再思行為之約(SCOTT CLARK)

再思行為之約

Reconsidering The Covenant Of Works

作者:R. SCOTT CLARK

誠之譯自:http://heidelblog.net/2016/02/reconsidering-the-covenant-of-works/

如果你是在2005年之前的英語世界裏學習到改革宗神學的,你學到的版本很可能並不包括在上帝與亞當之間在墮落之前立的行為之約,或是聖父和聖子之間立的永恆盟約(救贖之約)。換句話說,從大概是1561年起直到廿世紀早期的改革宗神學的角度來看,我們所學到的是一個被截頭去尾的改革宗神學版本,一個殘缺不全的版本。將近一個世紀,從二十世紀早期開始,除非人願意稍稍深入研究比較古老的一些改革宗神學家和原始資料,或者如果人單純地接受在那個時期當中傳給我們的改革宗神學版本,否則我們所聽、所學或自行發展出來的,都是與古典改革宗聖約神學版本迥異的一套神學,卻沒有意識到當中的許多差異。直到最近,我們才有了當代的、通俗的和半通俗的,對改革宗聖約神學的介紹,對行為之約和救贖之約的教導。倘若這是事實,這就意味著現代的改革宗人士,有好幾代人對於在古典時期的改革宗神學的教義和思路大致上是陌生的,然而這些在當時卻被認為是最基本的。那些靠這種被修正過的改革宗神學版本的奶水養大的人,在碰到古典版本時,都會感到困惑而無所適從。為了減輕這種混亂感,在這篇短文裏,我會把焦點放在行為之約上。

事情的經過

行為之約的教義之所以遭受挫折,有幾個重大的原因。其中之一其實很古老的。在十六世紀,這個原本只是隱含的教義被人明確地表述出來。行為之約是由幾個獨立的要素組成的。首先是亞當和全人類之間的盟約關係,也就是說,在伊甸園裏,亞當不只是代表自己行動,而是代表所有的人行動。雖然這個概念與現代的個人主義是格格不不入的,卻廣受教父時期、中世紀、宗教改革傳統的支持。它成為奧古斯丁派回應伯拉糾派的堡壘之一。另一個概念是亞當與上帝之間有一個試驗性的、律法性的安排,在這個安排中,亞當有義務要順服上帝,以便進入一個更高蒙福的狀態。再次,我們在第二世紀的一些神學家中可以發現這個暗示,他們訴諸聖約神學來為聖經和救恩的基本統一性辯護,以對抗諾斯底主義和馬吉安主義,也就是對抗那些要把聖經肢解得四分五裂,並且把上帝和祂子民的救恩拆成兩半的二元主義思想的極端威脅。在第五世紀,奧古斯丁從這些主流觀念裏(當時已經成為主流思想)獲益,並且把亞當描述為是在行為之約裏。

不過,在東方和西方神學裏,都有一些相反的思潮。在東方,俄利根的人論基本上忽略了墮落的後果,以及亞當在盟約裏的元首身份,這成為東方神學的主導思想。在西方,在奧古斯丁死後不久,盟約的觀念雖然仍舊持續存在,但是神學家卻把墮落的後果輕描淡寫。此外,西方教會為了對抗極端的二元論思想,極力強調上帝、聖經、救恩的合一,以至於幾乎丟失了啟示的漸進性。聖經被視為律法:即舊律法和新律法。舊約預表性的祭司制度被重建為「新律法的祭司制度」(the priesthood of the new law)。新的獻祭體系被重新設立,而在神聖羅馬帝國的公民生活則變成新的大衛王。此外,儘管教會一直區分自然與恩典,但主流思想卻認為自然本身是有缺陷的,必須要靠著恩典、靠著神化(deification)來使其變得完善。其中的涵義是,亞當原本被認為在墮落之前是在一個律法性的、試驗期的安排之下,如今卻被認為基本上是在一個恩典的安排之下。恩典被認為之所以有必要,不是因為犯罪,而是因為人的有限性和強烈的慾望(concupiscence),甚至在墮落之前就是如此。

