救贖與復活:一個「聖經-系統神學」的應用(Richard B. Gaffin, Jr.)

Redemption and Resurrection: An Exercise in Biblical-Systematic Theology

作者:Richard B. Gaffin, Jr.

譯者:Gracealone

中譯轉載自:http://www.xici.net/d143126650.htm

英文原文地址:

http://beginningwithmoses.org/bt-articles/214/redemption-and-resurrection-an-exercise-in-biblical-systematic-theology

看到一篇Gaffin寫的文章,覺得很不錯,就將其翻譯了過來,翻譯很匆忙,也不算好,大家不要對我要求太高,主要是覺得裏面很多討論問題的思路很值得我們深思和學習,算是作者一直在提倡的「聖經-系統神學」的一個很好的應用(這是作者提出的一個觀念,試圖將「聖經神學」的成果整合進「系統神學」中,至於是否可行,後來的學者多有討論,最好的討論可見於Vern Poythress的一篇論文:Kinds of Biblical Theology。)

救贖與復活:一個「聖經系統神學」的應用

Redemption and Resurrection: An Exercise in Biblical-Systematic Theology

Richard B. Gaffin, Jr.

基督的復活,包括與之不可分割的基督的死,是福音的中心(羅十9;林前十五3-5),而福音所帶給我們的盼望的中心是基督徒的復活(羅八23,林前十五章)。這一極其重要的事實可以讓我們從不同的層面去思考。正如我的題目所暗示的,我將在這篇文章中,透過所謂的「聖經神學」的方法,特別探討復活與我們的救贖之間的關係。

第一部分

第一,我需要澄清我是如何理解「聖經神學」的。簡單的說,我並不想花那麼多精力討論這一特殊的學科,以及其他人在此的研究,我只是提出正確的聖經解釋所必須的方法論的探討。確切地說,根據上下文原則,一段經文,無論它自身是多大的段落,總是應該放在它的救贖歷史上下文中去解讀,從救贖的演進歷史的角度去理解這段經文的主題,我將這種方法看作聖經神學解經(也等同於「救贖歷史解經」)特別關注的部分。

這樣的方法來自於認識到,聖經有不同的作者和不同的文體類型,卻是一個整體,作為在實際啟示過程中上帝呼出的記錄,具有自身的完整性。這一話語啟示的歷史,相應的被一個更大的歷史所引導,這一更大的歷史就是救贖的完全(上帝的作為啟示),它在伊甸園時就已經開始,然後是人的墮落(創三15),及至時候滿足(加四4)到達其高峰,即道成肉身的基督和他的工作。

這一基本的神學結構最清晰,也最明確的聖經證據來自於希伯來書一1-2a:神既在古時藉著眾先知,多次多方的曉諭列祖,就在這末世,藉著他兒子曉諭我們。這一開始的陳述,有意為整卷書的教導提供一個整合的觀點,但也可以用來將聖經看作一個整體。注意其如何強調出三個相互關聯的因素:1) 啟示是一個歷史的過程;2) 這一過程涉及多樣性(包括多種方式,多種文體──這也是現今各種解經的方法論所要處理的);3) 道成肉身的基督作為歷史演進的最高峰(二2-4,三1-6,尤其是5-6),啟示過程的末世終點。

本文所要呈現的有關復活的聖經神學處理,也是一種關注:如何讓系統神學具有新的活力。簡單的說,我明白系統神學是將聖經看為一體,從中得出的一致性的教導,並在適當的主題下的呈現出來,是「或已明確記載於聖經之中,或可用合理的推論,由聖經引申出必然的結論」的完整的陳述(威斯敏斯特信條I. 6),所以,系統神學(或者教會的教義)的可行性完全依賴於聖經的解釋。正因如此,在我的觀點中,從救贖歷史的角度,按照聖經神學的方法進行的解經,會幫助系統神學具有新的活力。

第二,本文有關復活的探討需要放置於一個大的歷史背景下。就一般情形而言,我們會說,在教義的歷史上,特別是有關救贖論的歷史,基督復活的教義是相對不重要的。在東正教裏,如果我理解正確,教義的重心是基督的道成肉身(他們傾向於將救贖理解為「神化」的過程)。在西方基督教(包括羅馬天主教和抗羅宗),尤其自從安瑟倫(11世紀)以來,以及隨後由阿伯拉德(Abelard)所引發的爭論,大家的注意力幾乎都集中於基督的死和祂的死的重要性。特別是自從宗教改革以來,高於一切的最重要的是十字架不僅僅是一個高貴而富於挑戰性的榜樣,更是真實的救贖──是一個代贖的獻祭,使上帝與罪人和好,挽回祂的憤怒。簡言之,基督所成就的救贖與贖罪實際上是同一個詞。

