿的異象（路一5-23），博士到訪（太二1-12），以及嬰孩耶穌的出現（路二22-38）。路加記載了耶穌在12歲時到訪聖殿（路二41-50）；而事實上，新約提及耶路撒冷，主要有路加福音和使徒行傳。耶穌在聖殿頂受到撒但試探，是剛在祂開始加利利的事工之先（路四9-13）。此外，路加記載了「旅程記述」（路九51至十九27），當中耶穌面向耶路撒冷，而無可避免的事情就在那裏發生，因耶穌注意到「先知在耶路撒冷之外喪命是不能的」（路十三33）。耶路撒冷與聖殿象徵了神與其子民的立約，但那立約的關係卻扭曲了。路加記載了耶穌為耶路撒冷流淚及悲傷，以及它將被毀的預言（路十九41-44）。
猶太人的彌賽亞盼望久已預期一位大衛君王會返回那城。路加福音十九章描述耶穌在棕樹主日到達耶路撒冷，這事不論在跟從者或敵人眼中，都是一次君王入城事件。耶穌看到聖殿已變成商業組織，而非屬靈的中心。藉著「潔淨」聖殿，祂再確定它的尊崇地位。
耶穌的任務乃將人類帶回神的旨意上。雖然祂是在城外透過在十字架上受死而完成這任務，但耶路撒冷卻提供了祂受難的背景。路加記述了在最後一週很多的活動：最後晚餐、在大祭司面前的傳訊、彼得否認主、在彼拉多面前受審，所有皆在耶路撒冷發生。而且，某些復活後的顯現亦在耶路撒冷發生（路二十四33-49），而門徒在那裏等候聖靈的來臨（路二十四49）。路加福音以耶穌呼召信徒奉祂的名傳道，「從耶路撒冷」直到萬邦（路二十四47），來結束全書。
馬太憶述耶路撒冷為「聖城」（太四5），而耶穌指它為「大君王的京城」（太五35）。馬太福音的「錫安」是指向應驗了的預言（太二十一5；比較羅十一26）。新約錫安的參照，主要是憶述舊約的經文；然而，天上的耶路撒冷在希伯來書十二章22節，以及啟示錄十四章1節中，都等同為錫安。
馬可的耶路撒冷參照，主要是在記敘受難事件的經文內；然而，他卻提及聖殿裏「何等的石頭」（可十三1）。三卷符類福音都記載了在耶穌釘十字架時，耶路撒冷聖殿中的幔子裂開。作為先前立約中心的至聖所，藉這事件開創了與基督的新約。
符類福音對於耶穌從幼年時代至最後一週上耶路撒冷，大部分都是緘默的；但約翰福音在這方面卻補充了有關記載。按照約翰福音，耶穌是在迦拿的「第一個神蹟」之後潔淨聖殿的（約二13-16）。耶穌亦參與住棚節，並在聖殿教導人（約七14）。祂在西羅亞池醫好了瞎子（約九章）。在畢士大池醫治瘸腿的人，也記載在約翰福音內（約五章）。
保羅與耶路撒冷 使徒行傳一章4節指出，眾使徒在耶路撒冷等候父所應許的恩賜，並且福音從那裏開始傳開（徒二章）。在耶路撒冷，司提反勾劃了基督教與主流猶太教的分別。那城是早期基督徒群體的中心，並且它的領袖常到聖殿禱告。在耶路撒冷，保羅領受向外邦人傳道的使命（徒二十二17-21）。保羅仍與聖殿保持連繫，在那裏禱告（徒二十二17）及尋求潔淨（徒二十四18）。保羅期望外邦基督徒與耶路撒冷認同，並與耶路撒冷教會發展一種親屬關係的意識。他主動鼓勵在外的教會湊出捐項，「給耶路撒冷聖徒中的窮人」（羅十五26）。
天上的耶路撒冷 在新約，基督徒認定一座有根有基的城，它的建築師及建造者乃是神（來十一10）。此外，有一個天上的耶路撒冷，就是「錫安山，永生神的城邑」（來十二22）。那裏的居民包括了那些名字被記在天上的人。在基督徒當中，對於末世的耶路撒冷所發展的觀點，是有別於猶太教的（比較賽六十14）；它展望那應許的國度完成，建立一個「由神那裏從天而降」（啟二十一2）的新耶路撒冷。這城與在寓意上稱為所多瑪和埃及的城對照，而後者是地上的耶路撒冷，「就是他們的主釘十字架之處」（啟十一8）。
聖經以伊甸園中的畜牧背景開始，而以一個都市的情況結束，而那城就是新耶路撒冷。對於基督徒來說，舊約常常描繪，將地上的耶路撒冷等同神的居所，已轉化成天上的耶路撒冷──主的真聖所了（比較加四26；來十二22-29）。然而，基督徒一向被地上的耶路撒冷所吸引，如像猶太人及回教徒一樣，因為它在歷代中保留了它的特色，作為這三個一神宗教的中心。