宗教改革運動重新發現了救贖歷史的進展,更加認識其意義。我們重新發現聖經和教父時期的觀念,即祭司制度、預表和影子(types and shadows)都在基督裏得著了應驗,其作用已經廢止。我們重新發現了聖經對律法和福音所作出的區分,即:它們是兩個獨特的、互補的原則,它們對罪人所說的是兩件不同的事。律法要求完美的、個人的順服。而福音則宣告基督已經代表祂的子民完成了這種順服。改革宗的更正教信教徒在用原文閱讀聖經後,很快就嘗試解釋救贖歷史,以及聖經有關聖約的教義。到了1520年代早期,瑞士的改革宗神學家歐科拉伯(Oecolampadius)正在發展出一套聖約神學。在同一時期,慈運理和丁道爾也在作同樣的事,只是基於不同的理由。改革宗人士在瑞士和其他地方所面對的立即挑戰之一是重洗派,他們用一種全新的、極端的二元論方式來閱讀救贖歷史。這種讀經方法斬斷了基督徒和亞伯拉罕、摩西之間的關聯(譯按:重洗派認為新的約才是恩典之約;舊的約是律法之約;而改革宗認為舊的約是同一個恩典之約在不同時期的不同施行方式)。因此,早期的改革宗神學家所闡述的聖約神學把焦點放在恩典之約裏救恩的統一性上。不過,改革宗神學家大部分都衷心地接受律法和福音之間的區別,認為律法是一種以順服為條件的原則,而福音則是以信靠耶穌是那位遵行律法者為條件的原則。到了1561年,改革宗神學家已經開始用行為之約來清楚說明這當中的區別。行為之約又稱為自然之約,代表著律法的第一重用法,而恩典之約則是福音的同義詞。這個關聯成為十六世紀晚期到整個十七世紀的標準。直到二十世紀初,這個區分也一直被視為改革宗神學的標準。

反駁與回應

過去的神學家暗示(有時候明確表達出來),亞當在墮落前(prelapsarian)的行為之約裏,是作為全人類代表性的元首(the representative head)。他被造時是好的,是聖潔公義的,並且有能力滿足行為之約的條件。在墮落之前,按照他的本性,他有能力「遵行律法並永遠活著」。他們認識到,在伊甸園的敘事裏,行為之約只是作為暗示,並沒有明示出來。而當威斯敏斯特聖徒在威斯敏斯特信條的第七章和第十九章承認一個墮落前的行為之約,在威斯敏斯特大要理問答(問答30、97)也承認這點時,在當時是沒有爭議的。然而時至今日,據報導說,申請成為長老會教會的牧師候選人不必承認第七章(隱含了十九章,以及大要理問答的30和97問)卻變成一個常態。他們之所以持這個立場,部分是因為大多數人如今認為,十六、七世紀所理解的、聖經裏所隱含的墮落前的行為之約,被認為是一個神學的猜測,因為聖經並沒有明確使用「約」這個詞。

傳統的答案是這個詞儘管並不存在,但是行為之約的實質卻是存在的。然而,倘若我們要基於這個理由(這個詞不存在)來排除行為之約,我們在創世記第六章之前也必須放棄恩典之約的說法,因為約這個詞到那裡才第一次出現。然而,絕大多數反對墮落前的行為之約的人,都在創世記三章15節認出一個墮落後的恩典之約。正如其他人主張的,根據他們提出的標準,我們也必須放棄三位一體或基督二性的教義。簡而言之,這是個具有破壞性的測驗,雖然不是故意的。這是聖經字句主義(biblicism)的一種形式,是改革宗正統非常陌生的,會導致一些與威斯敏斯特標準和改革宗正統相抵觸的結論。