我的觀點並不是要挑戰這一歷史發展所形成的教義的正確性和必要性,絕對不是。然而,在這種對基督的死的關注中,祂的復活在教義或救贖論上的重要性就被大大忽略了。這不是說過去的教義會認為復活不重要,但是經常的,復活的教義僅僅被認為是對基督徒信仰的激勵和扶持(這無疑是對的),更多考慮其護教學的價值,將其作為證明基督的神性和基督教的真實性的重要證據。

特別自從啟蒙運動以來,伴隨著歷史批判方法的興起,這一護教學的價值開始產生越來越多的問題,復活的歷史性被越來越多的質疑或否定。這是一個太大的話題,我不準備多說,在此只是簡單的堅持,對於新約而言,基督復活的真實性是福音存亡的關鍵,雖然這是一個非常特殊和前所未有的事件,與基督的死的真實性具有同等重要性(林前十五14、17)。

第三,現在讓我們轉向新約,我們對復活的教義的疏忽和不重視,是一個特別大的損失。對於保羅來說,肯定是這樣。他的書信,顯示出一個前後一致、無處不在的關注:基督的復活如何構成我們的得救必不可少的一部分,或者正如我們即將討論的,祂的復活具有特別的拯救效力或救贖效力。接下來,我將勾畫出我們可以合理的稱為「保羅的復活神學」的框架,然後更仔細的討論幾個方面。

第二部分

第一,在保羅書信中,有關復活最長的連續處理是在林前第十五章。在那裏第20節(包括23節),他斷言基督在祂的復活中成為那些已經睡了之人初熟的果子。我們將從這兒開始討論,因為這個斷言表達出一個關鍵的想法,這個想法不僅支配著從第12節直到這章末尾的討論,就更大的範圍而言,這也支配著保羅有關復活的總體教導。

將復活的基督描述為初熟的果子,並不僅僅只是強調其在時間上的優先性,或強調其超越性。而是在舊約的崇拜背景下(出廿三19;利廿三9),以比喻的方式表達出機體組織的聯繫或一體的概念。初熟的果子是作為全體不可分割的最初的一部分而獻上的,在這個意義下,初熟的果子代表著全體。

由此,基督的復活與信徒的復活不能被分割,因為保羅顯然有意拓展這個比喻的含義,基督是一場復活豐收的初熟果子,這場復活豐收包括了所有信徒(注意,正如十五23所顯示的,這場豐收是指向救贖的群體;非信徒的復活,正如保羅在別的地方教導的,如徒廿四15,不在這個範圍內)。基督的復活作為對將來所有信徒身體復活的保證,不能簡單看為只是一個記號,而是「一個劃時代事件的真實開始」。這兩個復活,雖然在時間上是分開的,但卻不是彼此獨立的事件,而是同一時間的兩個片段,是一個相同的豐收的開始和結束。

這兩個復活不可割裂的合一,是控制我們思考之前的經文(12-19節)的假設性討論的前提,以至於在保羅心中,否定信徒將來的復活,就是否定基督已經的復活(13、15、16節)。這一有關復活的一致的信念也必然反映在描述基督為死人中初熟的果子的別處經文中(西一18)。

不僅如此,保羅看基督的復活為先天的末世論事件。實際上,這是開始末世的關鍵事件,是新創造的開端(林後五17;加六16),是來世的來臨(羅十二2,加一4)。這不是一個過程發生的孤立的事件,它雖然發生在過去,卻是屬於將來的圓滿(Consummation),並從將來進入到歷史中。在基督的復活中,歷史終點的復活豐收已經遙遙在望。如果現在我們要召開一個預言的發佈會,預言什麼時候所有信徒的身體復活將會發生,使徒將要說的第一件事是,它已經開始了!