Keith N. Schoville
另參：「新耶路撒冷」。
參考書目：
M. Barker, The Gate of Heaven: The History and Symbolism of the Temple in Jerusalem; G. A. Barrois, IDB, 4:959-60; M. Burrows, IDB, 2:843-66; R. E. Clements, Isaiah and the Deliverance of Jerusalem; P. J. King, ABD, 4:747-66; W. H. Mare, ABD, 6:1096-97; idem, The Archaeology of the Jerusalem Area; B. C. Ollenburger, Zion the City of the Great King; J. Simons, Jerusalem in the Old Testament; P. W. L. Walker, Jerusalem: Past and Present in the Purposes of God.
新耶路撒冷（New Jerusalem）
約翰在啟示錄二十一至二十二章對新耶路撒冷的描述，是救贖歷史的終極高潮的預覽。新耶路撒冷是新地的焦點。新耶路撒冷的經文幫助我們明白啟示錄二十一章1節所介紹之新天新地的性質。新耶路撒冷是在啟示錄三章12節給非拉鐵非教會的信裏第一次出現，在那裏，新耶路撒冷是賜給得勝者（信徒的同義詞，比較約壹五4-5）的賞賜。耶路撒冷提供了一個延續性的象徵，把地上的和末世的歷史聯繫起來，主題是神與祂子民同在的地方。未來的耶路撒冷象徵著神給祂子民許多的應許得以應驗（比較賽二1-5，四十九14-18，五十二章，五十四章，六十至六十二章，六十五17-25；耶三十一38-40；彌四1-4；亞十四章）。除了「新耶路撒冷」外，聖經對理想化或末世之耶路撒冷有多種的描述。雖然舊約沒有「新耶路撒冷」一詞，但以賽亞把耶路撒冷包括在他對新天新地的陳述裏（賽六十五17-19，六十六22）。保羅在加拉太書四章25至26節裏作了個寓意性的「在上的耶路撒冷」，這寓意表達了一個理想的耶路撒冷意象。希伯來書十二章22節談及「天上的耶路撒冷」。啟示錄二十一章2和10節指新耶路撒冷是「聖城」（比較太四5，二十七53）。啟示錄二章7節的「神樂園」可能是指二十一至二十二章的新耶路撒冷。
正典外的著作亦有用復興之耶路撒冷來象徵神成就祂對猶太人的應許。猶太人盼望新世界，在那裏他們的理想會得著實現。《以諾一書》敘述一個「舊殿」變成新殿的異象，代表一個改變了的耶路撒冷（九十28-29）。《西比蓮神諭》記載神預備了一個新城（五414-29，裏面有聖殿，跟啟示錄二十一至二十二章不同，後者可能反映一個較以物質世界為本的觀點）。《巴錄二書》談到舊城因受震蕩而倒塌消失──為要「得以完全，進入永恆」──之後，新城將會重建（三十二1-4；比較《以斯拉四書》七26，十25-28，十三36；《多比傳》十三8-18；《但遺訓》五12-13）。《巴錄二書》四章把新城與原初的「樂園」作比較，從啟示錄二章7節看來，那是一個有趣的比較。神創造之工以樂園開始和作結。
啟示錄二十一至二十二章的新耶路撒冷，在語境上跟十七至十九章大淫婦的邪惡之城巴比倫有密切的關係。這兩個異象在語言學上的對比令人驚訝（比較啟十七1-3和啟二十一9-10；啟十九9上-10和啟二十二6-9）。這兩個城都是陰性──淫婦和新娘。神對這世界的罪惡所作出的回應是在新耶路撒冷重建樂園。