或許,對墮落前行為之約最深刻的反對意見是:這抵觸了恩典,與恩典相反。有些反對者甚至稱這個傳統改革宗教義是「伯拉糾派」的教義,因為它主張亞當有遵行律法的能力,可以滿足行為之約的要求,藉此進入一個永遠與上帝相交、永遠蒙福的狀態。然而,把這個教義稱為伯拉糾的教義是非常奇怪的,這不僅是對伯拉糾主義的誤解,更是對改革宗神學的誤解。伯拉糾否定亞當是全人類的盟約元首。他教導說即使沒有亞當墮落的事件,我們還是會死亡;在墮落的事件裏,亞當只傷害了自己,並且為我們樹立了一個壞榜樣。根據伯拉糾的說法,即使在墮落之後,我們仍然有能力去作亞當未能完成的事,即完美地順服。說行為之約是伯拉糾教義的反對意見,本身就是伯拉糾派的看法,因為它犯了和伯拉糾同樣的錯誤,也就是把墮落前和墮落後的狀態混為一談。此外,奧古斯丁教導一個墮落前的行為之約來對抗伯拉糾(在《上帝之城》裏),那麼按照他們的說法,奧古斯丁就成了一個伯拉糾主義者。這不僅僅是混淆視聽,更是前後矛盾、與事實不符的。

根據奧古斯丁派和改革宗神學的架構,行為之約之所以可能,完全是因為亞當在墮落之前仍然處於他原始正直、公義、聖潔的狀態。按照奧古斯丁派和改革宗的看法,在墮落後,亞當和在他裏面的我們,就靈性而言已經死在罪惡過犯中,並且完全無法、也不願「遵行律法並因此活著」。如同在美洲清教徒的要理問答裏所說的,「我們都在亞當的墮落裏犯了罪」。按照奧古斯丁和改革宗的看法,在墮落之後,我們都是罪人。把我們在墮落前公義的狀態和墮落後敗壞的狀態分開,並不是伯拉糾主義。按照正統的改革宗聖約神學,亞當在墮落前有可能滿足行為之約的要求,進入蒙福的狀態。

因此,在律法頒布之後,無論行為之約的作用是什麼,它實際上都無法使人得救。不過,就它本身是律法而言,當我們宣講律法的第一重功用時,我們就是在重述行為之約。我們稱這種用法為律法的「教導」用法(pedagogical use)。律法或行為之約都是教導我們這些罪人,我們的罪孽有多深重,我們是何等悲慘,何等需要一位救主。它命令我們「遵行律法並因此活著」,然而因為我們死在罪孽當中,我們就無法遵行。在宣講律法、重述行為之約之中,就驅使我們尋找一位公義的救主,祂滿足了行為之約的條件,而我們在祂裏面可以找到恩典之約,即唯獨藉著信心得到上帝白白的接納。

基於這些理由,行為之約和恩典並不是對立相反的,因為按照嚴格的定義來說,恩典是給罪人的。我們或許可以說上帝滿有恩典地,在墮落之前應許要賜給亞當生命,其根基是完美和個人性地遵守行為之約,即律法之約或自然之約。不過,威斯敏斯特聖徒很有智慧地避免將恩典這個元素注入到行為之約裏,他們只說到上帝「自願(屈尊降卑)」與亞當(也和在他裏面的我們)訂立行為之約。這個表述法的作用是專注在上帝的自由上,不必引入祂對罪人的恩惠,這是很適當的,因為當上帝與亞當訂立行為之約時,亞當還不是個罪人。

恩典和律法對罪人來說是兩個截然相反的原則,但是在上帝裏面,它們不是對立的。說行為之約是律法主義是誤解了一個基礎的基督教真理。向一個無罪而且有可能得榮耀的盟約元首說「遵行律法就必因此活著」,並不是律法主義。向一個罪人暗示說他可以「遵行律法就必因此活著」,才是律法主義。然而,改革宗神學並不是律法主義。它從來不曾對罪人說,他實際上可以遵行律法並因此活著。它只是提醒罪人律法公義和聖潔的要求,並向罪人宣告在基督裏,罪人可以得著這個滿有恩典的救恩的好消息。古典的改革宗神學清楚地區分出行為之約(律法)和恩典之約(福音)。這種區分是律法主義的解藥,而不是其成因。