第二,對於保羅來說,將基督看作復活的初熟的果子,是要強調出基督復活的首要意義,在於基督和信徒的相同點,而不在於它們之間的不同點。這個強調所關注的不在於基督真實的神性,而在於基督真實的人性。復活,正如我們即將更詳細討論的,更多是強調基督人性的大能轉變,而不是作為祂神性的顯明或有力證據。

這個強調反映在保羅大量含蓄但卻無處不在的、有關復活這一單純事實的論述風格中,這些含蓄的陳述顯示出一個前後一致、顯而易見的模式:1)上帝作為使耶穌從死裏復活的天父這一特別的身分(加一1-2);2) 耶穌在祂的復活中是被動的,這一觀點在保羅書信中沒有例外。保羅在任何地方都沒有教導基督積極的參與祂的復活,或對祂的復活有貢獻。保羅處處強調天父的大能和行動,在這些經文中,基督是作為天父行動的接受者。

需要指出,這一觀點與約十18耶穌自己的宣告(沒有人奪我的命去,是我自己舍的。我有權柄舍了,也有權柄取回來)的衝突是很表面的,也是毫無必要的。迦克頓信經的公式(Chalcedon Formulation)在此會很有幫助:兩性實質的並存與一個位格之中,不相混亂或分離。耶穌表明有關祂位格中神性真實的一面,保羅表達出有關基督位格中人性真實的一面。

第三,要完成這一基本的框架,還有一個觀點需要提出來。這段經文(譯按:指林前十五章)表達出基督的復活,與將來所有信徒身體復活的聯合。但是保羅也已過去時態談到基督徒的復活,信徒已經與基督一同復活(弗二5-6;西二12-13,三1)。這一過去的復活,不僅僅有基督在祂的復活中代表教會的意思,更是每一個信徒在實際生命歷程中的經歷。這在以弗所書第二章是很明顯的,復活終止了我們在過犯和罪惡中的死亡(弗二5),在行事為人上,帶來激烈的、180度轉變的效果──從行在惡的死亡中(弗二1)到行在基督裏的新創造的善事中(弗二10)。這段將復活作為可以經驗的轉變的論述,不僅僅是比喻性的,保羅有意如此寫,是要表達現實的、字面的意義,如同他論及身體復活的盼望一樣。

第四,讓我們總結「保羅復活神學」的概述:在基督和基督徒對復活的經歷上,存在著不可分割的聯合或合一。這一聯合表現為後者(基督徒的復活)具有兩種成分──一種是已經發生了的,當一個罪人藉著信心與基督聯合時,這種復活就進入他的生命;另一種仍然留待將來,直到基督再來的時候。由此,我們很明顯的看到,保羅在有關復活這一基本事件的教導上,反映出在基督的復活與祂的再來之間的這段時間內,末世論的成全所具有的「已然和未然」(already but not yet)的結構。

如果我們想要區分信徒復活的這兩種成分,也許會有不同的提議:如秘密的/公開的,非身體的/身體的,內在的/外在的。保羅自己將其區分為:外面的人和裏面的人(林後四16,新譯本),對此,我們不應該理解為兩個分離的實體,而是同一個人的兩個層面。就信徒作為「外面的人」而論,也就是就身體而言,他們仍然需要復活;但就信徒作為裏面的人而論,他們已經復活,保羅接著說,他們是日日更新。

第三部分

這一教導的模式可以沿著兩條彼此關聯但卻獨立的線更深研究下去:關於基督(基督論),以及關於基督徒/教會(救贖論和教會論)。以下會有選擇性的討論幾點。

第一,就基督而言,最引人注目的是因著復活而帶來的基督與聖靈之間的關係。討論這一問題的關鍵,最重要的經文也在林前十五章裏面,保羅稱基督為末後的亞當,成了賜生命的靈(林前十五45)。雖然接下來的觀察不得不簡潔一些(考慮到篇幅限制),不過,更仔細的解經可以在幾處注腳中找到。

1)林前十五45中,名詞pneuma(靈)明確的指向聖靈的位格,這一觀點被當代大多數解經學者和其他講解此問題的解釋者所持有。在英文的譯本中,靈(Spirit)的頭一個字母應該大寫(譯按:表明是聖靈),除了聖靈,保羅不知道別的所謂「賜生命的靈」。

2)這一賜生命的靈,不應當被認為是對基督永恆的描述,祂永遠都是(譯按:這裏是指基督作為神)。祂「成了」(譯按:作者是用的是希臘文egeneto,這個希臘文是表示一起發生的事件)這樣的靈。這一「成了」的時間點無疑是指祂的復活,或者更廣義的,包括祂的升天。作為復活豐收初熟的果子(十五20,23),祂是「賜生命的靈」(十五45);作為「賜生命的靈」,祂是初熟的果子。作為復活的人,末後的亞當已經升天;作為「第二個人」,祂因著已經升天,是「出於天」(十五47),祂成了「屬天的人」(十五48)。總而言之,末後的亞當,祂成了「賜生命的靈」,特別的指被升高的基督。