啟示錄二十一章9節至二十二章5節之意象，在聖經和經外文獻已有確立的解釋。新娘比喻（啟二十一2）並不限於形容新約教會，從較廣的聖經用法來看，它是指那些與主結合的「神的子民」（比較賽六十一10；何一至三章；約三29；弗五25-33）。啟示錄二十一章9節的新娘等於妻子。在新耶路撒冷城的描述中，以色列和教會也包括在內（比較來十一10、16）；以色列十二個支派和教會的十二使徒都包括在內。雖然兩份清單並不相同，而約翰描寫的對象是十二使徒，十二種寶石（啟二十一19-21）使人想起大祭司的胸牌（出二十八17-21，三十九10-14）和以西結所描述神的園子（結二十八13）。生命泉（啟二十一6）和生命河（啟二十二1-2）使人想起以西結書四十七章，但在以西結書，生命河自聖殿流出，在啟示錄二十二章則流自寶座。新城是一座聖殿，因為那是神所居住的地方和宗教活動的中心。新耶路撒冷是一個龐大的正方體（每邊約有1,500哩），不過”12″這個數字可以是象徵性的；舊約聖殿的至聖所也是一個正方體（比較王上六20）。生命樹（啟二十二2）使人想起人類墮落以前的伊甸園。值得留意的是，新耶路撒冷並沒有太陽或月亮，她是靠神的榮耀來照明（比較賽六十19-20）。
我們應如何理解啟示錄這個新耶路撒冷呢？她只是教會在最後階段的寓意描述，而非實實在在矗立在未來的新地上之城市嗎？她是一個實在的城市，將來矗立於千年國的土地上，讓教會時代得榮耀的聖徒居住，然後在全地再更新後，在永恆的時代中再被擴充（有些時代論者持這種看法，有些非時代論者也把這種看法應用在千年國時期）？她是否一個設計獨特的城市，在永恆中作為所有得贖者的中心？約翰用啟啟示文體來表達的異象，是否只是一個高度技巧的象徵，陳述神在歷史的高峰必定得勝嗎？除此以外，還有別的解釋。許多註釋書寧把焦點放在解釋象徵的使用之上，而不談論這個問題。新耶路撒冷是否一個未來的實體城市？從啟示文體的角度看，這既不肯定的是，也不否定。但可以肯定的是，這種文學類型要求解經者把焦點集中於以象徵主義建構的信息上，而不是要人熱衷於推測未來。
Gary T. Meadors
另參：「新天新地」。
參考書目：
R. Bauckham, The Climax of Prophecy; G. R. Beasley-Murray, Revelation; M. E. Boring, Revelation; J. M. Ford, Revelation; W. J. Harrington, Revelation; G. E. Ladd, A Commentary on the Revelation of John; J. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ.
新天新地（New Heavens and a New Earth）
新天新地的觀念記載在以賽亞書六十五章17節、六十六章22節，以及彼得後書三章13節和啟示錄二十一章1節。舊約沒有我們今天所謂「宇宙」的對等字詞；「天地」（heavens and earth）這短語就是希伯來人表達他們所認識之宇宙的方法。這意象在預言性的啟示文學（prophetic-apocalyptic）裏出現，反映對未來得贖世界的盼望，那世界超越我們今天的罪惡世界。值得留意的是，啟示錄末後數章浮現著創世記一至三章的主題。神原來所創造的世界被罪破壞了，承受罪所帶來的後果；未來的新世界將是個完美的世界，不再受罪的影響。啟示錄二十一章1節的短語：「海也不再有了」，闡明這意象是要表達一個完美的新境界。海在啟示文學裏象徵混亂，也可象徵邪惡。獸是從海中上來的（啟十三1）；大淫婦坐在眾水之上（啟十七1）。在修復的宇宙裏，海沒有了，象徵拯救已經實現；一切受造之物一面等候這拯救，一面嘆息勞苦（羅八18-22；啟二十一27）。
在救贖歷史裏，「更新」的觀念很突出，尤其是在關乎末世的經文裏。啟示錄二十一章的新天新地代表新事物的圓滿彰顯。第5節說出救贖歷史的高峰：「一切都更新了！」朝著這高峰並行的包括一個新約（耶三十一31）、一個新名（賽六十二2；比較啟二17，三12）、一首新歌（賽四十二10；啟五9，十四3）、一個新靈／新心（結十一19，十八31，三十六26）、新酒（太九17；可二22；路五37-38）、新耶路撒冷（啟三12，二十一2）。新和更新的觀念，在正典以外的啟示文學裏也很顯著。