最後,還要考慮到另一個反對意見,即上帝和人之間的距離照本性來說是如此之大,以至於上帝絕對不會和人立行為之約。再次,代表著古典時期改革宗神學主流的威斯敏斯特聖徒討論到了這個反對意見。是的,上帝和人之間的距離如此之大,因此人無法按照其本性去作一些可以要求上帝給他獎賞的事。然而,上帝是自由的,祂可以與亞當(和在亞當裏的我們)立約,使祂受到聖約的約束,在這個約裏自由地獎勵我們的順服。這就是行為之約(或自然之約)所提議的:上帝乃是自由地立了這個約。

當我們說到上帝可以或不可以對祂的受造物做什麼時要非常謹慎。祂是窯匠,我們是泥土。有些事情是上帝無法作的。祂必須存在。祂無法做違背祂本性的事,但上帝自由地與身為全人類盟約元首的亞當訂立一個律法之約,是完全符合祂本性的。這和上帝的兒子道成肉身,使上帝可以把基督的義和應得的功績(condign merit)歸算給罪人,作為稱義的基礎,並規定信心是稱義和救恩的唯一工具,同樣是完全符合其本性的。當保羅對比羅馬書第十一章6節裏的恩典和行為時,他說到:「既是出於恩典,就不在乎行為;不然,恩典就不是恩典了,」他想到的不是基督成全了行為之約,而是我們罪人;而猶太教式的錯誤是我們或者是靠自己(伯拉糾),或者是靠恩典的幫助(半伯拉糾),就可以部分地在我們順服的基礎上,把自己獻給上帝。

在拋棄行為之約這件事上,有許多好理由讓我們必須提高警覺。缺少行為之約,就會傾向於把恩典之約變成行為之約。盟約異象主義者(Federal Visionists)和所謂的保羅新觀(New Perspective on Paul)的倡導者,當我們按照他們的方式教導「藉恩典進入(聖約群體),而靠行為留在裏面(in by grace, stay in by works)」(或與恩典合作)時,就是在這麼作。這種對恩典之約的看法,即把我們的順服當做前提條件,或者實質上把恩典之約變成另一個是試驗期的考驗,就是在把恩典之約變成了行為之約。

結論

行為之約在二十世紀被我們這些熱愛威斯敏斯特標準的人所忽視並撇棄,而在這些文件裏這是被明確承認和一再重複的。我們這些熱愛古典改革宗神學的人應該得到激勵,因為我們再次可以得到改革宗神學的一些原始資源,也有一些聖約神學的導論書籍並沒有把改革宗截頭去尾。行為之約是改革宗的基本教義。我們想試著把它去掉,但是證據顯明這個實驗是失敗的。缺少一個清晰的、牢靠的、前後一致的行為之約的教義,我們就少掉一個必要的範疇,來理解我們的替代者、中保、救主耶穌的一生和死亡。少了行為之約,耶穌就傾向於變成更多是一個榜樣(甚至是第一個信徒),而不是一個替代者。然而,我們認信,祂成了末後的亞當,為我們履行了行為之約。我們認信,我們罪人之所以能站在上帝面前,單單是基於祂公義的順服已經歸算給了我們。

恩典之約(福音)只有在行為之約(律法)的對比下,才能真正顯出其恩典之處。歷史告訴我們,當我們棄絕這個思想範疇,我們也就失去了改革宗其他的基本教導。不久之前我們才經歷過一個因信稱義教義的危機,而教會的存亡絕續都是靠這個教義。當然,的確有一些在稱義和救恩的教義上是正統思想的當代改革宗神學家,基於上述的理由,或者對行為之約感到不自在,或者是公然拒絕行為之約。無論我們在哪裏找到正統的福音,我們都應該感恩,但是我們也應該認識到為什麼我們在十六、十七世紀時的前輩們會開始說到行為之約和恩典之約:這是他們用救贖歷史的語詞來闡釋他們基督新教唯獨恩典、唯獨信心的救恩教義的方式。當我們放棄這些思想的類別,就會造成不穩定,雖然可以暫時抗拒這個教義,但是後果一定不會太好。事實上,撇棄這個信仰告白的、傳統的、歷史性的行為之約的教義的理由,並不具有說服力,反而保留這個教義的理由才是真正站得住腳的。

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