3)在當前的上下文中(42-49節),「賜生命」讓人想到基督將來的作為,祂將使所有信徒的身體復活(參考22節)。然而,在保羅教導的更大的上下文中,我們也要想到基督當前的作為。正如我們已經提到的,因著與基督聯合,基督徒的復活不僅是在將來,也是現在已經發生的(加二20,西二12-13;三1-4)。

第二,在此,比保羅書信別的地方更加明顯的(或者也是比新約書信別的地方更加明顯),是復活(以及升天)對於基督和聖靈之間關係的重要性。在這裏的上下文中,兩個緊密聯結的事實是:a)基督自身被聖靈高潮性的轉變;b)隨著這一轉變,基督獨特的、前所未有的接納聖靈。

1)保羅在此宣告了基督個人的高升所具有的重大的、劃時代的意義,這在教會歷史上的基督論是沒有足夠詳盡說明的。基督作為初熟的果子,擁有了祂之前所未擁有的「屬靈的身體」。在祂的復活中,一些事的確在耶穌身上發生了,藉著這些事情的發生,祂在最真實、最深入,也是末世論的意義上,成了並永遠是一個被轉變的人。

正如保羅在別的地方所強調的(羅一3-4),因著聖靈在基督的復活中所宣告的大能,上帝永恆的(羅一3a)、道成肉身的(羅一3b)兒子已經成了祂過去所沒有成為的,上帝大能的兒子(羅一4)。相應的,根據林後十三4,雖然基督在軟弱中被釘十字架,但祂現在靠著上帝的大能活著。因著祂的復活和升天,祂現在所具有的,是榮耀的人性。

在這裏,正如常常在保羅書信的其他地方,基督論和救贖論是不能彼此分離的。基督並不只是為祂自己得到這榮耀的人性,而是為教會。用羅馬書八29的話說,復活使得基督成為完美的形象,信徒被預定符合這一形象,因此,祂,上帝的兒子,成了許多弟兄中的長子。確切地說,高升的基督正是基督徒已經並正在被轉變所要成為的形象(林後三18),也是他們將要在基督的再來中復活所要承受的身體的形象(林前十五49)。

2)基督藉著聖靈而來的復活轉變,也帶來祂與聖靈之間緊密結合的最高峰,這種結合超越了之前所存在的基督與聖靈的關係。實際上,當保羅說基督成了賜生命的靈,他表達出基督與聖靈之間一種全新的、永恆的對等或一體。這並不是否定之前基督與聖靈一起在上帝子民中工作,但是現在,因著基督的復活和升天,他們之間這種結合的行動被賦予了在救贖歷史中的一種穩定和完美的基礎。這一達至極點的結合是道成肉身的基督實際的、決定性的成全上帝的計劃的工作的最終結果。

林前十五45實際上是對彼得在五旬節講道的主要意義的一句話的評論:基督同時是聖靈的接受者和給予者。彼得在他的五旬節講道中所描述的不可分割的連續性事件──包括基督的復活、升天、接受聖靈、澆灌聖靈(徒二32-33),保羅將其描述為:末後的亞當成了賜生命的靈。

第三,我們也必須指出,基督與聖靈的這種一體或合一,雖然無疑是包羅萬象的,但同時主要限定在一個特別的方面:這種合一關注他們的行動,即賜予復活生命的行動(從末世論的角度)。在這個意義上,這種合一可以成為「功能性的」或「末世性的」,或者,使用一種古老的神學上的分類:「實施性的」(相對於「本體性的」)(譯按:「實施性的三一論」和「本體性的三一論」是早期教父從系統神學的角度對三一論的神學定義)。

換句話說,我們需要記住此處經文中,保羅對救贖歷史的關注,而聖子和聖靈之間超越時空的、本體性的三一上帝的關係則不在他的關注範圍之內。他在此所關注的不是基督作為永恆的聖子,在超越時空的層面祂與誰在一起,而是關注祂在真實的人性中「成了」與誰在一起?在歷史上有什麼事情發生在祂身上?特別是什麼事發生在祂的身分上?當保羅稱基督為「末後的亞當」、「第二個人」(47節)時,他不能比這樣的用詞更加強調出他的這種關注了。