主要的新天新地經文有不同的背景，但全都聚焦於未來的復興。以賽亞書六十五至六十六章讓以色列人得著安慰，因他們在歷史裏所經歷的毀壞，並不是耶和華對祂子民最終的心意。六十五章17節使用bara（「造」），令人想起創世記一章有關創造的記載。舊與新的創造成了救贖歷史的兩端。在彼得後書三章13節，雖然背景是關乎末世，但其實是為倫理生活而寫的。基督徒生活的道德性，因著天地更新的未來展望而強化了。彼得後書三章1、11、14和17節，是按著未來而勸勉人過敬虔的生活；三章13節最後的句子指出，那時將是個「有義居在其中」的世界。在新約預言性的經文裏，每每蘊含呼召人過道德生活的動機。最後一次是啟示錄二十一章1節。啟示錄二十一至二十二章是聖經啟示中預言性啟示文體一個漸進的高潮。值得留意的是，在聖經描述的永恆景象中，人類是生活在一個更新的地上，而不是在神聖的天界裏。這就是永恆的狀況，而不是千禧國度的景象。在啟示錄二十一章，海已經沒有了，但在其他千禧國度的描寫裏卻不是這樣。人類歷史已達到高峰，它在那裏開始，也在那裏完結，那就是在地上。
在聖經學者中，新天新地的真面目是一個頗具爭議性的題目。這些描述是否純屬啟示文體類型，因而只是末世救恩的神話式象徵，而非歷史性？還是新天新地是預言性陳述，只不過這些陳述用了某些啟示文體的意象，來形容未來的歷史？較明智的觀點似乎是取後者的解釋，而稱之為預言性的啟示文學（prophetic-apocalyptic）。究竟新天新地是藉著舊創造的更新改變，還是藉著一個全新的創造所取代？這個問題可能是源自我們現代科學的好奇心，過於對經文本身的關注。使徒約翰所關心的是這個新秩序的出現及其性質，過於它出現的方式。然而，釋經和神學的使命，就是要思考這類題目。
接受替代觀的人，以彼得後書三章12下至13節為其主要經文。他們聲稱這傳統在馬太福音五章18節（比較可十三31；路十六17）和約翰壹書二章17節反映出來。他們也引述《十二使徒遺訓》（十6）、《革利免二書》（十六3）和《以諾一書》（七十二1，八十三3-5，九十一15-16），認為這些著作也反映以新換舊的觀點。有些人會說以賽亞書六十五章17節所使用的「造」字（bara），跟創世記一章1節相同（但由無變有的意思是在乎上下文，並非必定如創世記一章那樣應用；比較詩五十一10）。
更新的觀念較受廣泛支持。彼得後書三章12下至13節被解釋為舊天地獲得煉淨，逐漸形成新天新地。煉淨之火好比挪亞時代的洪水，但那只是短暫的。而神的計劃是延續的：神的計劃從起初的創造開始，現在已進入完成階段。新的世界是延續舊的世界而來。雖然領域不同，但基督的道成肉身和信徒的身體復活，都可作為這種更新的類比。馬太福音十九章28節的palingenesia（「復興」）一詞，說明新天新地是藉著更新而不是藉著取替而來。作為kainos（「舊」）的相反詞，palaios（「新」）可能是指性質上的「新」，而不是另一個物質的意思（比較林後五17；來八13）。
Gary T. Meadors
另參：「復興；恢復」；「新造的人」。
參考書目：
G. R. Beasley-Murray, Revelation; J. M. Ford, Revelation; W. J. Harrington, Revelation; P. E. Hughes, The Book of the Revelation; A. J. McClain, The Greatness of the Kingdom; J. A. Motyer, The Prophecy of Isaiah: An Introduction and Commentary; R. H. Mounce, The Book of Revelation; H. B. Swete, Commentary on Revelation; C. Westermann, Isaiah 40-66.
以馬忤斯之路：聖經神學譯介 