因此,我們在保羅書信的此處或別處的經文,可以毫不費力的發現歷史批判傳統中所長期堅持、極具特點的「功能性」基督論,這種傳統從某種意義上否定了基督與聖靈在位格上的差別,因此與後期教會有關三一論的陳述相衝突。然而,保羅在此的陳述並不應當令人費解,更不應當令人否定,三一上帝的第二和第三位格之間的區別。作為父的上帝、作為主的基督和聖靈位格之間相對應的區別,在保羅書信的其他地方是足夠清楚的(林前十二4-6;林後十三14;弗四4-6)。他對上帝的三一論概念,不應當成為解釋林前十五45的問題,反而應當成為解釋這處經文的適宜的前提。

第四,林前十五45的最後一個從句,不僅與羅一4之間存在緊密的聯繫(正如已經討論過的),也與之後他在林後三17的陳述有緊密聯繫:「主就是那靈」。在那裏,「主」(ho/curios)極有可能指基督,因此那裏是對基督與聖靈之間對等關係的確認。在此處,上帝的三一關係也不應當被否定或模糊化,只不過確實不在保羅此時討論的範圍之內。他所關注的,在當前的上下文中是很明顯的(特別是第18節),是聖靈和基督的聯合行動,使人得到最終的榮耀。我們可以說,林後三17中的「是」是建立在林前十五45的「成了」之上。藉著道成肉身的基督的高升的經歷,帶來祂與聖靈之間全新的、前所未有的緊密關係。在林後三17,祂們是一體,確切地是要給人以末世性的「自由」,從林前十五章的角度,這與復活的生命有緊密的關係,這種關係也特別的可見于羅八2的陳述:「在基督耶穌裏,賜人生命的聖靈使我得自由」。(或者按照和合本:賜生命聖靈的律,在基督耶穌裏釋放了我)

第四部分

第一,在林前十五45中,保羅對高升的基督與聖靈關係的關鍵性宣告,結果成為他對有關基督徒生活和聖靈工作的教導的基石。在聖靈中的生命具有確切的特質,就是在與基督的聯合中分享復活的基督的生命。在信徒中,若沒有基督的活動,也就沒有聖靈的活動;基督在教會中工作,就是聖靈在工作。

羅八9-10在此特別有幫助。在那兩節經文中,有四種表達實際上是可以彼此互換的:「你……在聖靈裏(9a)」,「聖靈……在你裏面」(9b),「屬基督的」(9d),以及「基督在你裏面」(10a)。這四種表達很難描述為彼此獨立的、不同的經歷,卻在其完全和豐富的程度上,具有同樣的實質。聖靈的同在,就是基督的同在;如果我們與基督沒有關係,我們也與聖靈沒有關係;屬於基督,也就是屬於聖靈。這一信徒生命經歷中的真理,並不是因為某種或多或少的隨意的安排,而是完全因為在我們可以經歷之前的、最真實的基督的經歷,因為聖靈現在是基督的靈(因為基督的死與復活),因為基督成了賜生命的靈。因此,在別的地方(以弗所書三16-17保羅為教會禱告中),「藉著祂的靈使你們裏面的人剛強起來」,就等同於「基督藉著你們的信住在你們心裏」。

第二,如此,聖靈在教會中工作,就是基督藉著末世所成就的大能(因為復活)在工作。實際上,在新約中,作一個基督徒莫過於此:基督徒的生命就是復活的生命。正如我們已經表明的,這一復活的生命正是藉著基督自身復活所開始的復活豐收的一部分(林前十五20),信徒分享這一復活的豐收是從現在開始,而不是留待將來。根據保羅對基督徒生命的見解,就基督徒生命的核心而言(裏面的人,見林後四16;或者他也稱之為「心」,羅二29,六17;弗一18),基督徒並不比他們已經擁有的復活生命更加復活的生命。基督徒的整個生活,就是基督的大能和復活生命的顯現和運作,祂是賜生命的靈(羅六2;弗二5-6;西二12-13,三1-4)。

以上這些認識必須盡可能的強調出來,因為很多歷史性的基督教神學思想在考慮福音及其影響,特別是與聖靈工作相關的部分時,總是存在一種「去末世化」的傾向。聖靈在當前的活動,典型地被看作是神秘的或無時間限制的,正如上帝在基督徒內在生命的工作,完全不考慮當前聖靈工作末世性的特徵。因此,聖靈的工作常常被普遍的產生出內在化、個人性、甚至自我中心的理解。教會必須不斷地在它的講道和教導中清楚宣告,在新約中,「永生」就是當前在末世裏的生命,特別是復活的生命。它之所以是「永恆的」,不是因為它是一個在歷史之上或超越歷史的概念,給人一種非歷史性的感覺,而是因為它已經在歷史的末了,在基督裏被顯露出來,藉著聖靈的大能從將來的圓滿中進入到我們中間。

第三,我們也可以說當前所討論的議題屬於宗教改革已經開始但喪未完成的部分。我們不應當忘記,宗教改革重新發現了福音的中心是末世性的,至少是含蓄的發現。「唯獨恩典」的教義在本質上是末世性的。「因信稱義」,正如改教家們所理解和經歷的,是最終審判的預演。這意味著在最終審判時的裁定對於基督徒而言,並不是一種充滿焦慮,不確定的盼望,而是當前的定論,是基督徒生活堅穩的根基。羅八1(如今那些在基督耶穌裏的,就不定罪了)是改教家們所珍視的經文,正是決定性的末世性宣告。

雖然宗教改革及其繼承者們已經抓住了「稱義」所具有的福音的末世性特徵(至少是憑著直覺),但是在思考「成聖」和「聖靈的工作」的方面卻不是如此。毫無疑問,將「稱義」和「成聖」分開甚至兩極化,是一種趨勢,至少在實踐中是這樣。一方面,「稱義」被看作是上帝所做的一次性的成就,是完美的;而另一方面,「成聖」則被認為是信徒所要做的,是不完美的。成聖被看為信徒的回應,是對「稱義」和「罪得赦免」所帶來的救贖的感恩的表達──通常會強調這種表達在現階段的不完美,甚至是貧乏的特徵。

如此強調的意圖無疑是為了保護「稱義」的完全無條件的特徵,但是,這種強調在教會歷史上很明顯的導致了「道德主義」的興起,將一種改良過的「依靠行為的原則」重新帶進基督徒的生活中,這或多或少是與稱義的信心相脫離的,並且最終摧毀了這一信心。在「稱義」的前門所堅決棄絕的,卻通過「成聖」的後門偷跑進來,並最終佔領了整棟房子(譯按:作者在此對傳統的將「稱義」和「成聖」分開所帶來的問題有深刻的見解和批判,由於「成聖」或多或少都會強調基督徒個人的行為,這會帶來極大的走向「律法主義」的危險,並最終摧毀「唯獨信心」的根基)。

我們必須堅決反對任何在今生可達到無罪完美的觀念。任何形式的所謂「完全成聖」或「更高一級的」、「得勝的」生活的觀念,這些觀念宣稱可以藉由「稱義」之後完全不同的信心,藉著馴服罪的意志,而獲得這種生活,其實都是完全無視福音的末世性特徵。儘管他們有著美好的意圖,但這種觀念最終推動了「道德主義」。我們必須記得,「在今生,甚至最聖潔的人的順服也不過只是一個小小的開始。」(《海德堡要理問答》,第114問答)

但是(這正是關鍵),這個開始,雖然是小小的,卻是末世性的開始。它牢牢根植于使徒的應許:「那在你們心裏動了善工的,必成全這工,直到耶穌基督的日子。」(腓一6)成聖,與稱義毫無區別,完全都是上帝的工作。在新約中,沒有比羅馬書第六章更基本的有關「成聖」和「更新」的觀點了:成聖是那些「從死裏復活」的人(第13節)持續的「向神而活」(第11節)。在別處的經文中,成聖是末世性的新創造所帶來的「善工」,為此,教會已經「在基督耶穌裏被造成」(弗二10)。信徒在他們的「成聖」中,是在「頂點」開始的,因為他們是在基督裏開始的。在基督裏面,他們是「完全的」(林前二6)和「屬靈的」(林前二15),甚至當他們不得不因「屬肉體的」而被訓誡時,也是如此(林前三1,3)。

對於今天教會的教導工作而言,一個重要而富有成果的挑戰就是,對於成聖和聖靈當前工作的末世性本質給予足夠的重視,並同時確保「稱義」在新約末世論的「已然和未然」的架構下得到清晰闡述。

第四,但是,我們不禁要問,最近幾十年所興起的靈恩運動,在很大程度上重新強調了聖靈工作的末世性特徵,難道不能補償前面所提到的傳統教義所忽略和缺失的地方嗎?

對於這個多層面的問題,一個簡單的評論就足夠了。儘管靈恩運動已經帶給當今信徒廣泛的錯覺,但是新約並沒有教導屬靈恩賜,特別是諸如說預言、方言和醫治這些神跡性的恩賜,屬於「已經實現了的末世論」。例如,林前十三8-13指出說預言和講方言在教會生活中只是暫時的,不管這段經文是否是論及基督再來之前的時期(我在此問題上保持開放),保羅很明確,這些都會停止,歸於無有(第8節)。因此,這些恩賜不太可能是末世性的,因為末世性的事物,就其本質而言,是持續永久的。諸如說預言和講方言的現象,無論它們在哪里發生,不過都是暫時性的、非末世性的偶發現象。我建議以上對這段經文的解讀,將有助於解決對於第13節長久以來爭論不休的解經問題:信心和盼望怎麼可能說還會在基督再來後繼續?在其他經文的光照下,我們可以更好的回答這個問題。例如,林後五7說:我們現在(相對於復活的將來),「是憑著信心,不是憑著眼見」;以及羅八2說:「所見的盼望不是盼望」。(譯按:作者的意思是信心和盼望不可能在基督再來後繼續存在)這個問題沒有注意到一個要點,就是這節經文中的「常存」不是關於未來而是關於現在,是論及信心和盼望的末世性的價值(愛也是)(譯按:也就是現在我們處在一個「已然實現,但還沒有完全」的末世狀態中,因為還沒有完全,所以還需要信心和盼望),這種價值在我們當前的知識所具有的非持久性、次於末世性的特徵中(包括帶來這種知識的無論何種言語的恩賜)顯得寶貴。

總而言之,新約在聖靈的賞賜(gift,單數)和聖靈的恩賜(gifts,複數)之間作了絕對的區分,也就是在末世性的賞賜,基督,他自身是內住于所有信徒的賜生命的靈(林前十二13),與那些次於末世性的恩賜作了絕對的區分,這些恩賜來自於神聖的命定,但並不是為每一個信徒全部預備,也不可能被每一個信徒全部擁有。

聖靈真正持久的工作是已經被每一個信徒經歷的「復活-更新」。這一更新在保羅稱作聖靈果子(如:信心、盼望、仁愛、喜樂、和平等)的見證中顯露出來,並且,我們不能忽略,這一更新所要確實表現的無限的可能性,存在於上帝子民的群體見證中,也存在於個人生活中。這個果子──首要的是愛,而不是恩賜──正體現出聖靈作為末世性的「初熟果子」和「憑據」(在此我使用保羅的比喻)。雖然這個果子當前仍然表現的不完美,但它在實質上已經是末世性的了。聖靈在我們當前的生活中帶給我們末世性的認識,這並不在於那些特殊的恩賜,雖然這些恩賜對於教會的健康成長無疑是重要的,而在於在我們所經歷的這些果子中。這是最關鍵的,我盼望,無論是靈恩派,還是非靈恩派,不管他們有多少不同,這將最終是他們都認同的。

第五,這裏也會有另外的問題。對基督徒復活的特質,以及聖靈工作末世性本質的強調,不會帶來「成功神學」的結果嗎?各種各樣諸如「積極思想」和「致富神學」的教導無疑是一種充滿臆想的、危險的錯謬。

新約自身對這種危險是非常警惕的,這是一種教會長期存在的「過度實現的末世論」的危險。在基督復活和再來的過渡時期,信徒是已經「從死裏復活」,但是他們仍然在這「必死的身體中」(羅六12-13);基督徒經歷到「來世權能」(來六5),但仍然在「現今邪惡的世代」(加一4),在短暫的「世界的樣子」之中(林前七31)。

這個過渡時期所存在的這一「似是而非」的事實,在保羅書信的幾處經文中都可以看到,會對我們很有幫助,也會很有挑戰。雖然,嚴格來說,這是保羅自傳性質的敘述,也是從他自己獨特的使徒的角度,但他所經歷的艱難也將是所有信徒會經歷到的。

腓三10是一處特別扣人心弦的例子。作為保羅得著基督和在他裏面的強烈願望的一部分(8-9節),他表達了盼望「使我認識基督,(並且)曉得祂復活的大能,並且曉得和祂一同受苦,效法祂的死。」在這個宣告中,我看這兩個「並且」不是並列的,但卻是彼此說明的。認識基督,曉得祂復活的大能,以及,和他一同受苦,在基督徒生活中並不是按著次序或者交互發生的,就好像經歷復活的大能的高峰時段被隨後苦難的低谷所抵消。相反,保羅有意清楚表明這單單是他認識基督的經歷,遠遠超過僅僅是頭腦裏的認知,他稱其為「認識我主基督耶穌為至寶」(8節)。由此,認識基督,就是認識去認識祂復活的大能,同時也分享祂的受苦──這一受苦的經歷,保羅稱之為效法基督的死。簡言之,基督復活的大能印證在我們生命中的記號就是十字架。

相似地,林後四10-11談及身上總是帶著耶穌的死,使耶穌的生也顯明在我們身上,並且,再次的,我們是常為耶穌被交於死地,使耶穌的生,在我們這必死的身上顯明出來。在這裏,耶穌主動的死與他復活的生命這兩個彼此對立的觀念並不是某種程度上兩個獨立的部分,相反,保羅在說,耶穌的生命,在我們必死的身上顯露出來,不是別的地方;這必死的身體是高升的耶穌的生命的居所。基督徒的受苦,被描述為耶穌的死,塑造出耶穌復活生命在信徒中的顯明。

教會對十字架(耶穌的死)的認同,就如同信徒的生命在這個世俗的世代中,正是已經奠基的末世論的標誌。信徒的受苦,儘管不同於他們分享基督的復活的事實,但正是因為他們已經與基督一同復活,一同坐在天上(弗二5-6)。根據彼得的看法(彼前四14),基督徒為基督受苦,正是因為上帝(末世的)榮耀的靈常在他們身上。對於現今,直到基督再來,與基督同受苦難成為末世的聖靈在一個人身上的主要判別標準。保羅對基督再來之前所有世代的教會所教導的,不是以復活的榮耀神學代替十字架的神學,而是將祂的復活神學等同於十字架神學(譯按:這裏的「榮耀神學」與馬丁路德所駁斥的「榮耀神學」具有不同的含義,讀者需要根據上下文判斷)。

基督徒受苦的問題需要進一步仔細的討論,尤其對於在北美的教會,他們具有相對的自由和富裕,受苦似乎只存在於遙遠的別地的教會。但是我們不要太天真,而沒有預備好面對這段距離消失的那一天──也許比我們可能想到的更快。

在羅八18,保羅對基督徒受苦的理解,比我們通常所以為的更加廣闊,這會很有教益。在那裏,保羅注意到創世記第三章的敘事以及對人類犯罪的咒詛,他思考他確定無疑的稱作「現在的苦楚」(18節),正是指向現今的世代,直到信徒的身體復活(23節)。他從一個廣泛的角度,認為受苦指向我們生活的每個層面,就如信徒仍然基本的、不斷的「服在虛空之下」(20節),受敗壞轄制(21節),在基督再來之前,這已經滲入到整個受造屆。如此,基督徒的受苦指向一個廣泛的現實,包括我們現今生命的每一個層面,我們為基督的緣故而承受,在我們的服事中經歷。與基督同受苦難不僅包括深刻的、痛苦的災難,殉道和公開的逼迫,也包括每天的現實(路九廿三每天背起十字架),它涉及到我們每天生活中的平凡的挫折和不引人注意的困難──當這一切是為基督的緣故而承受時。

我將腓一29看作賜給教會永久的話語:「因為你們蒙恩,不但得以信服基督,並要為他受苦。」這裏,保羅將基督徒為教會受苦作為教會無可爭議的事實。我們若將此稱為「恩慈的受苦事實」,也並不過分,受苦正是作為一件禮物賜給教會的。保羅很明確,基督徒的生活是一個「不僅/而且」的命題──不僅關乎相信,而且關乎受苦。受苦並不單單只是一些信徒而是所有信徒。我們可以肯定,哪里有教會持守存在於相信和受苦之間這一不可分割的聯繫,哪里就有教會開始了一段長路,不僅走向對教會在基督裏復活生活的末世性特質的神學上的認識,也走向實際的經歷,而這位基督,正是那賜生命的靈。

尾註從略。

本文原載於Themelios,卷27.2,2002春出版,16-31頁。

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